معرفت‏شناسى اسلامى در تطبیق با نظام‏هاى معرفتى دیگر

معرفت‏شناسى اسلامى در تطبیق با نظام‏هاى معرفتى دیگر
در گفت‏وگو با دکتر طه جابر العلوانى

مصاحبه‏از: عبدالجباررفاعى

علوم انسانى در غرب پیشرفت‏هاى بزرگى داشته است که از آن جمله مى‏توان به پیشرفت‏هاى شگفت‏انگیز در روان‏شناسى، جامعه‏شناسى، انسان‏شناسى و فلسفه علم اشاره کرد . با توجه به تلاقى علم اصول با محورهاى این علوم در بسیارى از نقاط، به نظر شما میزان امکان به کارگیرى داده‏هاى این علوم در بازسازى میراث اسلامى چقدر است؟

زمانى که از علوم انسانى و اجتماعى و چگونگى استفاده‏ى از آنها در زمینه‏ى علوم نقلى اسلامى سخن مى‏گوییم، چاره‏اى جز معرفت فلسفه‏ى این علوم در غرب، و محیط پیدایى این علوم و الگوهاى معرفتى و دید کلى‏اى که خاستگاه این علوم است، نداریم . در عین حال باید به همین ابعاد در میراث نقلى خود نیز، معرفت‏بیابیم، تا بتوانیم نقاط تلاقى و جدایى نظام معرفتى توحیدى و نظام معرفتى دیگران را بشناسیم .

معارف اجتماعى و انسانى‏اى که از «نگرش کلى‏» اروپایى برآمده است، معارفى محدود است و آفاق آن به لحاظ ارزش‏ها، معانى و مدرکات، منحصر به محسوسات و چارچوب زمانى و مکانى مشخصى است که به انجام‏هاى قطعى راه مى‏برد و شبکه‏اى از ارزش‏هاى معاند و معارض با دیدگاه معرفتى اسلامى را بنیاد مى‏نهد . یکى از ارزش‏هایى که «نظریه‏ى اجتماعى غربى‏» مطرح کرده، اصل «چالش و نزاع‏» است . چالش و نزاع در نظام معرفتى غربى، امورى عارضى نیستند، بلکه دو عنصر اساسى در این نظام اند . هر گاه چالش و نزاعى نباشد که بحران موجود را پنهان نگه دارد، پویایى مطلوب - در نگاه آنان - براى ایجاد «کنش تمدنى‏» یا ایجاد «تجدد و تنوع‏» در آن وجود نخواهد داشت . زمانى که اتحاد جماهیر شوروى سقوط کرد، باید بى درنگ دشمن جایگزینى فراهم مى‏شد تا در صورت لزوم جنگ سرد یا گرمى علیه او به راه اندازند . از این رو خطر موهومى به نام «دشمن اسلامى‏» ساختند و پرداختند . حتى کار به جایى رسید که برخى از مسلمانان هم فریب این دشمن‏تراشى را خوردند و گمان کردند که اکنون مسلمانان خطر حقیقى‏اى هستند که غرب را تهدید مى‏کند و براى این توهم، فلسفه بافى‏ها کردند، در حالى که حقیقت امر این است که همه‏ى این توهمات پیش از هر چیز، به فلسفه‏ى «چالش و نزاع‏» موجود در نظام معرفتى غربى بر مى‏گردد .

ارزش‏هاى دیگرى نیز در نظام معرفتى غربى مطرح است، مانند «تسلط و سیطره‏» ، «بازدارندگى‏» ، «مشروعیت‏بین المللى‏» که همگى ارزش‏هایى ثابت در «نظام معرفتى غربى‏» هستند و پس از عصر «روشنگرى‏» برآمدند و در قرن نوزدهم رشد و نمود یافتند .

«اصول فقه‏» و دیگر علوم و معارف اسلامى از نظریه‏ى معرفتى‏اى سر برآوردند که به «وحى الاهى‏» به عنوان منبع مهم معرفتى - در کنار طبیعت - ایمان دارد . این نظریه‏ى معرفتى، دو قرائت - وحى و طبیعت (جهان) - را جمع کرده است، اما نظریه‏ى معرفتى‏اى که خاستگاه معارف اجتماعى غرب است، وحى را نوعى سحر و شعبده بازى و افسانه‏هاى ملت‏ها مى‏داند و نه بیش از این .

عملیات انتقادى‏اى که دانش‏مندان غرب در قرن هیجدهم - و از جمله کانت و هیوم - به راه انداختند، ریشه‏ى شک و تردید را در همه‏ى معارف غیر تجربى دوانده است و از عملیات تفکیک و تشکیک و رد هیوم جز منطق و ریاضیات جان سالم به در نبرده است; زیرا این دو با حقایق و وقایع تعاملى ندارد و تنها با نشانه‏هاى منطقى بین حقایق تعامل دارد .

به این ترتیب، ایجاد تقارب میان تولیدات این نظام معرفتى و تولیدات نظام معرفتى اسلامى، کار پیچیده و خطرناک، و نیازمند منتقدان پر اطلاعى است . هم اکنون سازمان یونسکو، نظام معرفتى غربى را مبنا قرار داده است و از این رو تعریفى را که براى «معرفت‏» برگزیده، «هرگونه دانسته‏ى قابل حس و تجربه‏» است . بنابراین تعریف، هر آنچه حس و تجربه نپذیرد، از دایره‏ى علم و معرفت‏خارج است . امت ما در مراحل مختلف تاریخى‏اش، تداخل با نظام‏هاى معرفتى دیگر را پذیرفته و در سطوح متفاوت با آن داد و ستد داشته و سود و زیان دیده است . ارزیابى نتایج‏به دست آمده در این زمینه، نیازمند مطالعات و پژوهش‏هاى عمیقى است، چنان که غرب نیز از ما اقتباس کرده و با نظام معرفتى ما تداخل داشته است .

اما آنچه که امروزه نیازمند آن هستیم، کشف «روش‏مندى قرآن کریم‏» در تطبیق نظام‏هاى معرفتى دیگر و اشراف بر آن است . قرآن مجید کتاب‏هاى [آسمانى] پیشین را تصدیق کرده است; یعنى آنها را احضار و نقد و تصفیه کرده و سپس در ضمن نظام معرفتى توحیدى و الگوى معرفتى اسلامى گنجانده است . قرآن کتاب‏هاى پیشین را تصدیق کرده و بر آن اشراف و احاطه یافته و از آن فرا رفته است . این کارى است که شایسته است، عالمان و متفکران مسلمان انجام دهند .

پروژه‏ى «معرفت‏شناسى اسلامى‏» در مبناپردازى براى اجتهادى معاصر و پاسخ‏گو به نیازهاى جدید زندگى، چه نقشى مى‏تواند داشته باشد؟

پروژه‏ى «معرفت‏شناسى اسلامى‏» در اصل پروژه‏اى تجدیدگرا و در عین حال اجتهادى است . از آن رو تجدیدگرا است که قرائتى جدید را از میراث اسلامى ارایه مى‏دهد و به این وسیله مى‏کوشد تا به اصولى که از آن برآمده، باز گردد و میزان اتصال خود را به خاستگاه‏ها و منابع تکوین اولیه‏اش و نیز میزان انفصال خود را از آن باز شناسد . در چارچوب کشف عوامل اتصال و انفصال بین میراث و منابع آن، کار بازنگرى انتقادى از این میراث انجام مى‏شود . حرف آخر در این کار را منابع (خاستگاه میراث)، مقاصد و کلیات و غایات آن مى‏زنند . با این کار امور نسبى موجود در میراث بازشناخته و رابطه‏ى آن با امور مطلق روشن مى‏شود، به گونه‏اى که امور خاص و مشخص و زمان‏مند از امور عام و فراگیر متمایز مى‏شود . هم چنین دوره‏هاى ایستایى و گسست در میراث رصد مى‏شود و تلاش مى‏شود تا اسباب حقیقى آن بازشناخته شود . این اقدامات براى پشت‏سرگذاردن دوره‏هاى ایستایى و گسست و تحقق بخشیدن به پیوست‏بین عناصر میراث و دوره‏هاى بنا و تشکل آن انجام مى‏شود . با انجام این کارها ما و آیندگان خواهیم توانست، بخش کارآمد و شایسته‏ى میراث را به صورتى روش‏مند و نه گزینشى و کورکورانه، مبنا قرار دهیم . گام‏هاى این روش را یک بار دیگر به اختصار باز مى‏گویم:

1 . بازخوانى انتقادى میراث و قرائت معرفتى آن .

2 . پیراستن الگوهاى معرفتى آن بر اساس اصول - که کتاب قرآن به عنوان خاستگاه تصور، عقیده و احکام است و سنت نبوى به عنوان منبع روشنگر و الزام آور .

3 . تحقق ارتباط و پیوست‏با این میراث و پشت‏سر نهادن دوره‏هاى گسست از آن، پس از درک فراگیر آن .

4 . تمییز نهادن بین امور ثابت و متغیر با هدف روشن شدن امورى که استصحاب بردارند از امور موضعى (مقطعى) و خاص، و کنار نهادن امور خاص و موضعى از میراث و فرا رفتن از آن پس از درک فراگیر آن و درس گرفتن از آن .

نسبت‏به علوم اجتماعى و انسانى معاصر هم که از دل نگرش غربى به جهان و انسان و زندگى برآمده و این علوم را ابزار تفسیر همه چیز قرار داده، باید چنین عملیاتى انجام شود، اما در چارچوب این نگرش غربى که این علوم و معارف را بر اساس الگوهاى معرفتى و روش‏هاى مبتنى بر سکولاریسم، بنیاد نهاده است . «معرفت‏شناسى اسلامى‏» مى‏کوشد تا این معرفت انسانى و اجتماعى را از خود باختگى نسبت‏به روش‏هاى غربى نجات دهد . البته خود باختگى با نگرش سالم و مناسب به جهان و هستى و زندگى و ربط دادن آنها با الگوهاى معرفتى دیگر که گاه به لحاظ تفسیرى مفید و از جهت کنش انتقادى پذیرفته است، تفاوت دارد .

نگرش غربى بسیارى از پدیده‏هاى منفى را به بار آورده که حیات معاصر ما از آن رنج مى‏برد . برجسته‏ترین این پدیده‏ها، تفکیک امور شکل دهنده‏ى جهان بینى و چارچوب‏ساز و روش‏ساز، با عجز از ترکیب این امور است . از این رو دوره‏ى «نوگرایى‏» (مدرنیسم) شاهد روند تفکیک گسترده‏اى بود که شامل جهان و زندگى و دین و تاریخ و طبیعت مى‏شد . و پیش از آن که بتواند چیزى را از این امور تفکیک یافته با هم ترکیب کند، به سرعت وارد مرحله‏ى «فرانوگرایى‏» (پست مدرنیسم) شد تا دامنه‏ى این تفکیک، خود انسان را هم در بر گیرد . زمانى هم که به فکر ترکیب افتادند، همه چیز را از هم گسیخته و غیر قابل ترکیب یافتند . مثلا دین - که حافظه تاریخى به دلیل انحراف کلیسا، احساس ناخوشى نسبت‏به آن داشت - [در مرحله‏ى تفکیک] در خدمت الگوى سکولار قرار گرفت - در نتیجه، اگر قرار بود «دین‏» مورد اطاعت قرار گیرد، باید به خدمت منافع مردم در مى‏آمد، به عنوان مثال هم جنس بازان مى‏توانستند از داشتن کلیساهاى ویژه و روحانیانى از سنخ خودشان بهره‏مند شوند; زیرا دین به استخدام وضع موجود زندگى - و نه هدایت و رهبرى و ارشاد آن - در آمده بود . گسیختگى و تفکیک طبیعت و تبدیل اجزاى آن به ابزارهاى حمایت از انحراف نیز به انجام رسیده بود . در نتیجه فرد هم جنس باز، «منحرف‏» به شمار نمى‏آمد، بلکه انسانى شمرده مى‏شد که با ژن‏هایى و ریشه‏هایى که سازنده‏ى شکل و شخصیت او هستند; هماهنگى دارد و اگر قرار باشد که روند زندگى و رفتارش را تغییر دهیم، باید در ترکیب ژن‏هاى او دخالت کنیم، وگرنه او در انجام هر کارى به حکم این شیطان نهفته در وجودش (ژن) مجبور است! !

تفکیک تاریخ هم به این ترتیب بود که رویدادهاى تاریخى به انگیزه‏هاى غریزى یا نیازهاى اقتصادى تفسیر شد و از وقایع تاریخى هر آنچه که قابل اثبات با روش‏هاى استنادى جدید - مانند کشف آثار یا اسناد و یا جسدهایى که آن را اثبات کند - نباشد، نادیده گرفته شد!

آن گاه نوبت‏به تفکیک خود انسان رسید، که در مفهوم سکولار، چیزى جز مجموعه‏اى از مواد شیمیایى به هم پیوسته براى شکل‏گیرى این موجود نیست، و مفهوم خانواده و جماعت و امت همگى افکارى سیال و متغیر هستند که مى‏توان ساختار بندى و تعریف دوباره‏اى از آن - متناسب با نقش‏هاى در نظر گرفته شده‏اش در چارچوب «الگوى معرفتى سکولار» ارایه داد .

جهان اسلام هم تافته‏ى جدا بافته‏اى از دیگر ملت‏ها نیست . الگوى سکولار، سیطره‏ى خود را بر همه‏ى گوشه و کنار جهان و از جمله بر جهان اسلام گسترده است، هر چند جهان اسلام بقایایى از ایمان و اسلام و عبادت‏ها و ارزش‏ها و سنت‏هایش را حفظ کرده است، اما از بحران گسست‏بین سنت و تجدد و گسست‏بین میراث و نوگرایى رنج مى‏برد، اما در غالب حوزه‏ها و میدان‏ها، الگوى سکولار رایج، پیروز بوده است .

«معرفت‏شناسى اسلامى‏» مى‏کوشد تا الگویى به عنوان جایگزین «الگوى سکولار» ارایه کند، اما این کار تحقق نخواهد یافت مگر این که الگوى جایگزین، رقیبى قدرت‏مند و کار آمد و مشروع، و داراى توان تفسیرى مطلوب باشد و در نهاد آن علاوه بر توان نقد و تفکیک، قدرت ترکیب و بازسازى و زایش معرفتى و تصحیح روش‏مند نیز وجود داشته باشد .

«معرفت‏شناسى اسلامى‏» در چنین چارچوبى، روندى اجتهادى و نوآورانه مى‏نماید; زیرا در مسیر الگویى پیشین حرکت نمى‏کند; چرا که تجارب امت ما در تعامل با معارف دیگران، تابع معیارهایى متفاوت و با معیارهاى مرحله‏ى کنونى بوده است . زیرا مثلا در صدر اسلام ما در تعامل با میراث یهودى، داد و ستد داشتیم و قرآن کریم با تصدیق این میراث و اشراف بر آن، امت ما را بر دریافت و بهره‏گیرى از بخش مطلوب آن و رها کردن بقیه، توانا کرده است . تجربه‏ى ما با میراث یونانى، از راه ترجمه‏ى این میراث و احاطه‏ى بر آن حاصل شده است، توجه به این میراث به عنوان میراث قومى بود . این میراث، میراثى بیگانه که مسلط بر دیگر مناطق جهان باشد، به شمار نمى‏آمد، بلکه میراثى بود که چیزهایى از آن برگرفته، و چیزهایى وانهاده مى‏شد . تعامل ما با میراث یونانى به شکلى گزینشى بود و به این میراث فرصت انتقال ویژگى‏هاى روش شناختى، ریشه‏ها، جهان بینى و چارچوب کلى به مجموعه‏ى میراث اسلامى داده نشد، بلکه الگوى اسلامى مسلط، و جهان بینى اسلامى برجسته و حاکم بود . عالم مسلمان هم از این میراث عرضه شده، آنچه را مناسب با جهان بینى و الگوى معرفتى و روش شناختى اسلامى مى‏دید بر مى‏چید . اگر برخى از عالمان مسلمان چیزى را از این میراث مردود مى‏شمردند، گروهى دیگر از عالمان مسلمان به تصحیح و پیرایش آن مى‏پرداختند و اگر کشف مى‏شد که آن موضوع با جهان بینى اسلامى و یا الگوى معرفتى اسلامى منافات و تعارضى دارد، جریان‏ها و مدارس اسلامى دیگر آن را به نقد مى‏کشیدند و ابعاد تناقض و تعارض آن را کشف مى‏کردند، به گونه‏اى که به کارگیرى مجدد آن در چارچوب الگوى اسلامى میسر شود و یا به کلى کنار گذاشته شود . شواهد فراوانى در این زمینه و در چارچوب منطق و فلسفه و ... وجود دارد .

اما روند این تعامل، امروزه به جنگ فکرى، معرفتى، فرهنگى و تمدنى فراگیرى شبیه است که الگوهاى معرفتى و روش‏هاى علمى و جزییات زندگى و نظم زندگى و جزییات معرفتى را شامل مى‏شود، به گونه‏اى که شانه خالى کردن از تاثیر یا تداخل آن براى هر نظام معرفتى‏اى ناشدنى است; به ویژه این که الگوى معرفتى سکولار - چنان که گفتیم - با قطع نظر از خطا و صواب و حق و باطل بودنش - از توانایى‏هاى تفسیرى، انتقادى و تولیدى فراوانى برخوردار است . زیرا این الگوى معرفتى با شعار «علمیت و دقت‏» ارزش‏ها را کنار نهاده و اقدام به بى طرف ساختن آن نموده است، تا خود در جایگاه سرور مطلقى که مخالف و معترضى ندارد باقى بماند . از این رو ما نیازمند عملیات نوسازى و اجتهادى هستیم که سلطه‏ى قرآن را بر علوم اجتماعى و انسانى و حتى علوم اسلامى موروثى، بازگرداند، تا از عناصر مثبت این علوم بهره گیریم .

بنابراین، «معرفت‏شناسى اسلامى‏» چنان که من مى‏فهمم، عملیاتى اجتهادى در امور مربوط به میراث اسلامى و منابع آن و عملیاتى ابداعى در تعامل میراث اسلامى با علوم اجتماعى و انسانى است; زیرا اجتهاد معاصر باید بر ادراک معرفتى و تحلیل روش شناختى و آگاهى تام به این دو حوزه بنا نهاده شود:

1 . علوم و معارف اسلامى به ارث مانده که از بطن فقه تولد یافته‏اند;

2 . علوم اجتماعى و انسانى جدید که از درون فلسفه زاده شده‏اند .

بدون درک و فهم فراگیر این دو حوزه، تحقق اجتهاد اسلامى معاصرى که قادر بر حرکت دادن و نمایش دادن تمدن این امت‏باشد، ممکن نیست .

شنیده مى‏شود تلاش‏هایى براى اسلامى کردن علوم انجام مى‏شود که به فراتر از علوم انسانى نظر دارد و علوم طبیعى مانند فیزیک و شیمى و زمین‏شناسى و کشاورزى و ... را هم در بر مى‏گیرد . اگر که اسلامى کردن علوم انسانى ممکن و مقتضاى ضرورت‏هاى تمدنى باشد، آیا اسلامى کردن علوم طبیعى، ممکن است؟

مسئله «اسلامى کردن علوم‏» جوهرى روش شناختى و خاستگاهى معرفت‏شناختى دارد . بدیهى است که فلسفه‏ى علوم طبیعى، علوم اجتماعى را شکل داده و مجراى تاریخى‏اش را معین کرده است . حتى با نگاهى ساده مى‏توان درک کرد که فلاسفه‏ى علوم اجتماعى از پشت علوم طبیعى - و به طور مشخص فیزیک - برآمده‏اند . بنابراین در سطح فلسفه و روش، تفاوتى بین علوم اجتماعى و علوم طبیعى نیست و هر دو، عمیقا محکوم مسلمات فلسفى واحدى هستند، چه ما این امر را درک کنیم یا نه .

مهم‏ترین - اگر نه تمام - اهتمام پروژه‏ى «معرفت‏شناسى اسلامى‏» باید مصروف سطح فلسفى و روش شناختى معرفت‏باشد . طبعا زمانى که مقولات این پروژه پذیرفته شود، به صورت خودکار به همه علوم اجتماعى و طبیعى سرایت مى‏یابد . حتى به علوم اسلامى هم که اطلاق روش‏شناسى معرفت اسلامى بر آن یا «اسلامى کردن علوم اسلامى‏» ظاهرا با عقل و منطق راست نمى‏آید، سرایت مى‏کند . اگر چه ما اصرار داریم که اسلامى کردن روش شناسانه از راه بازنگرى در روش تعامل با قرآن و نقد علوم موروثى قرآنى و بازنگرى در روش تعامل با سنت و به طور کلى میراث اسلامى، بر علوم اسلامى نیز انعکاس مى‏یابد و باز سازى آن را به طرزى تازه تضمین مى‏کند .

اما از سوى مرکز [جهانى اندیشه اسلامى] این موضوع به طور مستقیم طرح نشده است و تلاشى قابل ذکر در این زمینه نشده است . در طول پانزده سالى که از عمر این مرکز مى‏گذرد، شمار نشست‏هاى عمومى این مرکز از عدد انگشتان یک دست فراتر نمى‏رود . یکى از این نشست‏ها درباره‏ى «جهت دهى اسلامى به علوم طبیعى‏» بود و محور آن چگونگى احیاى ارزش‏هاى علم و اخلاق علما بود . موضوع دیگر نشست «شکست تلاش‏هاى انتقال فن آورى به جهان اسلام‏» بود . در یکى دیگر از نشست‏ها موضوع «فلک‏شناسى‏» براى وحدت بخشیدن به موضع مسلمانان در روزه و عید فطرشان بحث گردید . این امر به نظر من اهمیتى ویژه دارد . فلسفه «اثبات گرایى‏» بر پیشرفت‏ها و موفقیت‏هاى علمى - تمدنى بشرى چنگ انداخته و آن را به شکل محکمى در «الگوى معرفتى سکولاریستى‏» طناب پیچ کرده است . بنابراین، جز با بازگرداندن این علوم و رها کردن آن از هیمنه‏ى الگوى سکولاریستى - که آن را به پایان بن بست‏ها رسانده است - نمى‏توان عقل انسانى معاصر را آزاد و فطرت انسانى را کشف کرد . از این رو چاره‏اى نیست جز به کارگیرى دوباره‏ى این علوم در ضمن نظام روش شناختى توحیدى و الگویى مغایر از اثبات‏گرایى که اهداف (غایات) الاهى را در هستى و حرکت کشف کند تا این علوم امتداد جهانى خود را باز یابند .

اگر پروژه «معرفت‏شناسى اسلامى‏» از این نقطه آغاز نکند و با این بعد تعامل نکند، قطعا از بین خواهد رفت; زیرا به تلاش مدرسى محضى تبدیل خواهد شد که تنها شامل برخى عبارات و یا نصوص دینى براى جبران «کاستى مضاعف‏» ى است که برخى در برابر هیمنه جهانى اثبات گرایى احساس مى‏کنند و براى جبران این احساس کاستى، رنگ و بوى دینى را به موضوعات معرفتى مى‏افزایند تا مشروعیت مبنا قرار دادن این موضوعات و التزام خود به مقتضیات آن و یا مشروعیت نوسازى میراث یا باز تولید میراث را با قالب‏هاى عاریتى جدید، تامین کنند .

«معرفت‏شناسى اسلامى‏» اگر به سطح فلسفى و روش شناختى ارتقا نیابد، همچنان در دایره‏ى اجرائات محصور و در جزییات و ریزه کارى‏هاى معرفتى غرقه خواهد ماند و عقل سنتى جز اغراق در توجه به بعد اجرایى و جزییات ذره‏اى، چیزى بدان نخواهد افزود . این گونه تعامل با فلسفه‏ى علوم و روش‏ها، براى حفظ صفت اساسى «معرفت‏شناسى اسلامى‏» که صفت روش شناختى و معرفتى و فلسفى است، کافى است .

اشکالاتى بر پروژه‏ى «معرفت‏شناسى اسلامى‏» مى‏شود; به عنوان مثال گفته مى‏شود این پروژه چیزى جز تلاش‏هاى شکلى براى امتزاج میراث اسلامى و داده‏هاى علوم انسانى جدید غربى نیست . هم چنین گفته مى‏شود علوم و روش‏هاى تحقیق علمى، ماهیتى بى‏طرفانه دارد; زیرا کارکرد علم تفسیر واقعیات و کشف سنت‏هاى حاکم بر آن است . بنابراین چیزى به نام اسلامى و غیر اسلامى از آن وجود ندارد; زیرا علم، با ایدئولوژى متفاوت است . ایدئولوژیک کردن علم و سلطه دادن ایدئولوژى بر بحث علمى، به معناى نفى هویت علم از آن است . پاسخ شما به این اشکالات چیست؟

آنان که ادعاى بى طرفى علم را مى‏کنند، خیال پردازانى هستند که در حاشیه علم به سر مى‏برند و هنوز به حقایق و اندرونى آن راه نجسته‏اند . پژوهش‏هاى تحلیلى گوناگون درباره روش‏هاى علمى، ثابت کرده است که این روش‏ها تا چه اندازه طرفدارى پژوهش‏گر و یا تاثیر پذیرى او را از محدودیت ابزارها یا راه‏هاى او براى به کارگیرى روش‏ها و تعامل با آن را مى‏پذیرد . وقتى که روش‏هاى علمى و پژوهشى که مهم‏ترین دست آورد و ابزار انسان براى پژوهش درباره‏ى بى طرفى و واقع گرایى علم و معرفت است انسان را از تاثیر پذیرى و پیش داورى در امان نگاه نمى‏دارد، از دیگر ابزارها چه انتظارى مى‏توان داشت؟ تا کنون حتى ثابت نشده است که فلسفه‏ها - که جوهرشان نگرش به هستى و حیات و انسان است - در مشخص کردن نوع نگرش، صد درصد بى طرف و تاثیرناپذیر باشند; زیرا حجم عوامل اثر گذار بر این نگرش بر هیچ کس پوشیده نیست . حتى زمانى که به نصوصى که این نگرش را اثبات مى‏کند مى‏رسیم، مى‏بینیم که زبان و حال و هواى آن از مجاز و استعاره و مانند آن، و عقل انسانى و نسبیت آن، و عوامل تاریخى و میراثى و عوامل احاطه دار بر انسان، همگى لباس فهم خود را بر نصى مى‏پوشاند که جهان بینى‏اش را ساخته است، وگرنه چرا اقوام پس از آن که آیات بینات بر آنان نازل شد، باز هم اختلاف کرده‏اند؟ و چرا اصحاب ادیان به فرقه‏ها و طایفه‏ها و مذهب‏ها منشعب شدند؟ آیا با من در این نکته موافق نیستید که پاسخ‏هاى انسان به پرسش‏هاى نهایى - که درباره امور مشخصى مانند جهان و انسان و معرفت و حیات و آفریننده و رابطه‏ى او با آفریننده و مانند این امور است - متفاوت و تقریبا غیر قابل شمار است؟ وانگهى سخن خرافى بى‏طرفى علم مدت‏ها است که از سر زبان‏ها افتاده است و پایان عصر نوگرایى (مدرنیسم) پایان همه این ادعاها بود و آغاز بازگشت اندیشه‏ى انسان معاصر به احتمال گرایى و نسبیت گرایى و دیگر مقولات مرحله‏ى فرانوگرایى (پست مدرنیسم)، تا از خلال این مقولات، تفاسیرى عرضه شود که البته انسان مى‏تواند تفاسیرى جز آن را هم، پیدا کند; اما ما مسلمانان - که خدا ما را در راه روشن (اسلام) قرار داده است - با این حال در فهم این راه اختلاف فراوان داریم و تفسیرهاى متفاوتى را از آن ارایه مى‏دهیم که امروزه به تفرق و چند دستگى ما انجامیده است . بنابراین، اگر ما نگرشى را نسبت‏به جهان و انسان و حیات ارایه کردیم و فلسفه‏اى تدوین کردیم که از خلال آن به دیالکتیک طبیعت و انسان و غیب نگریستیم و در چارچوب آن معرفت و مسایل آن را تفسیر کردیم; چرا این کار باید موضع‏گیرى بر ضد کسى یا انحراف از روش معرفتى یا ایدئولوژیک کردن معرفت‏یا خود باختگى الاهیات در برابر معرفت انسانى یا غربى سازى اسلام یا اسلامى سازى غرب، خوانده شود؟! از قدیم گفته‏اند:

و من یک ذافم مریض

یجد مرا به الماء الزلالا

کسى که دهانى بیمار دارد، آب زلال را هم تلخ مى‏یابد .