امام و جهاننگرى اسمایى
آرشیو
چکیده
متن
مىتوان محوریت مسئله اسماى الهى را به عنوان وجه فارق عرفان اسلامى با دیگر نظامهاى عرفانى شرق و غرب مطرح نمود . هر چند ممکن است کمالات و صفات الهى، متعلق شهود دیگر عارفان - از نحلهها و آیینها - نیز واقع شود، اما اصطلاح «اسماى حسنى» در عرفان اسلامى، چیزى بیش از تعبیرى از تجارب باطنى عارفان است; چرا که این اسماء، در واقع نمایانگر وجه ارتباط خدا با عالم و آدم از طرفى، و واسطه معرفتشناختى خدا و انسان از سویى، و وجه خدا گونگى انسان و خلافت الهى او از جانب دیگر است .
اگر تمام عالم، فروغ جمال حق و بازتاب اسماء و صفات او است، و اگر سالک جز با واسطه تجلیات اسمایى و اشراقات کمالى حق، راه به منزل مقصود ندارد، و اگر خلافت و مسجودیت آدم به جهت ظرفیت و احاطه او به کل اسماى الهى است، همه این موارد بر نقش محورى اسماء و صفات حق در دو قوس نزول و صعود تاکید دارند .
اگر عارف را صاحب دید الهى بدانیم، حصول این دید و بینش، از بالا نسبتبه عالم مساوق و با رؤیت اسماء در عالم خواهد بود . از این رو عالم، تجلىگاه اسماى الهى و تاریخ، نمایانگر خط سیر و نحوه تحقق دولت اسماى گوناگون است . بر این اساس، نه تنها هر انسانى مظهر اسم یا اسمایى است، بلکه هر جامعه و هر برهه تاریخى، محل ظهور دولتى از دول اسمایى حق است .
در این بین، انسانهایى یافت مىشوند که بر اساس تفاضل اسمایى و کسب مظهریت اسمى خاص، واسطه انتقال دولت اسمایى حاکم بر نفوس و جامعه خویش مىشوند . و امام خمینى (ره) که خود، مظهر دو اسم «عزیز» و «حکیم» بود، از نادر مواردى بود که ضمن جمع دو نحو ولایت تکوینى و تشریعى، توانست دولت اسماء «مضل» و «قهار» حاکم بر دوران خویش را منقلب به دولت اسماء «رحمان» و «هادى» نماید و عزت الهى را در ملتخویش جلوهگر سازد، و این جز با حصول دید الهى و کسب قوت ربانى از ناحیه اسماء، براى او میسر نبود .
آنچه در این مقال خواهد آمد، توضیحى است درباره جهاننگرى «خدامحور و اسممدار» امام (ره) و مشتمل بر توضیح ارکان و لوازم و نوآورىهایى که در جهانبینى ایشان، از ناحیه اسمشناسى عرفانى، مطرح است .
اسماى الهى
در عرفان نظرى، مقام ذات غیر قابل شناخت و فراتر از اندیشه و شهود است و نسبتى با ماسوى ندارد; نه نسبت وجودى، و نه نسبتشهودى . به تعبیر عارف حکیم حضرت امام خمینى (ره) :
آن حقیقت غیبى را نه نظر لطفى به ماسوى - از عالم غیب و شهادت - است و نه نظر قهرى . . . و در هیچ آینه و صورتى تجلى نکند; غیبى است که از ظهور مصون و محفوظ است و اساسا باطن و ظاهر که از اسماى ربوبىاند، از این ساحت متاخرند . از این مقام حتى تعبیرى - جز از سنخ تعابیر سلبى - نتوان کرد; (1) و حتى اطلاق «وجود» براى ذات او نیز براى تفهیم است . (2)
بر این اساس، آنچه عارفان به شناخت آن نایل مىشوند، تعینات ذات مطلق است که در وهله نخست در مرتبه (حضرت) واحدیت و در قالب اسماى الهى جلوهگر است .
اسماى الهى در قوس نزول، مایه تجلیاتى است که به ظهور مظاهر و پدیدهها مىانجامد; و در قوس صعود نیز منشا اشراقات و تجلیاتى است که بر قلب عارف جلوهگر مىشود و او را با حق آشنا مىسازد . بدین لحاظ، اسماى الهى در عرفان، هم از جهت وجودشناسى، خداشناسى و جهانشناسى، و هم از جهتشناختشناسى و سلوک، اهمیت اساسى دارد .
مىتوان گفت که محور عرفان نظرى بر علم الاسماء و نظریه اسماء استوار است . نقش دوگانه اسماء در ناحیه وجود، آشکارسازى مظاهر در قوس نزول است، و اکمال مظاهر در جهت رجوع به اصل در قوس صعود، و در ناحیه شناخت، امکان ارتباط انسان با خداوند، از طریق علم حضورى و تجلیات اسمایى است .
اسماى الهى از جنبه وجود شناختى
«اسم» در اصطلاح عرفان به ذات متعین حق اطلاق مىشود . در نزد عارفان نیز - نظیر متکلمان - اسم حق در صورتى معنا و تحقق مىیابد که ذات حق، متصف به صفتى از صفات گردد . عرفا از صفات با تعابیرى از جمله: احکام ذات حق، نسب، جهات، اضافات، معانى، اعتبارات، تعینات و تجلیات ذات، یاد مىکنند . به تعبیر قیصرى، ذات حق با اتصاف به صفتى از صفاتش و به اعتبار تجلىاى از تجلیاتش و یا نسبتى از نسب مربوط به او، «اسم» نامیده مىشود و «اسما» ى ملفوظ (لفظ اسماء) در واقع، اسماى اسماى حق (3) است; یعنى علامتى وضعى و قرار دادى از علامتهاى تکوینى ذات; و به تعبیر امام (ره) :
«اسم» عبارت است از ذات، همراه با صفتى خاص از صفاتش یا تجلىاى از تجلیاتش; چنان که «رحمان» ، ذات متجلى به رحمت واسع و منتشر است . (4)
البته ایشان در موضعى به نقد این دیدگاه مرسوم پرداختهاند; بدین بیان که:
و ما یقال: ان الاسم هو الذات مع تجل من تجلیاته، فلیس عندی بمقبول ان ارادوا بها الذات من حیث هی . . .
آنچه گفته مىشود که اسم، همان ذات همراه با تجلىاى از تجلیاتش است، اگر مقصودشان ذات «من حیث هى» است، نزد من پذیرفته نیست . (5)
و وجه این عدم پذیرش را در تعلیقهاى دیگر چنین توضیح دادهاند:
ان الذات من حیث هی، لا تعین لها اصلا; فان التعین من آثار التجلیات الاسمائیة . . .
اساسا ذات از آن حیث که ذات است، به هیچگونه تعینى متعین نمىشود و تعین در مرتبه متاخر از ذات، یعنى از آثار تجلیات اسمایى است . (6)
و معناى غناى ذات از اسماء نیز - که به نظر امام (ره) عبارت امیر المؤمنین (ع) : «کمال الاخلاص له، نفی الصفات عنه، تعبیرى است از آن، همین است .
حاصل آنکه ذات ناشناختنى حق (وجود مطلق و لا بشرط) هرگاه از حیثیکى از تعینات کمالى یا از حیث نحوه ارتباط با افعال و عالم خلق لحاظ گردد، موصوف به اسماء مىشود و بر اساس این تعین، ظهور مىیابد و شناخته مىگردد .
بر این اساس، در نگرش عرفانى، اسماء در رتبه متاخر از ذات واقعند و به تعبیر ابن عربى، ذات حق همان طور که از عالم و مظاهر خویش بىنیاز است، (7) از اسماى خود نیز بىنیاز است; چرا که اسماء، ارتباطات حق با عالم است و این ارتباط، براى مخلوقات و به خاطر آنها است; لذا آنچه به اسماء نیازمند است، حق نیست، بلکه عالم است .
مقام ذات (وجود لابشرط) و نیز تعین احدى ذات، یعنى مرتبه احدیت (وجود بشرط لا) که هیچ یک از اسماء و صفات در آن ظهور ندارند، مقدم هستند بر تعینات اسمایى که در مرحله واحدیت و به واسطه تجلى نخستین یا فیض اقدس (آشکارى ذات براى ذات) حاصل مىشوند .
امام (ره) از این فیض به «حجاب نورى» تعبیر مىکنند که بین ذات و اسماء - حتى اسم «الله» و مقام الوهیت - واقع است; (8) و از این جهتحتى اسماء را محرم سر ذات نمىدانند . از اینجا است که بحثى نوظهور و اصطلاحى ابداعى را تحت عنوان «خلافت در ساحت ذات الهى و خلافت اسمایى» مطرح کردهاند که از این طریق، مسئله خلافت را نه فقط در سطح مظاهر، بلکه در ساحت الهى و ظهور اسمایى پیش بردهاند . سخن ایشان چنین است که:
به جهت عدم تعین ذات «فى حد نفسه» ، واسطهاى براى ظهور اسماء و کشف اسرار در ساحت الهى لازم است; و چارهاى جز آن نبود و نیست که براى ظهور و بروز اسماء و کشف اسرار گنجهاى آنها، خلیفهاى الهى معین شود که در آشکار سازى اسماء، جانشین او باشد و نور آن حقیقت غیبى را در این آینهها بتاباند، و بدین وسیله درهاى برکات گشوده گردد و صبح ازل بدمد و آغاز به انجام بپیوندد . (9)
ایشان این خلیفه غیبى الهى (واجد نخستین خلافت الهى) را فیض اقدس دانستهاند; که وجهى به هویت غیبى دارد و از این روى، هرگز ظهورى ندارد; و یک رو (یا وجه) نیز به عالم اسماء و صفات دارد که از این وجه، در عالم تجلى مىکند . حضرت احدیت جمع، با این وجه در آینه اسماء و صفات (الوهیت و واحدیت) ظهور مىکند . (10) نخستین چیزى که از این خلیفه کبرى کسب فیض نموده، اسم اعظم، یعنى اسم «الله» است که بر حسب مقام و تعینش، مستجمع همه اسماء و صفات است و در همه مظاهر و آیات ظهور دارد . (11) بدین ترتیب، امام (ره) اصل و ریشه خلافتهاى مطرح در عالم مظاهر و ممکنات را در عالم ربوبى و خلافت فیض اقدس در ظهور اسماى الهى دانستهاند .
این خلافت غیبى که به تعبیرى «کلید کلیدهاى غیب و شهود» است، همان مقام عندیتى است که مفاتیح خزاین غیبى است و کسى جز او از آنها آگاه نیست، همچنین «حجاب اعظم» است که هر کوچک و بزرگى در نزد او معدوم و هر غنى و فقیرى در پیشگاهش مستهلک است، و نیز همان «فضاى نامتناهى» است که فوق عرش است و آنجا نه پر است و نه خالى . (12) از دیگر اسامى این مقام، مىتوان مشیت مطلقه، وجود منبسط، نفس رحمانى، برزخیت کبرى، حجاب اقرب، مقام «او ادنى» ، مقام محمدیه و علویه، و بالاخره حضرت «عماء» را نام برد . (13)
تعبیر «عماء» در حدیث پیامبر (ص) در پاسخ به این سؤال است که پروردگار ما قبل از خلق، کجا بود; حضرت فرمودند: «فی عماء، لا فوقه هواء، و لا تحته هواء» در این باره شروح و تفاسیر متعددى نگاشته شده و مقصود از «عماء» را گاه حضرت احدیت دانستهاند، و گاه مقام واحدیت، و گاه فیض مقدس، (14) و گاه غیر اینها .
امام (ره) عماء را تعبیرى از فیض اقدس مىدانسته و در اینباره چنین آورده است:
امکان دارد که حقیقت «عماء» همان حضرت فیض اقدس و خلیفه کبرى باشد; زیرا همان استحقیقتى که با مقام غیبى که دارد، کسى را به شناخت آن راه نیست (وجه شباهت در ابهام و عدم شفافیت عماء) . به علاوه، وساطتبین حضرت احدیت غیب از طرفى و حضرت واحدیت از سویى دیگر نیز با همین فیض است (وجه شباهت، واسطه بودن ابر در رساندن فیض و نزول به غیر) . (15)
در واحدیت، همه اسما، مندرج و با وجود بسیط متحدند و هیچ کثرتى در این مقام حاصل نشده و هنوز مظهرى به ظهور نرسیده است . این مقام را - که ابن عربى «الوهیت» مىنامد - منشا پیدایش و ظهور کثرات عینى و مظاهر خارجى دانستهاند . به تعبیر خود وى:
المتوجه على ایجاد ما سوى الله تعالى هو الالوهة باحکامها و نسبها و اضافاتها، و هی التی استدعت الآثار; (16)
آنچه به ایجاد ما سوى متوجه است، مقام الوهیت استبا تمام احکام و اضافههایش; چرا که همین مرتبه است که استدعا و اقتضاى بروز آثار مىنماید .
عرفا مقام نخستیا احدیت را منشا یا مرتبط با شیئى از مظاهر و تجلیات و تعینات نمىدانند . ابن عربى در این باب معتقد است که مرتبه اسماء هم مرتبه ظهور نسبتها و ارتباطها است و نسبتها در مرحله احدیت تحقق ندارند . (17) او مىگوید:
التجلی فی الاحدیة لا یصح; لان التجلی یطلب الاثنین، و لابد من التجلی; فلابد من الاثنین . (18)
تجلى در احدیت صحیح نیست; چرا که تجلى اقتضاى دو طرف را دارد و آنجا که تجلى است، حتما باید طرفین حاضر باشند .
در این باب امام (ره) هشدار مىدهد که:
از بیانات عرفا نباید چنان پنداشت که در حضرت اسماء و اعیان، تکثرى واقعى یا تحول و تغییر یا تمایزى یا وجود چیزى یا حقیقتى منحاز و مستقل از حق متعال، تحقق دارد; بلکه ذات او بسیط محض و فوق بساطت و تمام و فوق التمام است و از هرگونه کثرت خارجى و عقلى و وهمى مبرا است .
ایشان این نکته را مؤید از جانب عقل، ذوق، شهود و نیز آیات قرآنى مىدانند . (19)
در موضعى دیگر، حتى اعتبارات گوناگون وجود در زبان عرفا - مانند وجود بشرط لا، بشرط شىء یا لا بشرط - را متفاوت با اعتبارات فلسفى و عقلى از اصطلاحات مزبور مىداند و مىافزاید:
اصطلاحات اهلالله جز نتیجه مشاهدات ایشان و تجلیات الهى بر قلبهاى ایشان نیست . به تعبیر دیگر، این اصطلاحات، نقشه تجلیات حق بر اسماى اعیان ثابته و موجودات است، یا تجلیات او بر قلبهاى اهلالله و صاحبان دل .
سپس از باب نمونه، مقام بشرط لا را حاصل تجلى غیبى احدى به وساطت اسم مستاثر، و مقام بشرط شىء (واحدیت) را تجلى حق با احدیت جمع (همه اسماء و صفات) دانستهاند . (20)
عینیتیا زیادت اسماء و صفات
از دید عارفان، اسماى الهى نه معانى زاید بر ذاتند، و نه احوال، و نه آنکه ذات، نیابت از صفات را داشته باشد; بلکه در همه مراتب - چه واحدیت و چه پس از آن - توحید صفاتى حکمفرما است; یعنى وحدت و عینیت ذات با صفات و عینیت صفات با یکدیگر .
توضیح آنکه ابن عربى و تابعان او، صفات را از جهتى عین ذات دانستهاند و از جهتى غیر آن . صفات او معانى و اعتبارات و نسب و اضافات است; پس به این جهت عین ذات است; چرا که جز ذات، موجودى نیست; و از آن جهت غیر ذات است که مفهومشان با ذات مختلف است . یعنى صفات مفهوما با یکدیگر و با ذات مختلف مىباشند; اما مصداقا و به حسب حقیقت و هستى، عین ذاتند .
ابن عربى در رساله کشف المعنى مىگوید:
کلام او علم او است، و علم او عین ذاتش; لهذا هم او است که به لحاظ ذات، به اسماء نامیده مىشود . (21)
و در جایى دیگر در فتوحات مىگوید:
علم و حیات و قدرت و دیگر صفات حق، نسب و اضافات است، نه اعیانى زاید بر ذات; چرا که اگر صفات، اعیانى زاید بر ذات باشند، لازم مىآید که ذات، ناقص باشد و چیزى که با امرى زاید، کمال مىیابد، به ذات خود ناقص است . (22)
قیصرى در مقدمه خویش بر شرح فصوص، جنبه وجودشناختى مبحث عینیت صفات با ذات را چنین تقریر مىکند: این بحث در دو مرتبه قابل طرح است; یک مرتبه از آن در مرحله واحدیت مىباشد که در آن، دو وحدت مطرح است: 1 . عینیت صفات با ذات، 2 . عینیت صفات با یکدیگر . وى پس از آنکه تکثر اسماء را به سبب تکثر صفات، و کثرت صفات را به اعتبار مراتب غیبى صفات (مفاتیح غیب) مىداند، مىافزاید:
صفات و مفاتیح غیبى، در غیب وجود حق به نحو معانى معقول مىباشند، نه موجودات عینى و اساسا تحت عنوان موجود وارد نمىشوند . (23)
البته او در مرحله قبل نیز بر اتحاد صفتبا ذات صحه مىگذارد .
استدلال ابن عربى بر نفى «صفات زاید بر ذات» چنین است:
از آنجا که حق متعال به واسطه صفات است که «الله» مىباشد [اشاره به مقام الوهیت] حال اگر صفات، زاید بر ذات باشند، لازم مىآید که الوهیت، معلول صفات باشد; در این صورت اگر صفات عین «الله» باشند، لازم مىآید که شىء، علتخود باشد; و اگر غیر او باشد لازم مىآید که «الله» معلول علتى باشد که عین او نیست; و این محال است; چرا که علت در رتبه، بر معلول مقدم است . (24)
اتحاد اسم و مسمى یا تغایر آن دو
از آنجا که اسماء، ساختارى دوگانه دارند، مىتوان اسم را هم عین ذات مسمى دانست و هم غیر آن . به تعبیر ابن عربى، اسماى الهى با مسمى واحدند; زیرا همه اسماء به لحاظ اشاره به حق، چیزى غیر مسماى ذات نیستند; پس ذاتند از منظر روابط متفاوتى که تجلى محصول آن است (حقائق النسب) . از جانب دیگر، اسماء اگر به طور مستقل و جداى از ذات مدلولشان لحاظ شوند، با مسمى متفاوتند . (25)
تحلیل امام (ره) نیز در این باب، تحلیلى وجودشناختى و با توجه به دو وجه اسماى الهى است که وجهى نفسى و تعینى دارند که ظهور احکام کثرت و غیریت از این رو است و آن را در حضرت علمى لوازمى است، و در عالم امر و خلق تاثیراتى . . . و رویى نیز به سوى حضرت غیب دارند; نه غیب خاص، بلکه غیبى که در او نشانه ظهور است و مقام فیض اقدس مىباشد که در ذات احدیت فانى است . از این رو است که غیر، متکثرالهویه و همه در ظل این مقام، مستهلک و راجع به امر واحدند .
امام (ره) درباره وجه نخست، عینیت اسماء و صفات را چنین تفسیر مىکنند:
وجود حقیقى در مقام احدیت جمعى که دارد، همه کثرات در آن هویت وحدانى، گرد هم جمع مىشوند; که از هر شایبه کثرت منزه است و گوناگونىها به صلح و سازگارى مىرسد . (26)
در جایى دیگر، در مقام جمع بین آیات و احادیث مثبت صفات، و احادیث نافى صفات، مىنویسند:
نفى صفات، مربوط به مقام ذات و غیب احدى است; و اثبات صفات، مربوط به مقام واحدیتحق . و اینکه ائمه اطهار (ع) فرمودهاند:
«ذات مقدس حضرت حق از همه جهات واحد است و هیچ صفتى در او نیست» مقصود آن است که از آن هویت غیبى احدى که همه اسماء و صفات در نزد او مقهورند، نفى صفتشود . و [از جانب دیگر] اگر در قرآن کریم و نیز احادیث ائمه معصومان (ع) مىبینى صفاتى براى ذات آمده، باید متوجه باشى که آن صفات بر حسب ظهور به فیض اقدس و در حضرت احدیت و مقام جمع الهى مطرح است . (27)
از این رو است که امام (ره) در مواضع متعدد، قاضى سعید قمى را که تنها شق اخیر را اخذ کرده و صفات حق را به امور عدمى راجع دانسته و با اصرار بر الهیات سلبى، معناى علم را عدم جهل و قدرت را عدم عجز و . . . مىداند و انتساب هرگونه صفتبه خداوند را منافى حقیقتحق تعالى دانسته است،
حضرت امام در کلام مزبور، تعجب خود را از عارف قمى چنین ابراز مىدارند:
چگونه قاضى سعید از عینیت ذات و صفات در مرتبه واحدیت و مقام اسماء و صفات غفلت نموده و حکم مقامها و مراتب (احدیت و واحدیت) را با یکدیگر خلط نموده؟ !
ایشان سپس منشا توهم مزبور را در عدم توانایى قمى در جمع بین اخبار، در باب صفات دانستهاند و غیر از استدلالهاى نقلى، استدلال عقلى ایشان را که در جلد سوم شرح توحید صدوق بر مطلب مزبور ذکر شده، چنین نقل مىکنند:
صفت عبارت است از چیزى که شىء همراه با آن بهگونهاى باشد; و بدون آن، آن حالت را نداشته باشد . و هر چیزى که چیز دیگر همراه با او حالتى داشته باشد، لزوما غیر از آن چیز دیگر خواهد بود . حال اگر مبدا اجل، صفت مىداشت، این صفت نیز ناچار، امر ثبوتى است; پس این صفت، خود معلول خداوند است; و چگونه مخلوق خداوند، خود وصف او باشد؟ !
او در نهایت، نتیجه مىگیرد که صفات ذاتى به سلب نقیضشان اشارت دارند . (28)
امام (ره) در نقد استدلال مزبور، مقدمه نخست را مورد اشکال قرار داده، مىافزایند:
صفات، لزوما از قبیل حالات و عوارض زاید بر ذات نیستند; بلکه مىتوان در مقام حق تعالى آنها را تجلى ذات به فیض اقدس در حضرت واحدیت دانست که به ظهور کمالات در لباس اسماء و صفات مىانجامد . اما حقیقتباطن اسماء و صفات، همان حقیقت مطلق غیبى است . در نتیجه، در مقام مصداق، عین ذات است، نه غیر آن . و به صرف اینکه صفت در مخلوقات مادى، امورى زاید بر ذات است، نمىتوان مطلق صفات را واجد چنان ویژگىاى دانست . (29)
در اربعین حدیث نیز در این باب آوردهاند:
تحقیق . . . آن است که اوصاف حقیقیه و اضافیه مطلقا به حسب مفاهیم، مختلف و هیچیک عین ذات مقدسه نیستند و به حسب حقیقت، تمام عین ذات مقدس است; منتها از براى اوصاف دو مرتبه است: یکى مرتبه ذات و اوصاف ذاتیه است که توان از آن انتزاع علم کرد و عالمیت و قدرت و قادریت; و یکى مقام اوصاف فعلیه است که از آن نیز انتزاع مفهوم علم و عالمیت و قدرت و قادریت توان کرد . و اما اوصاف سلبیه - از قبیل قدوسیت و سبوحیت - و اسماى تنزیهیه آنها از لوازم ذات مقدس، و ذات مقدس مصداق بالعرض است نسبتبه آنها . . . زیرا که اصل حقیقت او است و از لوازم آن، سلب نقایص است و کمال، مصداق عرضى سلب نقص است . و اهل معرفت و اصحاب قلوب مقام تجلى به فیض اقدس را مبدا اسماى ذاتیه دانند; و مقام تجلى به فیض مقدس را مبدا اوصاف فعلیه شمرند; و تجلى به فیض مقدس را غیر نمىدانند; چنانکه عین نیز نمىدانند . (30)
ابن عربى در مواضع متعددى از آثارش، با استناد به قاعده «العین واحدة، و الحکم مختلف» که بر امکان وحدت ذات موصوف و ظهور احکام متکثر و مختلف از او به عنوان اوصاف دلالت دارد، حق متعال و اسماء او را از بارزترین مصادیق این قاعده مىداند و در فتوحات به این مطلب چنین اشاره مىکند:
فالله و الرب و الرحمان و الملک
حقائق کلها فی الذات تشترک
فالعین واحدة و الحکم مختلف
لذا بدا الجسم و الروح و الفلک (31)
وى در جایى مىگوید:
عقیده من این است که گرچه اسماء، متعدد مىنماید; اما مسمى واحد است . ولى در مفهوم واحد نیست; وگرنه تعدد اسماى الهى عبثخواهد بود . بنابراین معقولیت اسماء، فرع بر اعتبار نسب است; و در نتیجه، مفاهیم اسماى عین هم نیستند . (32)
وى در «فص اسماعیلى» فصوص چنین آورده است:
اعلم: ان مسمى «الله» احدی بالذات کل بالمعنى;
مسماى الهى از حیث ذات، احدى و بسیط و غیر متکثر است; اما از حیث الوهیت (مقام واحدیت) داراى نسبتهاى کثیر نامتناهى است; چنانکه واحد (یک) نسبتبه اعداد و نصف یا ثلثیا . . . بودن، نسبتهاى نامحدودى پیدا مىکند . پس هم واحد است، و هم کل . (33)
وى در یک جمعبندى نسبتبه اقوال مختلف در باب عینیتیا غیریت اسم با مسمى، مىگوید:
آنها که به غیریت اسم و مسمى قایل شدهاند، در واقع نظر به الفاظ و مفاهیم اسماء (اسماء اسماء) کردهاند; و آنان که به عینیت اسم و مسمى گرویدهاند، به اسماى قدیم که عین وحدانیت من جمیع الوجوه است، نظر داشتهاند . (34)
ابن عربى نه تنها ذات را مسمى به جمیع اسماء و از حیث وجود، عین آنها مىداند، بلکه هر اسمى را نیز موسوم به جمیع اسماء و مصداقا عین دیگر اسماء مىداند; یعنى هر اسمى نیز (مانند ذات) از وجهى، عین و از وجهى، غیر دیگر اسماء است و جامع جمیع حقایق دیگر اسماء مىباشد . (35) از این لحاظ، قاعده کلى که ابن قسى - از عارفان - بیان داشته: «کل اسم الهی یتسمى بجمیع الاسماء» معنا مىیابد; یعنى هر اسم الهى از حیث دلالتش بر ذات و عینیتش با آن، به همه اسماء دیگر موسوم و متصف است و آنها را دارا است; چرا که هر اسم، از حیث ذات همان مسمى است و تنها از حیث معنایى که به خصوص، براى آن در نظر گرفته شده، جداى از آن نیست . (36)
امام (ره) نیز دلیل این را که همه اسماى الهى مشتمل بر همه حقایق و کمالات اسمایىاند - و از این رو به تعبیرى، همه اسماء اسم اعظم مىباشند (37) - این مىدانند که همه اسماء با ذات مقدس حق متحدند و از این رو همه با یکدیگر اتحاد دارند; و این از لوازم عینیت صفات با ذات است . (38) به این اعتبار، در باطن هر اسم جلالى، اسم جمالى پنهان است و بالعکس .
اسماى حسنى و مسئله وجود
نحوه طرح مسئله اسماء در عرفان نظرى بدین صورت است که عرفا پس از آنکه وجوب را براى حقیقت وجود اثبات کردند (وحدت شخصى وجود)، همه صفات کمالیه را در مورد وجود اثبات مىکنند; چرا که فقدان هر یک از کمالات، مستلزم نقص است که با وجوب وجود منافات دارد .
نحوه استنتاج اسماى حسنى و کمالات الهى براى حقیقت وجود، چنان است که وجود، همواره با وجدان (دارا بودن) کمال توام است، نه فقدان وحد و عدم . بنابراین حقیقت وجود غیر متناهى است و ثانى بردار نیست; پس واحد استبه وحدت حقه (توحید) . و بر این اساس، صفاتى سلبى نیز به او انتساب مىیابد; چرا که وجود واحد غیر متناهى، نه مثل دارد و نه ضد; نه در دیگرى حلول دارد و نه متحد با آن است (زیرا این همه فرع بر وجود دیگرى است) نه جهت دارد و نه جسمانى است، و هکذا . . .
همچنین اثبات اسماى حسناى الهى بدین صورت است که با ملاحظه حقیقت وجودى، مىتوان دریافت که قیام و قوام هر چیزى به وجود است و وجود، مقوم همه اشیا است; پس وجود نسبتبه اشیا، «قیوم» است و جنبه قیومیت دارد .
همچنین حقیقت وجود بر همه اشیا احاطه دارد و «محیط» است . از احاطه وجود (که مرادف با حق تعالى است)، علم او به هر چیز لازم مىآید; یعنى او «علیم» است و چون وجود، اصل ظهور اشیا است و هم ظاهر بذاته است و هم مظهر، براى او صفاتى مثل «ظاهر» و «نور» اثبات مىشود . به علاوه، به جهتخفاى حقیقت وجود و کنه آن، «باطن» است . (39) و هکذا در باب دیگر صفات کمالى .
بدین جهت، سابقا مطرح شد که وجودشناسى و خداشناسى در مکتب ابن عربى اتحاد دارند و همعنانند .
اسماى الهى و جهان
عالم، مجموعهاى از اسماى الهى تحققیافته به صورت عینى است و از این جهت، هر موجودى دال بر ذات حق است . اسماى الهى، هم جنبه فاعلى پیدایش و ظهور عالم کثرات را تامین مىکنند، و هم جنبه قابلى و استعدادى مظاهر را .
از آنجا که ذات حق جز با وساطت اسماى ظهور نمىیابد، اسماء را «مفاتیح غیب» یعنى کلیدها یا مخازن غیبى عالم در قوس نزول گفتهاند; همان طور که ابواب یا راههاى وصول به قرب الهى در قوس صعود است .
بر اساس همان ساختار دوگانه اسماى الهى در حرکت دور شدن از مرکز، به سمت تنوع و تکثر (به ظهور رساندن مظاهر در عالم کثرت) مىروند و در حرکت رجوع به سمت مرکز، به سوى ذات واحد ارجاع دارند .
نیاز و افتقار خلق به حق نیز از طریق اسماء و در مرتبه اسماء است; یعنى حق در مرتبه اسماء، سبب تحقق عالم است، نه در مرتبه ذات که در آن مرتبه «غنى عن العالمین» و بىارتباط با هر چیز است . به تعبیر ابن عربى:
براى هر حقیقتى از حقایق وجودى، اسمى از اسماء وجه دارد که مخصوص به آن است و آن اسم، رب آن حقیقت است و آن حقیقت، عابد آن اسم، و تحت تکلیف و تربیت آن مىباشد . به علاوه ممکن است در شىء واحد، وجوه و حقایق متعددى باشد که هر وجهى، اسمى از اسماى الهى را طلب نماید; چنانکه حتى در جوهر و در حقایق متعددى متحقق است که هر یک، طالب اسمى است; به این صورت که حقیقت ایجادش، طالب اسم «القادر» است و احکامش طالب «العالم» و خاص بودنش طالب «المرید» و ظهورش طالب «البصیر» . این وجوه، حقایق ثانویه است که اطلاع بر آنها دشوار است و تحصیل آنها از راه کشف، دشوارتر . (40)
امام (ره) نخستین اسم مظهر طلب را اسم اعظم «الله» مىداند که خود، قبل از اینکه از اعیان ثابته اثرى بوده باشد، توسط فیض اقدس در حضرت واحدیتبه منصه ظهور رسیده; اما اعیان ثابته به واسطه تجلى ثانى فیض اقدس - یعنى تجلى به الوهیت در حضرت علمى حق - ظاهر شدهاند . ایشان از اینجا به بحث انسان کامل و ظهور عین انسان کامل مىپردازد و نخستین عین ثابت ظهوریافته را عین ثابت انسان کامل (خلیفه خداوند در مظاهر) مىداند و مىافزاید که نسبت عین ثابت انسان کامل با دیگر اعیان ثابته، همانند نسبت اسم اعظم با دیگر اسماى الهى است; چرا که هر عینى، واجد مظهریتیکى از اسماى حسناى الهى است .
روابط بین اسماء
بین اسماء، روابط گوناگونى برقرار است . از آنجا که برخى مظاهر، مظهر چند اسمالهىاند، عارفان نحوه ارتباط اسماء را با یکدیگر، و نیز تاثیر چند اسم را در تجلى آنها بر ممکنات، به چند دسته تقسیم کردهاند که از آن جمله است:
1 . تعاون اسماء: وقتى اسمى به تنهایى منشا بروز خاصیتى که در خور غایت آن است، نمىشود، با امداد و دخالتبرخى دیگر از اسماء، این امر انجام مىشود; چنان که «رازق» مظهریتخود را با تعاون اسم «العلیم، المدبر و المحصى و . . .» انجام مىدهد . اسماء کمکى را «اعوان و سدنه» آن اسم مىخوانند .
2 . تناکح (ازدواج) اسماء: نوع ترکیبى در بین اسماى الهى است که منجر به تاثیر و تاثر اسماء از یکدیگر و پیدایش مظهرى که صورت وحدانى جامع آنها است، مىگردد; به نحوى که مظهر تحقق یافته، واجد خاصیتى سواى خاصیت مظهر هر یک از دو اسم گردد; چنان که ویژگى موجودى که مظهر دو اسم «القادر» و «القاهر» باشد، متفاوت استبا خاصیت موجود که مظهر «القادر» و «الرحیم» است .
3 . تقابل اسماء: عارفان، اختلافات، تزاحمها و برخوردهاى تکوینى یا تشریعى بین پدیدهها را به مدد نزاع یا تقابل یا تخاصم اسماء تبیین مىنمایند . البته این تخاصم را تخاصم ممدوح مىدانند که همه در جهتبرقرارى نظام احسن است . این اختلاف حاصل اقتضاهاى گوناگون اسماى الهى در مظهرطلبى است; چنانکه مقتضاى دو اسم «محیى» و «ممیت» یا «هادى» و «مضل» و . . . متفاوت است .
4 . تفاضل اسماء: از بین اسماء، برخى عظیمند (مثل جواد) و برخى اعظم (مانند الله) ; برخى از حیثشمول بر مظاهر، محیطند (مثل علیم) و برخى محاط (مانند محیى) ; و گروهى متبوعند (مثل قادر) و گروهى تابع (مثل رازق) و . . . از این رو بین مظاهر این اسماء نیز همین نسبتها متحقق مىگردد و اختلاف درجات اسماء، به تفاوت درجات مظاهر مىانجامد . در نهایت، آنچه مظهر اسم جامع یا اسم اعظم است، مظهر اعظم الهى نیز مىباشد; که قطب، محور و معدل عالم محسوب و «انسان کامل» نامیده مىشود .
این نظام اسمایى - که در ضمن آن، هر اسم والاتر مشتمل بر همه اسماء مادون و پایینتر است - به نظام عالم مظاهر نیز سرایت مىیابد و هر مظهر اعظمى مشتمل بر دیگر مظاهر است . و از آنجا که اسماى الهى اسماى حسنى مىباشند، نظام عالم مظاهر نیز نظام احسن است که ظل عالم اسماء مىباشد .
به علاوه، همان طور که ظهور اسماء در مرحله واحدیتحق، حاصل محبت ذاتى و محبت اسمایى است، ظهور مظاهر عالم نیز به واسطه محبت اسمایى و محبت افعالى براى ظهور اسماء مىباشد; که این مظهرطلبى را در مراتب مختلف، «حرکتحبى» نامیدهاند .
اسماى جزئى
عارفان، مظاهر، آثار و افعال خداوند را نیز به اعتبار دال بر مسمى و علامتبودن و حکایتگرى از کمالات ذات، اسم دانستهاند; (41) که براى تمایز از اسماى برخاسته از صفات، آنها را اسماى جزئى مىنامند; برخلاف اسماى کلى که محدودند، اسماى جزئى نامتناهىاند; چرا که تجلیات الهى و روابطى که حق مىتواند با عالم داشته باشد، نامحدود است . ابن عربى در «فص شیثى» از فصوص مىگوید:
اسماى خداوند نامتناهى است . اسماى او به آثار و افعالى که از او صادر مىشود، شناخته مىشود و آن آثار و افعال نیز نامتناهى است; هر چند که اسماء به اصول متناهى - یعنى امهات اسماء - باز مىگردد . (42)
در فتوحات نیز ضمن تقسیم اسماء به اسماى حسنى (جزئى) و اسماى احصاء (کلى)، اشرف علوم اهل الله را این دانسته که بدانند اسماى الهى - مانند ممکنات - نامتناهى است و هر ممکنى که به وصف خاصى موصوف است، به اسمى از اسماى الهى مخصوص است که با آن از دیگر ممکنات تمایز مىیابد . (43)
امام (ره) در این زمینه نسبتبه دیگر عارفان، تصریحات بیشترى در باب اسم بودن همه موجودات عالم دارند; از جمله در تفسیر سوره حمد آوردهاند:
همه عالم اسم الله است; تمام عالم; چون اسم نشانه است . در موجوداتى که در عالم هستند اینها نشانه ذات مقدس حق تعالى هستند . (44)
و در شرح دعاى سحر نیز مىخوانیم:
ان سلسلة الوجود و عوالم الغیب و الشهود . . . کلها اسماء الهیة . (45)
و بدین وسیله مراتب نزولى و صعودى عالم را مصداقى از حقیقت «بسم الله الرحمن الرحیم» دانستهاند و این کلام را نه تنها براى افتتاح هر سوره و در هر سوره مختص به همان سوره، بلکه آن را مفتاح اصل وجود و مفتاح هر مرتبهاى از وجود دانستهاند; چرا که هر موجودى به وجهى، مظهر اسم «الله» است و به وجهى دیگر، خود اسم الهى است . ایشان یکى از تفاوتها را بین اسماى جزئى و کلى، عدم تناهى سنخ اول و تناهى و حصر قسم دوم مىدانند . (46)
به عنوان جمعبندى بحث اسماى الهى و جهان مىتوان گفت: اساسا دید عارف نسبتبه عالم، دیدى است از بالا; یعنى با وساطت اسماى الهى . و این نظرگاه - یعنى دید الهى - متفرع بر وصول به مقام قرب نوافل است که بر اساس تجربیات عارفان و نیز مفاد حدیث قدسى، چشم و گوش و قواى ادراکى و تحریکى عارف، الهى و حقانى مىشود .
از این رو دریافت عارف از عالم و تقسیمبندىها و مقولات ذهنى و تقطیعات ذهنى او از یافتههایش نیز تغییر مىیابد . به عبارت دیگر، نگرش بر اساس علم الاسماء و شهود ظهور و سریان اسماى حق در عالم باعث مىشود که تقسیمبندىهاى عرفى، رسمى، فلسفى، کلامى و . . . در دید عارف رنگ بازد; و از آن جمله است تقسیمبندى عالم ممکنات به جوهر و عرض (47) یا متحرک و ثابت، (48) نیز تقسیم عالم به جاندار و بىجان، یا گویا و غیر گویا، (49) یا ظلمانى و نورانى، (50) یا خیر و شر (51) و مانند آن .
امام (ره) نیز اهمیت علم الاسماء را در این مىداند که ادراک حقایق جهان هستى در پرتو دانستن و ادراک تجلیات اسمائى است . (52)
تقسیمبندىهاى اسماء
1 . اسم اعظم، ارکان، امهات اسماء
به جهت تفاضل و درجات اسماء، یک اسم «اسم اعظم» نامیده شده، و دو گروه از اسماء نیز به عنوان ریشه و اصل و مرجع و محیط نسبتبه دیگر اسماء محسوب گردیدهاند; که به ترتیب به توضیح آنها مىپردازیم:
اسم اعظم: غالبا عارفان اسم اعظم را اسم «الله» (حقیقت این اسم، نه جنبه لفظى و اسم اسم آن) دانستهاند; چرا که «الله» نمایانگر مرتبه واحدیت و جامع همه اسماء است . «الله» را اسم ذات مسمى به اسماء صفات (اسم جامع) دانستهاند . (53)
خواصى که بر اسم اعظم مترتب دانستهاند، مربوط به شخصى است که (در عرفان عملى و قوس صعود) مظهریت این اسم را حایز و در این اسم فانى گشته باشد . ابن عربى دو اسم «الله» و «رحمان» را جامعترین اسماء در سلسله مراتب شمولى نامهاى الهى دانسته است . (54)
در ارتباط با تعیین اسم اعظم، امام خمینى (ره) تحقیقى عمیق و بدیع دارند; بدین قرار که اسم اعظم در اندیشه و بینش امام (ره) - نظیر دیگر عرفا - اسمى است که مشتمل بر کمالات همه اسماء است و به جهت همین احاطه، بر آنها حاکمیت دارد .
مصداق این وحدت جمعیه که حاوى کل اسماء و صفات است، به اعتقاد ایشان دو اسم «الله» و «الرحمان» مىباشند . اسم اعظم، خود واسطه تجلى بر سایر اسماء و اعیان ثابته در حضرت واحدیت است و عین ثابتى که مظهر اسم جامع یا اسم اعظم است، خود واسطه تحقق دیگر اعیان مىباشد . همچنین مظهر اسم اعظم در اعیان خارج نیز واسطه تحقق مظاهر دیگر اسماء در خارج است . این همان اسم است که به تعبیر ادعیه و احادیث، هرگاه آن نام خوانده شود، درهاى بسته آسمان به رحمت گشوده مىگردد و اگر بر درهاى زمین خوانده شود، به فرج الهى گشوده مىگردند .
امام ابتدا چهار جنبه بحث از اسم اعظم را از یکدیگر تفکیک نموده و به تفصیل به هر یک پرداختهاند:
1 . به حسب حقیقت غیبى مستاثر;
2 . مقام الوهیت;
3 . مقام مالوهیت;
4 . مقام لفظ و عبارت .
توضیح آنکه اسم اعظم به حسب حقیقت غیبى - که متعلق علم و ادراک واقع نمىشود - همان است که در احادیث (55) از آن به حرف هفتاد و سوم اسم اعظم تعبیر شده و مخزون و مکتوم نزد حق متعال دانسته شده است; هر چند نزد کمل اولیاى الهى، نظیر معصومان، هفتاد و دو حرفش موجود مىباشد .
اما اسم اعظم به حسب مقام الوهیت (حق در مقام تجلى) و حضرت واحدیت، همان اسم جامع جمیع اسماء الهى است که همچون اصل و منبع براى سایر اسماء و اعیان و همه اشیا و مظاهر است، و دیگر اسماء براى او به منزله مظاهر و فرع و تابع مىباشند . این اسم همواره در حقیقتخویش است و هرگز فاش نشده است; جز براى حق یا بنده برگزیده او که مظهر تام او است . این اسم، صورت حقیقت انسانى و همان حقیقت محمدیه (ره) است که در آن، صور جمیع عوالم مندرج است .
اسم اعظم به حسب حقیقت عینى (در عالم مظاهر و از جنبه مالوهیت) نماینده کمالات الهى در بین مظاهر، و طبعا بزرگترین مظهر است . این تجلى اعظم به نامهایى همچون «انسان کامل» و «حقیقت محمدیه (ص)» نامیده شده است و متناظر با اسم اعظم و عین ثابتخویش است که به منزله منشا تجلى سایر اسماء و اعیان محسوب مىگردد . این حقیقت محمدیه است که عالم مظاهر - از عالم عقل تا هیولى و ماده - را ظهور بخشیده و عالم کبیر، تفصیل این خلیفه و جانشین الهى است . نام دیگر آن، «مشیت» است که به حسب روایات، همه اشیا با او خلق شد; اما خود او خلق بلاواسطه الهى است . ظهور تام و عینى این مشیت در جهان زمان و مکان، در بنیه محمد بن عبدالله (ص) مجسم شده است و به لحاظ اتحاد نورى پیامبر با امامان است که امام على (ره) در خطبهاى خویش را لوح، قلم، عرش، کرسى، سماوات سبع و نقطه باء «بسم الله» خوانده است .
اما اسم اعظم به حسب مقام لفظ و عبارت - چنان که قبلا گذشت - اسماى لفظى در واقع اسماى اسماء مىباشند; اما در عین حال، آثار متعددى بر دانستن و ذکر مداوم آن بیان شده است و اشارات فراوانى - به رمز و کنایه - به برخى حروف آن و نیز نشانىهاى گوناگونى از اندراج آن در برخى آیات قرآنى یا ادعیه آمده است که امام (ره) به مواردى از این قبیل، به نقل از فتوحات، شرح فصوص جندى و مفاتیح الجنان، اشاره کرده است . (56)
مىتوان گفت آثار متفرع بر اسم اعظم، بر تحلى و تخلق فرد به آن مترتب است، نه صرف دانستن الفاظ آن; چنانکه از امام صادق (ره) روایتشده است که هر اسمى از اسماى الهى، در نهایت عظمت است; اگر انسان در حال اشتغال قلب به غیر، ذکر اسم الهى کند، نفعى براى او ندارد; اما هنگام انقطاع طمع از غیر حق، این اسم و ذکر آن، اسم اعظم خواهد بود . (57) از بایزید بسطامى نیز نقل است که در جواب سؤال از اسم اعظم، گفت:
اسم اعظم حدى خاص ندارد; اما قلب خویش را براى خدا خالى کن و اگر چنین کردى، هر اسمى را که گفتى، همان اسم اعظم است . (58)
راز وجودشناختى این کلام را نیز امام (ره) بنا به قاعده «الاسماء الالهیة کلها فی الکل» چنین بیان مىکند:
الاسماء کلها فی الکل; فکل اسم بالوجهة الغیبیة، له احدیة الجمع; بل کل الاسماء هو الاسم الاعظم، کما اشار الیه باقرالعلوم (ع) فی قوله: «اللهم انی اسالک من اسمائک باکبرها، و کل اسمائک کبیرة» . (59)
از آنجا که همه اسماى الهى از جهت غیبى (جهت رجوع به ذات و حکایت از آن) داراى احدیت جمعىاند، همه اسماء را مىتوان اسم اعظم دانست; چنان که امام باقر (ع) در دعاى سحر عرضه مىدارند که خدایا! من تو را به بزرگترین اسمائت مىخوانم; هر چند همه اسماء تو بزرگ و عظیم است .
ارکان اربعه: اسماى چهارگانه که تحت پوشش اسم جامع «الله» و «الرحمان» واقعند و همه مظاهر و اشیا را در بر دارند، عبارتند از: «الاول، الآخر، الظاهر و الباطن» . (60) کاشانى این اسماء را «سمیع، بصیر، قادر و قائل» دانسته است . (61)
امهات سبع: عارفان هفت اسم را تحت عنوان «اصول الاسماء الالهیه» و «ائمه سبعه» محیط و مقدم بر سایر اسماء دانستهاند . کاشانى در اصطلاحات الصوفیه ائمه و اصول اسماء را عبارت مىداند از «حى، عالم، مرید، قادر، سمیع، بصیر و متکلم» . (62) اما در لطائف الاعلام (63) به تبع ابن عربى در انشاء الدوائر (64) اصول اساسى اسماء (امهات) را «حى، عالم، مرید، قائل، قادر، جواد و مقسط» دانسته و در جایى دیگر، اسامى ذات را باطن اسماء «متکلم، سمیع، بصیر و قادر» محسوب نموده است که آنها را به نام «مفاتیح غیب» مىخواند . (65) او مىگوید:
اصل همه اسماء، باطن وحدت الهى است و اصل اولیه آنها تجلى اول است که عبارت است از ظهور ذات براى ذات . (66)
برخى نیز اسم «حى» را ام الائمه و امام ائمه صفات مىدانند و همه را زیر پوشش آن مىشمارند .
2 . اسم مستاثر و غیر مستاثر
تقسیمبندى دیگرى که ابن عربى در آثار خود - از جمله کشف المعنى - آورده چنین است که از اسماى الهى برخى (یکى) مستاثر است; یعنى تنها مختص به علم حق است و خلق را بدان راهى نیست; و قسم دیگر، اسمایى است که به بندگان تعلیم شده و عام است . از این سنخ نیز برخى را به همه مردم شناساندهاند (مانند بصیر، سمیع و . .). و برخى را مختص خواص از اولیا قرار دادهاند; مثل اسم اعظم .
آن قسم که به بندگان تعلیم شده، خود به دو صنف تقسیم مىگردد: برخى هم اعیان و هم احکامشان در قالب تجلیات به ظهور رسیده، و برخى دیگر تنها احکامشان به ظهور رسیده، اما اعیان آنها مستاثر و مختفى است .
مردم در ارتباط با این قسم اخیر دو صنف مىباشند: برخى مبدا تجلیات مزبور را مىشناسند که کدام یک از اسماء است; و بعضى دیگر نمىشناسند . (67)
از جمله تحقیقات بدیع امام (ره) در مباحث عرفان، اعتقاد و اجتهاد ایشان در زمینه اسم مستاثر است . چنان که مىدانیم، در ادعیه، سخن از نامى از نامهاى الهى به میان آمده که مستاثر (یعنى خاص ذات الهى و نهان داشته شده از خلق) است; «باسمک الذی استاثرته فی غیب علمک; (68) به نامى که آن را در علم غیب خود برگزیده و نهان داشتى تو را سوگند مىدهم .» حال با توجه به اینکه اسم الهى تعین و تجلى او است و بدون این تعین و تجلى، ذات موصوف به اسم نمىشود، این بحث مطرح شده که چگونه ممکن است اسمى مظهر نداشته و اساسا تجلى نکند .
برخى عرفا - همچون قیصرى - بحثى تحت عنوان امکان و امتناع در اسماى الهى مطرح کردهاند که با امکان و امتناع فلسفى متفاوت است; بر اساس این تقسیمبندى، برخى اسماء ممکن الظهورند و برخى ممتنع الظهور .
در توضیح این مطلب قیصرى افزوده است که اسم باطن دو جنبه دارد: 1 . جنبه مضاف; 2 . جنبه مطلق . جنبه اخیر از اسم «باطن» از آن حیث که ضد «ظاهر» است عین ثابتى دارد و در نتیجه این عین ثابت، مقتضى بطون و اختفا مىباشد . از اینرو هیچگاه به عرصه ظهور خارجى نخواهد رسید وگرنه مظهر اسم «ظاهر» مىبود، نه «باطن» ; (یعنى خلف فرض لازم آید) و این همان اسم مستاثر است که در روایت و ادعیه وارد شده است . (69)
حضرت امام (ره) در این زمینه، عقیدهاى خاص دارند: بر اساس قاعده «التعین یقتضى المظهریه» اسم مستاثر مختفى نیز داراى مظهر مىباشد; با این فرق که مظهر آن نیز مستاثر و مختفى است و مظهر اسم مستاثر حق در هر موجود نیز وجه خاصى است که بین حق و آن موجود، وجود دارد . (70)
ایشان در ذیل قول قیصرى در مقدمه که: «و ان کان یصل الفیض الى کل ما له وجود من الوجه الخاص الذی له مع الحق بلا واسطة; (71) از حق متعال از طریق وجه خاصى که بدون واسطه با هر موجودى دارد، به آن موجود فیض مىرسد» ، چنین آورده است:
این وجه خاص، همان جهت غیبى احدى اشیاء است که گاه از آن به سر وجودى تعبیر مىشود و نحوه تحقق این ربط خاص، بین حضرت است و سر وجودى اشیاء بر احدى معلوم نیست; بلکه وجه خاص و ارتباط ویژه است که رابط بین اسماى مستاثر و مظاهر مستاثر آن اسماء است; چرا که در نزد ما اسماى مستاثر نیز مظاهرى دارند که آن مظاهر، مستاثرند و اساسا هیچ اسمى بدون مظهر نمىباشد .
سپس در مقام جمعبندى افزودهاند:
جهان بهرهاى از واحدیت (ظهور همه اسماى الهى) دارد و بهرهاى از احدیت (وجه خاص و لحاظ مظاهر مستاثره) . و بهره واحدیت نزد کاملان مشهود است; اما بهره احدى از عالم سر مستاثر و پنهان است که جز خداوند، بر او آگاه نیست . (72)
بر اساس این تعبیر، اسم مستاثر نیز مظهرى دارد، اما آن مظهر همسنخ با منشا خویش است; یعنى جنبهاى نهفته در اشیا و سرى که بر اساس آن هر موجودى، ربطى ویژه و غیر معلوم با خود و دیگر موجودات دارد و از آن وجه نیز گاه مورد رحمتخاص یا لطف الهى یا دیگر تصرفات حق قرار مىگیرد، بدون آنکه نحوه آن تصرف، حتى بر فرشتگان و اولیا نیز معلوم باشد; همچنان که در هر موجودى سرى هست که جز خداوند، بر آن واقف نیست . ابن عربى در این زمینه گفته است:
و لست ادرک شیئا کنه معرفته
و کیف ادرکه و انتم فیه
«ذات و کنه هیچ چیز را در نیافتم; چرا که شما در آن مقیم و ساکنید .»
امام (ره) در جایى دیگر، تجلى غیبى احدى (مقام بشرط لاى وجود) را که هیچ اسم و صفتى در آن لحاظ نمىشود، برخاسته از اسم مستاثر دانستهاند . (73) در تعلیقه بر مقطعى از مصباح الانس که اسماء ذات را به دو قسم متعین الحکم و الاثر در عالم و غیرمتعین الاثر تقسیم و دومى را اسم مستاثر دانستهاند، ضمن نقل کلام استاد خویش، مرحوم شاه آبادى - که اسم مستاثر را همان ذات مطلق احدى استبه اعتبار آنکه خود احدیت، نوعى تعین محسوب مىشود که در ذات مطلق (لا بشرط مقسمى) آن تعین موجود نیست - چنین آوردهاند:
و عندی: ان الاسم المستاثر ایضا له اثر فی العین، الا ان اثره ایضا مستاثر . . . ;
نزد من اسم مستاثر را نیز باید واجد اثر دانست (نه غیر متعین الاثر) ; هر چند که قونوى و ابن عربى اسم مستاثر را غیر قابل ظهور مىدانند; جز اینکه اثر شىء نیز مانند خاستگاه و منشاش، مستاثر و مختفى است; چرا که احدیت ذاتى نیز جهتى در هر شىء دارد که سر وجودى آن محسوب مىشود و جز خدا آن را در نمىیابد . (74)
در موضع دیگرى، ابتدا اسم مستاثر را از جرگه اسماء خارج مىدانند و هیچ ظهور و مظهرى براى آن لحاظ نمىکنند; اما سپس براى همه اعتبارات وجود - حتى غیب احدى و هویت صرفه نیز - ظهورى به معناى دیگر و حتى در هر موجود قایل شدهاند; ظهورى سرى که جز خداوند آن را در نمىیابد . و این را مصداق وجه خاص، بدون واسطه اسمى از اسماء دانستهاند . (75)
توضیح تعبیر نخست ایشان در عبارت فوق آن است که در شرح دعاى سحر وجهى دیگر در ارتباط با اسم مستاثر بیان نموده; بدین نحو که آن را عبارت از مرتبه عمائیه و احدیتبدون اسم و رسم دانستهاند که فقط خود ذات بارى به آن عالم است و به اعتبار این آشکارگى و علم ذاتى، خود ذات، علامت ذات است و به مسامحه به آن «اسم» اطلاق شده است . و اگر اسم مستاثر مصداقى داشته باشد نیز همان است .
البته براى نگارنده، تعبیر دوم ایشان در عبارت مذکور (ظهور داشتن هویت ذاتیه و مقام احدى در همه موجودات) چندان واضح نیست .
3 . اسماى جمال و جلال
اسماى جلال در اصطلاح عرفان نظرى، عبارتند از اسمایى که از عظمت و کبریاى حق حکایت کنند و باعثخفاى او مىشوند; یا آنکه موجب منع نعمتى یا کمالى از خلق مىشوند; نظیر «متکبر، عزیز، قهار و منتقم» . و در عرفان عملى بر اسمائى اطلاق مىشود که تجلى آنها باعث قبض و هیبتسالک مىشوند; چرا که بر لطف و رحمتحق دلالت دارند .
اسماى جمال در عرفان نظرى اسمایى را گویند که باعث ظهور حق و اعطاى کمالى از کمالات و نعمتى از نعم، بر خلق مىشوند; نظیر «رحیم، رزاق و لطیف» . و در عرفان عملى بر اسمایى اطلاق مىشود که تجلى آنها مایه امن و سرور سالک مىشوند; چرا که بر غضب و قهر حق دلالت مىکنند . (76)
اما از دید ابن عربى تقابل مزبور در ظاهر است نه در باطن; چرا که در باطن هر جلالى جمالى نهفته و در باطن هر جمالى نیز جلالى . وى این نکته را که از عجایب اسرار مىداند، چنین شرح مىدهد:
جلال جمال از این جهت است که هر جمالى - به خصوص جمال مطلق - قهاریتى دارد که مجالى براى نمایش غیر باقى نمىگذارد; همچنان که تابش آفتاب، مجالى براى ستارگان باقى نمىگذارد . اما جمال جلال نیز به این سبب است که اگر جلال خدا احتجاب او در پس پرده مظاهر است و مظاهر بر حسب آنکه مظهر اسم جمیل مىباشند و حاکى از اسماى حسنى، لهذا خود نیز جمیل مىباشند و به ظهور رساننده جمال . (77)
جیلى در الانسان الکامل از اسم یا صفت کمالىاى نام مىبرد که مشترک استبین جمال و جلال; یعنى وجهى به جلال دارد و وجهى به جمال; مانند ربوبیت که از حیث قدرت، نشان از جلال دارد و از حیث پرورش عالم، نشان از جمال او . (78)
4 . اسم ذات، صفات، افعال
تقسیمبندى دیگرى که ابن فنارى در مصباح الانس و نیز قیصرى در شرح خود بر فصوص - به تبع قونوى و ابن عربى - مطرح کردهاند، تقسیم اسماء استبه اسماى ذات، اسماى صفات و اسماى افعال . بدین بیان که اگر اسمى نشان دهنده ذات بود، اسم ذات است; مانند «الله، الرب و . . .» ; اگر اسمى حکایتگر صفتى و کمالى از ذات باشد، اسم صفت است; مانند «الحى، الشکور، القوى» ; و اگر نمایان کننده فعلى از حق باشد، اسم فعل است; مانند «المبدئ، المعید، الوکیل» .
در ارتباط با تقسیم اسماء به اسماى ذات و غیر آن، برخى عارفان وجه این تقسیم را چنین ذکر کردهاند: که هیچ اسمى نیست مگر اینکه ارتباط خاصى با خلق داشته باشد، لهذا به نوعى، حتى در اسماى ذاتى نیز این نسبت، ملحوظ است و در این صورت، تفاوت اسم ذات با اسم فعل و اسم صفات چگونه تصویر مىشود؟
عارف شاهآبادى، استاد امام (ره) در این زمینه اعتقاد دارد که اسم، اساسا ذات همراه با خصوصیتى است که منشا اثر باشد; حتى اسم حى و رب - که شیخ آن دو را از اسماى ذات مىداند - نیز منشا اثرند و در جواهر وجودات حاضر .
اما نظر امام در این باب آن است که وجه تقسیم مزبور آن است که هر چند همه اسماى منشا اثرند، اما برخى بنفسه و بالذات، و برخى به عرض و تبعیت اسم دیگر . بلکه به اعتبارى مىتوان همه اسماء را تابع اسم «الله» دانست که محیط و حاکم بر ایشان است (به لحاظ جنبه وحدتنگر احدى) . اما از آنجا که نظر عارف به کثرت و تفصیل نیز هست و از این حیث، گاه اسم بذاته منشا اثر نیست - مثل اسم حى و رب که هرگاه مسند به اسم دیگرى (که حیات لازمه آن است) گردند، مؤثر مىشوند - آن اسامى به اسم ذات نامیده مىشوند .
اما امام در این سخن که هر اسمى لزوما منشا اثر است، تردید مىکنند . (79) ایشان همچنین، هم در ناحیه تجلیات نزولى (وجودى) و هم در ناحیه تجلیات عروجى (شهودى) در موضعى از شرح دعاى سحر، هرگونه تجلى ذاتى را بدون وساطت تجلى اسمایى، ممتنع مىدانند . (80)
هر چند همه اسماء به نحوى نمایانگر ذاتاند، اما این حکایت، گاه با واسطه است و گاه بىواسطه . (81) و البته ممکن است در اسمى چند جهت جمع شود; چنانکه در اسم «رب» چنین است . اما به حسب آنکه این اسم کدام جنبه را بیشتر مىنمایاند، به همان نام خوانده مىشود .
قاضى سعید قمى (ره) از جمله متفکرانى است که در بعد معناشناختى صفات الهى، به اشتراک لفظى بین اسماى الهى و اسماى حق قایل شده است . وى معناى صفات و اسماء را در حق، تنها نفى مقابلات آنها مىداند و با گرایش به نوعى الهیات سلبى، معتقد است که هر آنچه به وصفى متصف شود، لزوما صورتى خواهد داشت و محدود خواهد گردید; حال آنکه حق متعال وراى حدود و صور و در نتیجه، وراى صفات است . به علاوه خداوند همواره امرى کاملا وراى مفاهیم و اوصاف قابل ادراک ما خواهد بود . (82)
امام (ره) ضمن ابراز شگفتى از آراى این محقق و بیان وجود نوعى ناسازگارى در برخى عقاید وى در باب صفات حق، مثل اعتقاد او به قاعده «الاسماء کلها فى الکل» در مقام نقد، ضمن تاکید بر عینیت ذات و صفات، در بعد وجودشناختى، شواهد قاضى سعید را نادرست و ناکافى مىدانند; چرا که تعریف وى از صفت - که بر امورى زاید بر حالاتى که موجب تقید یا دگرگونى ذات گردد - تعریفى است که مورد قبول دیگران نیست و سطح بحث را تا حد نزاعهاى لفظى و لغوى فرو مىآورد; و این شایسته بحثى حکمى و عرفانى نیست . امام صفات را تجلى ذات یا فیض اقدس در حضرت واحدیت مىداند و حقیقت اسماء را به حسب باطن، همان حقیقت مطلق غیبى مىشمارد . (83)
5 . اسم متصل و منقطع الظهور
اسم فعل را - که در تقسیمبندى قبلى گذشت - به اعتبار دولت اسماء - یعنى نحوه ظهور و غلبه تجلى آن بر پدیدهاى ویژه یا در دورهاى خاص - رابه سه گروه تقسیم کردهاند: (84)
1 . متصل الطرفین، که ظهور آن اسم و دولت آن، از ازل تا ابد است و آغاز و انجامى ندارد . دولت چنین اسمایى دائمى است; مثل اسماى حاکم بر مجردات .
2 . منقطع احد الطرفین، که ظهور آن اول دارد ولى آخر ندارد . این اسماء، دولتى حادث دارند، اما دائمى; مانند اسماى حاکم بر نفوس انسانى .
3 . منقطع الطرفین، که ظهور آن هم آغاز دارد و هم انجام . دولت این اسماء، موقت است; مثل اسماى حاکم بر مادیات و اجرام متحرک .
پىنوشتها در دفتر مجله موجود مىباشد .
اگر تمام عالم، فروغ جمال حق و بازتاب اسماء و صفات او است، و اگر سالک جز با واسطه تجلیات اسمایى و اشراقات کمالى حق، راه به منزل مقصود ندارد، و اگر خلافت و مسجودیت آدم به جهت ظرفیت و احاطه او به کل اسماى الهى است، همه این موارد بر نقش محورى اسماء و صفات حق در دو قوس نزول و صعود تاکید دارند .
اگر عارف را صاحب دید الهى بدانیم، حصول این دید و بینش، از بالا نسبتبه عالم مساوق و با رؤیت اسماء در عالم خواهد بود . از این رو عالم، تجلىگاه اسماى الهى و تاریخ، نمایانگر خط سیر و نحوه تحقق دولت اسماى گوناگون است . بر این اساس، نه تنها هر انسانى مظهر اسم یا اسمایى است، بلکه هر جامعه و هر برهه تاریخى، محل ظهور دولتى از دول اسمایى حق است .
در این بین، انسانهایى یافت مىشوند که بر اساس تفاضل اسمایى و کسب مظهریت اسمى خاص، واسطه انتقال دولت اسمایى حاکم بر نفوس و جامعه خویش مىشوند . و امام خمینى (ره) که خود، مظهر دو اسم «عزیز» و «حکیم» بود، از نادر مواردى بود که ضمن جمع دو نحو ولایت تکوینى و تشریعى، توانست دولت اسماء «مضل» و «قهار» حاکم بر دوران خویش را منقلب به دولت اسماء «رحمان» و «هادى» نماید و عزت الهى را در ملتخویش جلوهگر سازد، و این جز با حصول دید الهى و کسب قوت ربانى از ناحیه اسماء، براى او میسر نبود .
آنچه در این مقال خواهد آمد، توضیحى است درباره جهاننگرى «خدامحور و اسممدار» امام (ره) و مشتمل بر توضیح ارکان و لوازم و نوآورىهایى که در جهانبینى ایشان، از ناحیه اسمشناسى عرفانى، مطرح است .
اسماى الهى
در عرفان نظرى، مقام ذات غیر قابل شناخت و فراتر از اندیشه و شهود است و نسبتى با ماسوى ندارد; نه نسبت وجودى، و نه نسبتشهودى . به تعبیر عارف حکیم حضرت امام خمینى (ره) :
آن حقیقت غیبى را نه نظر لطفى به ماسوى - از عالم غیب و شهادت - است و نه نظر قهرى . . . و در هیچ آینه و صورتى تجلى نکند; غیبى است که از ظهور مصون و محفوظ است و اساسا باطن و ظاهر که از اسماى ربوبىاند، از این ساحت متاخرند . از این مقام حتى تعبیرى - جز از سنخ تعابیر سلبى - نتوان کرد; (1) و حتى اطلاق «وجود» براى ذات او نیز براى تفهیم است . (2)
بر این اساس، آنچه عارفان به شناخت آن نایل مىشوند، تعینات ذات مطلق است که در وهله نخست در مرتبه (حضرت) واحدیت و در قالب اسماى الهى جلوهگر است .
اسماى الهى در قوس نزول، مایه تجلیاتى است که به ظهور مظاهر و پدیدهها مىانجامد; و در قوس صعود نیز منشا اشراقات و تجلیاتى است که بر قلب عارف جلوهگر مىشود و او را با حق آشنا مىسازد . بدین لحاظ، اسماى الهى در عرفان، هم از جهت وجودشناسى، خداشناسى و جهانشناسى، و هم از جهتشناختشناسى و سلوک، اهمیت اساسى دارد .
مىتوان گفت که محور عرفان نظرى بر علم الاسماء و نظریه اسماء استوار است . نقش دوگانه اسماء در ناحیه وجود، آشکارسازى مظاهر در قوس نزول است، و اکمال مظاهر در جهت رجوع به اصل در قوس صعود، و در ناحیه شناخت، امکان ارتباط انسان با خداوند، از طریق علم حضورى و تجلیات اسمایى است .
اسماى الهى از جنبه وجود شناختى
«اسم» در اصطلاح عرفان به ذات متعین حق اطلاق مىشود . در نزد عارفان نیز - نظیر متکلمان - اسم حق در صورتى معنا و تحقق مىیابد که ذات حق، متصف به صفتى از صفات گردد . عرفا از صفات با تعابیرى از جمله: احکام ذات حق، نسب، جهات، اضافات، معانى، اعتبارات، تعینات و تجلیات ذات، یاد مىکنند . به تعبیر قیصرى، ذات حق با اتصاف به صفتى از صفاتش و به اعتبار تجلىاى از تجلیاتش و یا نسبتى از نسب مربوط به او، «اسم» نامیده مىشود و «اسما» ى ملفوظ (لفظ اسماء) در واقع، اسماى اسماى حق (3) است; یعنى علامتى وضعى و قرار دادى از علامتهاى تکوینى ذات; و به تعبیر امام (ره) :
«اسم» عبارت است از ذات، همراه با صفتى خاص از صفاتش یا تجلىاى از تجلیاتش; چنان که «رحمان» ، ذات متجلى به رحمت واسع و منتشر است . (4)
البته ایشان در موضعى به نقد این دیدگاه مرسوم پرداختهاند; بدین بیان که:
و ما یقال: ان الاسم هو الذات مع تجل من تجلیاته، فلیس عندی بمقبول ان ارادوا بها الذات من حیث هی . . .
آنچه گفته مىشود که اسم، همان ذات همراه با تجلىاى از تجلیاتش است، اگر مقصودشان ذات «من حیث هى» است، نزد من پذیرفته نیست . (5)
و وجه این عدم پذیرش را در تعلیقهاى دیگر چنین توضیح دادهاند:
ان الذات من حیث هی، لا تعین لها اصلا; فان التعین من آثار التجلیات الاسمائیة . . .
اساسا ذات از آن حیث که ذات است، به هیچگونه تعینى متعین نمىشود و تعین در مرتبه متاخر از ذات، یعنى از آثار تجلیات اسمایى است . (6)
و معناى غناى ذات از اسماء نیز - که به نظر امام (ره) عبارت امیر المؤمنین (ع) : «کمال الاخلاص له، نفی الصفات عنه، تعبیرى است از آن، همین است .
حاصل آنکه ذات ناشناختنى حق (وجود مطلق و لا بشرط) هرگاه از حیثیکى از تعینات کمالى یا از حیث نحوه ارتباط با افعال و عالم خلق لحاظ گردد، موصوف به اسماء مىشود و بر اساس این تعین، ظهور مىیابد و شناخته مىگردد .
بر این اساس، در نگرش عرفانى، اسماء در رتبه متاخر از ذات واقعند و به تعبیر ابن عربى، ذات حق همان طور که از عالم و مظاهر خویش بىنیاز است، (7) از اسماى خود نیز بىنیاز است; چرا که اسماء، ارتباطات حق با عالم است و این ارتباط، براى مخلوقات و به خاطر آنها است; لذا آنچه به اسماء نیازمند است، حق نیست، بلکه عالم است .
مقام ذات (وجود لابشرط) و نیز تعین احدى ذات، یعنى مرتبه احدیت (وجود بشرط لا) که هیچ یک از اسماء و صفات در آن ظهور ندارند، مقدم هستند بر تعینات اسمایى که در مرحله واحدیت و به واسطه تجلى نخستین یا فیض اقدس (آشکارى ذات براى ذات) حاصل مىشوند .
امام (ره) از این فیض به «حجاب نورى» تعبیر مىکنند که بین ذات و اسماء - حتى اسم «الله» و مقام الوهیت - واقع است; (8) و از این جهتحتى اسماء را محرم سر ذات نمىدانند . از اینجا است که بحثى نوظهور و اصطلاحى ابداعى را تحت عنوان «خلافت در ساحت ذات الهى و خلافت اسمایى» مطرح کردهاند که از این طریق، مسئله خلافت را نه فقط در سطح مظاهر، بلکه در ساحت الهى و ظهور اسمایى پیش بردهاند . سخن ایشان چنین است که:
به جهت عدم تعین ذات «فى حد نفسه» ، واسطهاى براى ظهور اسماء و کشف اسرار در ساحت الهى لازم است; و چارهاى جز آن نبود و نیست که براى ظهور و بروز اسماء و کشف اسرار گنجهاى آنها، خلیفهاى الهى معین شود که در آشکار سازى اسماء، جانشین او باشد و نور آن حقیقت غیبى را در این آینهها بتاباند، و بدین وسیله درهاى برکات گشوده گردد و صبح ازل بدمد و آغاز به انجام بپیوندد . (9)
ایشان این خلیفه غیبى الهى (واجد نخستین خلافت الهى) را فیض اقدس دانستهاند; که وجهى به هویت غیبى دارد و از این روى، هرگز ظهورى ندارد; و یک رو (یا وجه) نیز به عالم اسماء و صفات دارد که از این وجه، در عالم تجلى مىکند . حضرت احدیت جمع، با این وجه در آینه اسماء و صفات (الوهیت و واحدیت) ظهور مىکند . (10) نخستین چیزى که از این خلیفه کبرى کسب فیض نموده، اسم اعظم، یعنى اسم «الله» است که بر حسب مقام و تعینش، مستجمع همه اسماء و صفات است و در همه مظاهر و آیات ظهور دارد . (11) بدین ترتیب، امام (ره) اصل و ریشه خلافتهاى مطرح در عالم مظاهر و ممکنات را در عالم ربوبى و خلافت فیض اقدس در ظهور اسماى الهى دانستهاند .
این خلافت غیبى که به تعبیرى «کلید کلیدهاى غیب و شهود» است، همان مقام عندیتى است که مفاتیح خزاین غیبى است و کسى جز او از آنها آگاه نیست، همچنین «حجاب اعظم» است که هر کوچک و بزرگى در نزد او معدوم و هر غنى و فقیرى در پیشگاهش مستهلک است، و نیز همان «فضاى نامتناهى» است که فوق عرش است و آنجا نه پر است و نه خالى . (12) از دیگر اسامى این مقام، مىتوان مشیت مطلقه، وجود منبسط، نفس رحمانى، برزخیت کبرى، حجاب اقرب، مقام «او ادنى» ، مقام محمدیه و علویه، و بالاخره حضرت «عماء» را نام برد . (13)
تعبیر «عماء» در حدیث پیامبر (ص) در پاسخ به این سؤال است که پروردگار ما قبل از خلق، کجا بود; حضرت فرمودند: «فی عماء، لا فوقه هواء، و لا تحته هواء» در این باره شروح و تفاسیر متعددى نگاشته شده و مقصود از «عماء» را گاه حضرت احدیت دانستهاند، و گاه مقام واحدیت، و گاه فیض مقدس، (14) و گاه غیر اینها .
امام (ره) عماء را تعبیرى از فیض اقدس مىدانسته و در اینباره چنین آورده است:
امکان دارد که حقیقت «عماء» همان حضرت فیض اقدس و خلیفه کبرى باشد; زیرا همان استحقیقتى که با مقام غیبى که دارد، کسى را به شناخت آن راه نیست (وجه شباهت در ابهام و عدم شفافیت عماء) . به علاوه، وساطتبین حضرت احدیت غیب از طرفى و حضرت واحدیت از سویى دیگر نیز با همین فیض است (وجه شباهت، واسطه بودن ابر در رساندن فیض و نزول به غیر) . (15)
در واحدیت، همه اسما، مندرج و با وجود بسیط متحدند و هیچ کثرتى در این مقام حاصل نشده و هنوز مظهرى به ظهور نرسیده است . این مقام را - که ابن عربى «الوهیت» مىنامد - منشا پیدایش و ظهور کثرات عینى و مظاهر خارجى دانستهاند . به تعبیر خود وى:
المتوجه على ایجاد ما سوى الله تعالى هو الالوهة باحکامها و نسبها و اضافاتها، و هی التی استدعت الآثار; (16)
آنچه به ایجاد ما سوى متوجه است، مقام الوهیت استبا تمام احکام و اضافههایش; چرا که همین مرتبه است که استدعا و اقتضاى بروز آثار مىنماید .
عرفا مقام نخستیا احدیت را منشا یا مرتبط با شیئى از مظاهر و تجلیات و تعینات نمىدانند . ابن عربى در این باب معتقد است که مرتبه اسماء هم مرتبه ظهور نسبتها و ارتباطها است و نسبتها در مرحله احدیت تحقق ندارند . (17) او مىگوید:
التجلی فی الاحدیة لا یصح; لان التجلی یطلب الاثنین، و لابد من التجلی; فلابد من الاثنین . (18)
تجلى در احدیت صحیح نیست; چرا که تجلى اقتضاى دو طرف را دارد و آنجا که تجلى است، حتما باید طرفین حاضر باشند .
در این باب امام (ره) هشدار مىدهد که:
از بیانات عرفا نباید چنان پنداشت که در حضرت اسماء و اعیان، تکثرى واقعى یا تحول و تغییر یا تمایزى یا وجود چیزى یا حقیقتى منحاز و مستقل از حق متعال، تحقق دارد; بلکه ذات او بسیط محض و فوق بساطت و تمام و فوق التمام است و از هرگونه کثرت خارجى و عقلى و وهمى مبرا است .
ایشان این نکته را مؤید از جانب عقل، ذوق، شهود و نیز آیات قرآنى مىدانند . (19)
در موضعى دیگر، حتى اعتبارات گوناگون وجود در زبان عرفا - مانند وجود بشرط لا، بشرط شىء یا لا بشرط - را متفاوت با اعتبارات فلسفى و عقلى از اصطلاحات مزبور مىداند و مىافزاید:
اصطلاحات اهلالله جز نتیجه مشاهدات ایشان و تجلیات الهى بر قلبهاى ایشان نیست . به تعبیر دیگر، این اصطلاحات، نقشه تجلیات حق بر اسماى اعیان ثابته و موجودات است، یا تجلیات او بر قلبهاى اهلالله و صاحبان دل .
سپس از باب نمونه، مقام بشرط لا را حاصل تجلى غیبى احدى به وساطت اسم مستاثر، و مقام بشرط شىء (واحدیت) را تجلى حق با احدیت جمع (همه اسماء و صفات) دانستهاند . (20)
عینیتیا زیادت اسماء و صفات
از دید عارفان، اسماى الهى نه معانى زاید بر ذاتند، و نه احوال، و نه آنکه ذات، نیابت از صفات را داشته باشد; بلکه در همه مراتب - چه واحدیت و چه پس از آن - توحید صفاتى حکمفرما است; یعنى وحدت و عینیت ذات با صفات و عینیت صفات با یکدیگر .
توضیح آنکه ابن عربى و تابعان او، صفات را از جهتى عین ذات دانستهاند و از جهتى غیر آن . صفات او معانى و اعتبارات و نسب و اضافات است; پس به این جهت عین ذات است; چرا که جز ذات، موجودى نیست; و از آن جهت غیر ذات است که مفهومشان با ذات مختلف است . یعنى صفات مفهوما با یکدیگر و با ذات مختلف مىباشند; اما مصداقا و به حسب حقیقت و هستى، عین ذاتند .
ابن عربى در رساله کشف المعنى مىگوید:
کلام او علم او است، و علم او عین ذاتش; لهذا هم او است که به لحاظ ذات، به اسماء نامیده مىشود . (21)
و در جایى دیگر در فتوحات مىگوید:
علم و حیات و قدرت و دیگر صفات حق، نسب و اضافات است، نه اعیانى زاید بر ذات; چرا که اگر صفات، اعیانى زاید بر ذات باشند، لازم مىآید که ذات، ناقص باشد و چیزى که با امرى زاید، کمال مىیابد، به ذات خود ناقص است . (22)
قیصرى در مقدمه خویش بر شرح فصوص، جنبه وجودشناختى مبحث عینیت صفات با ذات را چنین تقریر مىکند: این بحث در دو مرتبه قابل طرح است; یک مرتبه از آن در مرحله واحدیت مىباشد که در آن، دو وحدت مطرح است: 1 . عینیت صفات با ذات، 2 . عینیت صفات با یکدیگر . وى پس از آنکه تکثر اسماء را به سبب تکثر صفات، و کثرت صفات را به اعتبار مراتب غیبى صفات (مفاتیح غیب) مىداند، مىافزاید:
صفات و مفاتیح غیبى، در غیب وجود حق به نحو معانى معقول مىباشند، نه موجودات عینى و اساسا تحت عنوان موجود وارد نمىشوند . (23)
البته او در مرحله قبل نیز بر اتحاد صفتبا ذات صحه مىگذارد .
استدلال ابن عربى بر نفى «صفات زاید بر ذات» چنین است:
از آنجا که حق متعال به واسطه صفات است که «الله» مىباشد [اشاره به مقام الوهیت] حال اگر صفات، زاید بر ذات باشند، لازم مىآید که الوهیت، معلول صفات باشد; در این صورت اگر صفات عین «الله» باشند، لازم مىآید که شىء، علتخود باشد; و اگر غیر او باشد لازم مىآید که «الله» معلول علتى باشد که عین او نیست; و این محال است; چرا که علت در رتبه، بر معلول مقدم است . (24)
اتحاد اسم و مسمى یا تغایر آن دو
از آنجا که اسماء، ساختارى دوگانه دارند، مىتوان اسم را هم عین ذات مسمى دانست و هم غیر آن . به تعبیر ابن عربى، اسماى الهى با مسمى واحدند; زیرا همه اسماء به لحاظ اشاره به حق، چیزى غیر مسماى ذات نیستند; پس ذاتند از منظر روابط متفاوتى که تجلى محصول آن است (حقائق النسب) . از جانب دیگر، اسماء اگر به طور مستقل و جداى از ذات مدلولشان لحاظ شوند، با مسمى متفاوتند . (25)
تحلیل امام (ره) نیز در این باب، تحلیلى وجودشناختى و با توجه به دو وجه اسماى الهى است که وجهى نفسى و تعینى دارند که ظهور احکام کثرت و غیریت از این رو است و آن را در حضرت علمى لوازمى است، و در عالم امر و خلق تاثیراتى . . . و رویى نیز به سوى حضرت غیب دارند; نه غیب خاص، بلکه غیبى که در او نشانه ظهور است و مقام فیض اقدس مىباشد که در ذات احدیت فانى است . از این رو است که غیر، متکثرالهویه و همه در ظل این مقام، مستهلک و راجع به امر واحدند .
امام (ره) درباره وجه نخست، عینیت اسماء و صفات را چنین تفسیر مىکنند:
وجود حقیقى در مقام احدیت جمعى که دارد، همه کثرات در آن هویت وحدانى، گرد هم جمع مىشوند; که از هر شایبه کثرت منزه است و گوناگونىها به صلح و سازگارى مىرسد . (26)
در جایى دیگر، در مقام جمع بین آیات و احادیث مثبت صفات، و احادیث نافى صفات، مىنویسند:
نفى صفات، مربوط به مقام ذات و غیب احدى است; و اثبات صفات، مربوط به مقام واحدیتحق . و اینکه ائمه اطهار (ع) فرمودهاند:
«ذات مقدس حضرت حق از همه جهات واحد است و هیچ صفتى در او نیست» مقصود آن است که از آن هویت غیبى احدى که همه اسماء و صفات در نزد او مقهورند، نفى صفتشود . و [از جانب دیگر] اگر در قرآن کریم و نیز احادیث ائمه معصومان (ع) مىبینى صفاتى براى ذات آمده، باید متوجه باشى که آن صفات بر حسب ظهور به فیض اقدس و در حضرت احدیت و مقام جمع الهى مطرح است . (27)
از این رو است که امام (ره) در مواضع متعدد، قاضى سعید قمى را که تنها شق اخیر را اخذ کرده و صفات حق را به امور عدمى راجع دانسته و با اصرار بر الهیات سلبى، معناى علم را عدم جهل و قدرت را عدم عجز و . . . مىداند و انتساب هرگونه صفتبه خداوند را منافى حقیقتحق تعالى دانسته است،
حضرت امام در کلام مزبور، تعجب خود را از عارف قمى چنین ابراز مىدارند:
چگونه قاضى سعید از عینیت ذات و صفات در مرتبه واحدیت و مقام اسماء و صفات غفلت نموده و حکم مقامها و مراتب (احدیت و واحدیت) را با یکدیگر خلط نموده؟ !
ایشان سپس منشا توهم مزبور را در عدم توانایى قمى در جمع بین اخبار، در باب صفات دانستهاند و غیر از استدلالهاى نقلى، استدلال عقلى ایشان را که در جلد سوم شرح توحید صدوق بر مطلب مزبور ذکر شده، چنین نقل مىکنند:
صفت عبارت است از چیزى که شىء همراه با آن بهگونهاى باشد; و بدون آن، آن حالت را نداشته باشد . و هر چیزى که چیز دیگر همراه با او حالتى داشته باشد، لزوما غیر از آن چیز دیگر خواهد بود . حال اگر مبدا اجل، صفت مىداشت، این صفت نیز ناچار، امر ثبوتى است; پس این صفت، خود معلول خداوند است; و چگونه مخلوق خداوند، خود وصف او باشد؟ !
او در نهایت، نتیجه مىگیرد که صفات ذاتى به سلب نقیضشان اشارت دارند . (28)
امام (ره) در نقد استدلال مزبور، مقدمه نخست را مورد اشکال قرار داده، مىافزایند:
صفات، لزوما از قبیل حالات و عوارض زاید بر ذات نیستند; بلکه مىتوان در مقام حق تعالى آنها را تجلى ذات به فیض اقدس در حضرت واحدیت دانست که به ظهور کمالات در لباس اسماء و صفات مىانجامد . اما حقیقتباطن اسماء و صفات، همان حقیقت مطلق غیبى است . در نتیجه، در مقام مصداق، عین ذات است، نه غیر آن . و به صرف اینکه صفت در مخلوقات مادى، امورى زاید بر ذات است، نمىتوان مطلق صفات را واجد چنان ویژگىاى دانست . (29)
در اربعین حدیث نیز در این باب آوردهاند:
تحقیق . . . آن است که اوصاف حقیقیه و اضافیه مطلقا به حسب مفاهیم، مختلف و هیچیک عین ذات مقدسه نیستند و به حسب حقیقت، تمام عین ذات مقدس است; منتها از براى اوصاف دو مرتبه است: یکى مرتبه ذات و اوصاف ذاتیه است که توان از آن انتزاع علم کرد و عالمیت و قدرت و قادریت; و یکى مقام اوصاف فعلیه است که از آن نیز انتزاع مفهوم علم و عالمیت و قدرت و قادریت توان کرد . و اما اوصاف سلبیه - از قبیل قدوسیت و سبوحیت - و اسماى تنزیهیه آنها از لوازم ذات مقدس، و ذات مقدس مصداق بالعرض است نسبتبه آنها . . . زیرا که اصل حقیقت او است و از لوازم آن، سلب نقایص است و کمال، مصداق عرضى سلب نقص است . و اهل معرفت و اصحاب قلوب مقام تجلى به فیض اقدس را مبدا اسماى ذاتیه دانند; و مقام تجلى به فیض مقدس را مبدا اوصاف فعلیه شمرند; و تجلى به فیض مقدس را غیر نمىدانند; چنانکه عین نیز نمىدانند . (30)
ابن عربى در مواضع متعددى از آثارش، با استناد به قاعده «العین واحدة، و الحکم مختلف» که بر امکان وحدت ذات موصوف و ظهور احکام متکثر و مختلف از او به عنوان اوصاف دلالت دارد، حق متعال و اسماء او را از بارزترین مصادیق این قاعده مىداند و در فتوحات به این مطلب چنین اشاره مىکند:
فالله و الرب و الرحمان و الملک
حقائق کلها فی الذات تشترک
فالعین واحدة و الحکم مختلف
لذا بدا الجسم و الروح و الفلک (31)
وى در جایى مىگوید:
عقیده من این است که گرچه اسماء، متعدد مىنماید; اما مسمى واحد است . ولى در مفهوم واحد نیست; وگرنه تعدد اسماى الهى عبثخواهد بود . بنابراین معقولیت اسماء، فرع بر اعتبار نسب است; و در نتیجه، مفاهیم اسماى عین هم نیستند . (32)
وى در «فص اسماعیلى» فصوص چنین آورده است:
اعلم: ان مسمى «الله» احدی بالذات کل بالمعنى;
مسماى الهى از حیث ذات، احدى و بسیط و غیر متکثر است; اما از حیث الوهیت (مقام واحدیت) داراى نسبتهاى کثیر نامتناهى است; چنانکه واحد (یک) نسبتبه اعداد و نصف یا ثلثیا . . . بودن، نسبتهاى نامحدودى پیدا مىکند . پس هم واحد است، و هم کل . (33)
وى در یک جمعبندى نسبتبه اقوال مختلف در باب عینیتیا غیریت اسم با مسمى، مىگوید:
آنها که به غیریت اسم و مسمى قایل شدهاند، در واقع نظر به الفاظ و مفاهیم اسماء (اسماء اسماء) کردهاند; و آنان که به عینیت اسم و مسمى گرویدهاند، به اسماى قدیم که عین وحدانیت من جمیع الوجوه است، نظر داشتهاند . (34)
ابن عربى نه تنها ذات را مسمى به جمیع اسماء و از حیث وجود، عین آنها مىداند، بلکه هر اسمى را نیز موسوم به جمیع اسماء و مصداقا عین دیگر اسماء مىداند; یعنى هر اسمى نیز (مانند ذات) از وجهى، عین و از وجهى، غیر دیگر اسماء است و جامع جمیع حقایق دیگر اسماء مىباشد . (35) از این لحاظ، قاعده کلى که ابن قسى - از عارفان - بیان داشته: «کل اسم الهی یتسمى بجمیع الاسماء» معنا مىیابد; یعنى هر اسم الهى از حیث دلالتش بر ذات و عینیتش با آن، به همه اسماء دیگر موسوم و متصف است و آنها را دارا است; چرا که هر اسم، از حیث ذات همان مسمى است و تنها از حیث معنایى که به خصوص، براى آن در نظر گرفته شده، جداى از آن نیست . (36)
امام (ره) نیز دلیل این را که همه اسماى الهى مشتمل بر همه حقایق و کمالات اسمایىاند - و از این رو به تعبیرى، همه اسماء اسم اعظم مىباشند (37) - این مىدانند که همه اسماء با ذات مقدس حق متحدند و از این رو همه با یکدیگر اتحاد دارند; و این از لوازم عینیت صفات با ذات است . (38) به این اعتبار، در باطن هر اسم جلالى، اسم جمالى پنهان است و بالعکس .
اسماى حسنى و مسئله وجود
نحوه طرح مسئله اسماء در عرفان نظرى بدین صورت است که عرفا پس از آنکه وجوب را براى حقیقت وجود اثبات کردند (وحدت شخصى وجود)، همه صفات کمالیه را در مورد وجود اثبات مىکنند; چرا که فقدان هر یک از کمالات، مستلزم نقص است که با وجوب وجود منافات دارد .
نحوه استنتاج اسماى حسنى و کمالات الهى براى حقیقت وجود، چنان است که وجود، همواره با وجدان (دارا بودن) کمال توام است، نه فقدان وحد و عدم . بنابراین حقیقت وجود غیر متناهى است و ثانى بردار نیست; پس واحد استبه وحدت حقه (توحید) . و بر این اساس، صفاتى سلبى نیز به او انتساب مىیابد; چرا که وجود واحد غیر متناهى، نه مثل دارد و نه ضد; نه در دیگرى حلول دارد و نه متحد با آن است (زیرا این همه فرع بر وجود دیگرى است) نه جهت دارد و نه جسمانى است، و هکذا . . .
همچنین اثبات اسماى حسناى الهى بدین صورت است که با ملاحظه حقیقت وجودى، مىتوان دریافت که قیام و قوام هر چیزى به وجود است و وجود، مقوم همه اشیا است; پس وجود نسبتبه اشیا، «قیوم» است و جنبه قیومیت دارد .
همچنین حقیقت وجود بر همه اشیا احاطه دارد و «محیط» است . از احاطه وجود (که مرادف با حق تعالى است)، علم او به هر چیز لازم مىآید; یعنى او «علیم» است و چون وجود، اصل ظهور اشیا است و هم ظاهر بذاته است و هم مظهر، براى او صفاتى مثل «ظاهر» و «نور» اثبات مىشود . به علاوه، به جهتخفاى حقیقت وجود و کنه آن، «باطن» است . (39) و هکذا در باب دیگر صفات کمالى .
بدین جهت، سابقا مطرح شد که وجودشناسى و خداشناسى در مکتب ابن عربى اتحاد دارند و همعنانند .
اسماى الهى و جهان
عالم، مجموعهاى از اسماى الهى تحققیافته به صورت عینى است و از این جهت، هر موجودى دال بر ذات حق است . اسماى الهى، هم جنبه فاعلى پیدایش و ظهور عالم کثرات را تامین مىکنند، و هم جنبه قابلى و استعدادى مظاهر را .
از آنجا که ذات حق جز با وساطت اسماى ظهور نمىیابد، اسماء را «مفاتیح غیب» یعنى کلیدها یا مخازن غیبى عالم در قوس نزول گفتهاند; همان طور که ابواب یا راههاى وصول به قرب الهى در قوس صعود است .
بر اساس همان ساختار دوگانه اسماى الهى در حرکت دور شدن از مرکز، به سمت تنوع و تکثر (به ظهور رساندن مظاهر در عالم کثرت) مىروند و در حرکت رجوع به سمت مرکز، به سوى ذات واحد ارجاع دارند .
نیاز و افتقار خلق به حق نیز از طریق اسماء و در مرتبه اسماء است; یعنى حق در مرتبه اسماء، سبب تحقق عالم است، نه در مرتبه ذات که در آن مرتبه «غنى عن العالمین» و بىارتباط با هر چیز است . به تعبیر ابن عربى:
براى هر حقیقتى از حقایق وجودى، اسمى از اسماء وجه دارد که مخصوص به آن است و آن اسم، رب آن حقیقت است و آن حقیقت، عابد آن اسم، و تحت تکلیف و تربیت آن مىباشد . به علاوه ممکن است در شىء واحد، وجوه و حقایق متعددى باشد که هر وجهى، اسمى از اسماى الهى را طلب نماید; چنانکه حتى در جوهر و در حقایق متعددى متحقق است که هر یک، طالب اسمى است; به این صورت که حقیقت ایجادش، طالب اسم «القادر» است و احکامش طالب «العالم» و خاص بودنش طالب «المرید» و ظهورش طالب «البصیر» . این وجوه، حقایق ثانویه است که اطلاع بر آنها دشوار است و تحصیل آنها از راه کشف، دشوارتر . (40)
امام (ره) نخستین اسم مظهر طلب را اسم اعظم «الله» مىداند که خود، قبل از اینکه از اعیان ثابته اثرى بوده باشد، توسط فیض اقدس در حضرت واحدیتبه منصه ظهور رسیده; اما اعیان ثابته به واسطه تجلى ثانى فیض اقدس - یعنى تجلى به الوهیت در حضرت علمى حق - ظاهر شدهاند . ایشان از اینجا به بحث انسان کامل و ظهور عین انسان کامل مىپردازد و نخستین عین ثابت ظهوریافته را عین ثابت انسان کامل (خلیفه خداوند در مظاهر) مىداند و مىافزاید که نسبت عین ثابت انسان کامل با دیگر اعیان ثابته، همانند نسبت اسم اعظم با دیگر اسماى الهى است; چرا که هر عینى، واجد مظهریتیکى از اسماى حسناى الهى است .
روابط بین اسماء
بین اسماء، روابط گوناگونى برقرار است . از آنجا که برخى مظاهر، مظهر چند اسمالهىاند، عارفان نحوه ارتباط اسماء را با یکدیگر، و نیز تاثیر چند اسم را در تجلى آنها بر ممکنات، به چند دسته تقسیم کردهاند که از آن جمله است:
1 . تعاون اسماء: وقتى اسمى به تنهایى منشا بروز خاصیتى که در خور غایت آن است، نمىشود، با امداد و دخالتبرخى دیگر از اسماء، این امر انجام مىشود; چنان که «رازق» مظهریتخود را با تعاون اسم «العلیم، المدبر و المحصى و . . .» انجام مىدهد . اسماء کمکى را «اعوان و سدنه» آن اسم مىخوانند .
2 . تناکح (ازدواج) اسماء: نوع ترکیبى در بین اسماى الهى است که منجر به تاثیر و تاثر اسماء از یکدیگر و پیدایش مظهرى که صورت وحدانى جامع آنها است، مىگردد; به نحوى که مظهر تحقق یافته، واجد خاصیتى سواى خاصیت مظهر هر یک از دو اسم گردد; چنان که ویژگى موجودى که مظهر دو اسم «القادر» و «القاهر» باشد، متفاوت استبا خاصیت موجود که مظهر «القادر» و «الرحیم» است .
3 . تقابل اسماء: عارفان، اختلافات، تزاحمها و برخوردهاى تکوینى یا تشریعى بین پدیدهها را به مدد نزاع یا تقابل یا تخاصم اسماء تبیین مىنمایند . البته این تخاصم را تخاصم ممدوح مىدانند که همه در جهتبرقرارى نظام احسن است . این اختلاف حاصل اقتضاهاى گوناگون اسماى الهى در مظهرطلبى است; چنانکه مقتضاى دو اسم «محیى» و «ممیت» یا «هادى» و «مضل» و . . . متفاوت است .
4 . تفاضل اسماء: از بین اسماء، برخى عظیمند (مثل جواد) و برخى اعظم (مانند الله) ; برخى از حیثشمول بر مظاهر، محیطند (مثل علیم) و برخى محاط (مانند محیى) ; و گروهى متبوعند (مثل قادر) و گروهى تابع (مثل رازق) و . . . از این رو بین مظاهر این اسماء نیز همین نسبتها متحقق مىگردد و اختلاف درجات اسماء، به تفاوت درجات مظاهر مىانجامد . در نهایت، آنچه مظهر اسم جامع یا اسم اعظم است، مظهر اعظم الهى نیز مىباشد; که قطب، محور و معدل عالم محسوب و «انسان کامل» نامیده مىشود .
این نظام اسمایى - که در ضمن آن، هر اسم والاتر مشتمل بر همه اسماء مادون و پایینتر است - به نظام عالم مظاهر نیز سرایت مىیابد و هر مظهر اعظمى مشتمل بر دیگر مظاهر است . و از آنجا که اسماى الهى اسماى حسنى مىباشند، نظام عالم مظاهر نیز نظام احسن است که ظل عالم اسماء مىباشد .
به علاوه، همان طور که ظهور اسماء در مرحله واحدیتحق، حاصل محبت ذاتى و محبت اسمایى است، ظهور مظاهر عالم نیز به واسطه محبت اسمایى و محبت افعالى براى ظهور اسماء مىباشد; که این مظهرطلبى را در مراتب مختلف، «حرکتحبى» نامیدهاند .
اسماى جزئى
عارفان، مظاهر، آثار و افعال خداوند را نیز به اعتبار دال بر مسمى و علامتبودن و حکایتگرى از کمالات ذات، اسم دانستهاند; (41) که براى تمایز از اسماى برخاسته از صفات، آنها را اسماى جزئى مىنامند; برخلاف اسماى کلى که محدودند، اسماى جزئى نامتناهىاند; چرا که تجلیات الهى و روابطى که حق مىتواند با عالم داشته باشد، نامحدود است . ابن عربى در «فص شیثى» از فصوص مىگوید:
اسماى خداوند نامتناهى است . اسماى او به آثار و افعالى که از او صادر مىشود، شناخته مىشود و آن آثار و افعال نیز نامتناهى است; هر چند که اسماء به اصول متناهى - یعنى امهات اسماء - باز مىگردد . (42)
در فتوحات نیز ضمن تقسیم اسماء به اسماى حسنى (جزئى) و اسماى احصاء (کلى)، اشرف علوم اهل الله را این دانسته که بدانند اسماى الهى - مانند ممکنات - نامتناهى است و هر ممکنى که به وصف خاصى موصوف است، به اسمى از اسماى الهى مخصوص است که با آن از دیگر ممکنات تمایز مىیابد . (43)
امام (ره) در این زمینه نسبتبه دیگر عارفان، تصریحات بیشترى در باب اسم بودن همه موجودات عالم دارند; از جمله در تفسیر سوره حمد آوردهاند:
همه عالم اسم الله است; تمام عالم; چون اسم نشانه است . در موجوداتى که در عالم هستند اینها نشانه ذات مقدس حق تعالى هستند . (44)
و در شرح دعاى سحر نیز مىخوانیم:
ان سلسلة الوجود و عوالم الغیب و الشهود . . . کلها اسماء الهیة . (45)
و بدین وسیله مراتب نزولى و صعودى عالم را مصداقى از حقیقت «بسم الله الرحمن الرحیم» دانستهاند و این کلام را نه تنها براى افتتاح هر سوره و در هر سوره مختص به همان سوره، بلکه آن را مفتاح اصل وجود و مفتاح هر مرتبهاى از وجود دانستهاند; چرا که هر موجودى به وجهى، مظهر اسم «الله» است و به وجهى دیگر، خود اسم الهى است . ایشان یکى از تفاوتها را بین اسماى جزئى و کلى، عدم تناهى سنخ اول و تناهى و حصر قسم دوم مىدانند . (46)
به عنوان جمعبندى بحث اسماى الهى و جهان مىتوان گفت: اساسا دید عارف نسبتبه عالم، دیدى است از بالا; یعنى با وساطت اسماى الهى . و این نظرگاه - یعنى دید الهى - متفرع بر وصول به مقام قرب نوافل است که بر اساس تجربیات عارفان و نیز مفاد حدیث قدسى، چشم و گوش و قواى ادراکى و تحریکى عارف، الهى و حقانى مىشود .
از این رو دریافت عارف از عالم و تقسیمبندىها و مقولات ذهنى و تقطیعات ذهنى او از یافتههایش نیز تغییر مىیابد . به عبارت دیگر، نگرش بر اساس علم الاسماء و شهود ظهور و سریان اسماى حق در عالم باعث مىشود که تقسیمبندىهاى عرفى، رسمى، فلسفى، کلامى و . . . در دید عارف رنگ بازد; و از آن جمله است تقسیمبندى عالم ممکنات به جوهر و عرض (47) یا متحرک و ثابت، (48) نیز تقسیم عالم به جاندار و بىجان، یا گویا و غیر گویا، (49) یا ظلمانى و نورانى، (50) یا خیر و شر (51) و مانند آن .
امام (ره) نیز اهمیت علم الاسماء را در این مىداند که ادراک حقایق جهان هستى در پرتو دانستن و ادراک تجلیات اسمائى است . (52)
تقسیمبندىهاى اسماء
1 . اسم اعظم، ارکان، امهات اسماء
به جهت تفاضل و درجات اسماء، یک اسم «اسم اعظم» نامیده شده، و دو گروه از اسماء نیز به عنوان ریشه و اصل و مرجع و محیط نسبتبه دیگر اسماء محسوب گردیدهاند; که به ترتیب به توضیح آنها مىپردازیم:
اسم اعظم: غالبا عارفان اسم اعظم را اسم «الله» (حقیقت این اسم، نه جنبه لفظى و اسم اسم آن) دانستهاند; چرا که «الله» نمایانگر مرتبه واحدیت و جامع همه اسماء است . «الله» را اسم ذات مسمى به اسماء صفات (اسم جامع) دانستهاند . (53)
خواصى که بر اسم اعظم مترتب دانستهاند، مربوط به شخصى است که (در عرفان عملى و قوس صعود) مظهریت این اسم را حایز و در این اسم فانى گشته باشد . ابن عربى دو اسم «الله» و «رحمان» را جامعترین اسماء در سلسله مراتب شمولى نامهاى الهى دانسته است . (54)
در ارتباط با تعیین اسم اعظم، امام خمینى (ره) تحقیقى عمیق و بدیع دارند; بدین قرار که اسم اعظم در اندیشه و بینش امام (ره) - نظیر دیگر عرفا - اسمى است که مشتمل بر کمالات همه اسماء است و به جهت همین احاطه، بر آنها حاکمیت دارد .
مصداق این وحدت جمعیه که حاوى کل اسماء و صفات است، به اعتقاد ایشان دو اسم «الله» و «الرحمان» مىباشند . اسم اعظم، خود واسطه تجلى بر سایر اسماء و اعیان ثابته در حضرت واحدیت است و عین ثابتى که مظهر اسم جامع یا اسم اعظم است، خود واسطه تحقق دیگر اعیان مىباشد . همچنین مظهر اسم اعظم در اعیان خارج نیز واسطه تحقق مظاهر دیگر اسماء در خارج است . این همان اسم است که به تعبیر ادعیه و احادیث، هرگاه آن نام خوانده شود، درهاى بسته آسمان به رحمت گشوده مىگردد و اگر بر درهاى زمین خوانده شود، به فرج الهى گشوده مىگردند .
امام ابتدا چهار جنبه بحث از اسم اعظم را از یکدیگر تفکیک نموده و به تفصیل به هر یک پرداختهاند:
1 . به حسب حقیقت غیبى مستاثر;
2 . مقام الوهیت;
3 . مقام مالوهیت;
4 . مقام لفظ و عبارت .
توضیح آنکه اسم اعظم به حسب حقیقت غیبى - که متعلق علم و ادراک واقع نمىشود - همان است که در احادیث (55) از آن به حرف هفتاد و سوم اسم اعظم تعبیر شده و مخزون و مکتوم نزد حق متعال دانسته شده است; هر چند نزد کمل اولیاى الهى، نظیر معصومان، هفتاد و دو حرفش موجود مىباشد .
اما اسم اعظم به حسب مقام الوهیت (حق در مقام تجلى) و حضرت واحدیت، همان اسم جامع جمیع اسماء الهى است که همچون اصل و منبع براى سایر اسماء و اعیان و همه اشیا و مظاهر است، و دیگر اسماء براى او به منزله مظاهر و فرع و تابع مىباشند . این اسم همواره در حقیقتخویش است و هرگز فاش نشده است; جز براى حق یا بنده برگزیده او که مظهر تام او است . این اسم، صورت حقیقت انسانى و همان حقیقت محمدیه (ره) است که در آن، صور جمیع عوالم مندرج است .
اسم اعظم به حسب حقیقت عینى (در عالم مظاهر و از جنبه مالوهیت) نماینده کمالات الهى در بین مظاهر، و طبعا بزرگترین مظهر است . این تجلى اعظم به نامهایى همچون «انسان کامل» و «حقیقت محمدیه (ص)» نامیده شده است و متناظر با اسم اعظم و عین ثابتخویش است که به منزله منشا تجلى سایر اسماء و اعیان محسوب مىگردد . این حقیقت محمدیه است که عالم مظاهر - از عالم عقل تا هیولى و ماده - را ظهور بخشیده و عالم کبیر، تفصیل این خلیفه و جانشین الهى است . نام دیگر آن، «مشیت» است که به حسب روایات، همه اشیا با او خلق شد; اما خود او خلق بلاواسطه الهى است . ظهور تام و عینى این مشیت در جهان زمان و مکان، در بنیه محمد بن عبدالله (ص) مجسم شده است و به لحاظ اتحاد نورى پیامبر با امامان است که امام على (ره) در خطبهاى خویش را لوح، قلم، عرش، کرسى، سماوات سبع و نقطه باء «بسم الله» خوانده است .
اما اسم اعظم به حسب مقام لفظ و عبارت - چنان که قبلا گذشت - اسماى لفظى در واقع اسماى اسماء مىباشند; اما در عین حال، آثار متعددى بر دانستن و ذکر مداوم آن بیان شده است و اشارات فراوانى - به رمز و کنایه - به برخى حروف آن و نیز نشانىهاى گوناگونى از اندراج آن در برخى آیات قرآنى یا ادعیه آمده است که امام (ره) به مواردى از این قبیل، به نقل از فتوحات، شرح فصوص جندى و مفاتیح الجنان، اشاره کرده است . (56)
مىتوان گفت آثار متفرع بر اسم اعظم، بر تحلى و تخلق فرد به آن مترتب است، نه صرف دانستن الفاظ آن; چنانکه از امام صادق (ره) روایتشده است که هر اسمى از اسماى الهى، در نهایت عظمت است; اگر انسان در حال اشتغال قلب به غیر، ذکر اسم الهى کند، نفعى براى او ندارد; اما هنگام انقطاع طمع از غیر حق، این اسم و ذکر آن، اسم اعظم خواهد بود . (57) از بایزید بسطامى نیز نقل است که در جواب سؤال از اسم اعظم، گفت:
اسم اعظم حدى خاص ندارد; اما قلب خویش را براى خدا خالى کن و اگر چنین کردى، هر اسمى را که گفتى، همان اسم اعظم است . (58)
راز وجودشناختى این کلام را نیز امام (ره) بنا به قاعده «الاسماء الالهیة کلها فی الکل» چنین بیان مىکند:
الاسماء کلها فی الکل; فکل اسم بالوجهة الغیبیة، له احدیة الجمع; بل کل الاسماء هو الاسم الاعظم، کما اشار الیه باقرالعلوم (ع) فی قوله: «اللهم انی اسالک من اسمائک باکبرها، و کل اسمائک کبیرة» . (59)
از آنجا که همه اسماى الهى از جهت غیبى (جهت رجوع به ذات و حکایت از آن) داراى احدیت جمعىاند، همه اسماء را مىتوان اسم اعظم دانست; چنان که امام باقر (ع) در دعاى سحر عرضه مىدارند که خدایا! من تو را به بزرگترین اسمائت مىخوانم; هر چند همه اسماء تو بزرگ و عظیم است .
ارکان اربعه: اسماى چهارگانه که تحت پوشش اسم جامع «الله» و «الرحمان» واقعند و همه مظاهر و اشیا را در بر دارند، عبارتند از: «الاول، الآخر، الظاهر و الباطن» . (60) کاشانى این اسماء را «سمیع، بصیر، قادر و قائل» دانسته است . (61)
امهات سبع: عارفان هفت اسم را تحت عنوان «اصول الاسماء الالهیه» و «ائمه سبعه» محیط و مقدم بر سایر اسماء دانستهاند . کاشانى در اصطلاحات الصوفیه ائمه و اصول اسماء را عبارت مىداند از «حى، عالم، مرید، قادر، سمیع، بصیر و متکلم» . (62) اما در لطائف الاعلام (63) به تبع ابن عربى در انشاء الدوائر (64) اصول اساسى اسماء (امهات) را «حى، عالم، مرید، قائل، قادر، جواد و مقسط» دانسته و در جایى دیگر، اسامى ذات را باطن اسماء «متکلم، سمیع، بصیر و قادر» محسوب نموده است که آنها را به نام «مفاتیح غیب» مىخواند . (65) او مىگوید:
اصل همه اسماء، باطن وحدت الهى است و اصل اولیه آنها تجلى اول است که عبارت است از ظهور ذات براى ذات . (66)
برخى نیز اسم «حى» را ام الائمه و امام ائمه صفات مىدانند و همه را زیر پوشش آن مىشمارند .
2 . اسم مستاثر و غیر مستاثر
تقسیمبندى دیگرى که ابن عربى در آثار خود - از جمله کشف المعنى - آورده چنین است که از اسماى الهى برخى (یکى) مستاثر است; یعنى تنها مختص به علم حق است و خلق را بدان راهى نیست; و قسم دیگر، اسمایى است که به بندگان تعلیم شده و عام است . از این سنخ نیز برخى را به همه مردم شناساندهاند (مانند بصیر، سمیع و . .). و برخى را مختص خواص از اولیا قرار دادهاند; مثل اسم اعظم .
آن قسم که به بندگان تعلیم شده، خود به دو صنف تقسیم مىگردد: برخى هم اعیان و هم احکامشان در قالب تجلیات به ظهور رسیده، و برخى دیگر تنها احکامشان به ظهور رسیده، اما اعیان آنها مستاثر و مختفى است .
مردم در ارتباط با این قسم اخیر دو صنف مىباشند: برخى مبدا تجلیات مزبور را مىشناسند که کدام یک از اسماء است; و بعضى دیگر نمىشناسند . (67)
از جمله تحقیقات بدیع امام (ره) در مباحث عرفان، اعتقاد و اجتهاد ایشان در زمینه اسم مستاثر است . چنان که مىدانیم، در ادعیه، سخن از نامى از نامهاى الهى به میان آمده که مستاثر (یعنى خاص ذات الهى و نهان داشته شده از خلق) است; «باسمک الذی استاثرته فی غیب علمک; (68) به نامى که آن را در علم غیب خود برگزیده و نهان داشتى تو را سوگند مىدهم .» حال با توجه به اینکه اسم الهى تعین و تجلى او است و بدون این تعین و تجلى، ذات موصوف به اسم نمىشود، این بحث مطرح شده که چگونه ممکن است اسمى مظهر نداشته و اساسا تجلى نکند .
برخى عرفا - همچون قیصرى - بحثى تحت عنوان امکان و امتناع در اسماى الهى مطرح کردهاند که با امکان و امتناع فلسفى متفاوت است; بر اساس این تقسیمبندى، برخى اسماء ممکن الظهورند و برخى ممتنع الظهور .
در توضیح این مطلب قیصرى افزوده است که اسم باطن دو جنبه دارد: 1 . جنبه مضاف; 2 . جنبه مطلق . جنبه اخیر از اسم «باطن» از آن حیث که ضد «ظاهر» است عین ثابتى دارد و در نتیجه این عین ثابت، مقتضى بطون و اختفا مىباشد . از اینرو هیچگاه به عرصه ظهور خارجى نخواهد رسید وگرنه مظهر اسم «ظاهر» مىبود، نه «باطن» ; (یعنى خلف فرض لازم آید) و این همان اسم مستاثر است که در روایت و ادعیه وارد شده است . (69)
حضرت امام (ره) در این زمینه، عقیدهاى خاص دارند: بر اساس قاعده «التعین یقتضى المظهریه» اسم مستاثر مختفى نیز داراى مظهر مىباشد; با این فرق که مظهر آن نیز مستاثر و مختفى است و مظهر اسم مستاثر حق در هر موجود نیز وجه خاصى است که بین حق و آن موجود، وجود دارد . (70)
ایشان در ذیل قول قیصرى در مقدمه که: «و ان کان یصل الفیض الى کل ما له وجود من الوجه الخاص الذی له مع الحق بلا واسطة; (71) از حق متعال از طریق وجه خاصى که بدون واسطه با هر موجودى دارد، به آن موجود فیض مىرسد» ، چنین آورده است:
این وجه خاص، همان جهت غیبى احدى اشیاء است که گاه از آن به سر وجودى تعبیر مىشود و نحوه تحقق این ربط خاص، بین حضرت است و سر وجودى اشیاء بر احدى معلوم نیست; بلکه وجه خاص و ارتباط ویژه است که رابط بین اسماى مستاثر و مظاهر مستاثر آن اسماء است; چرا که در نزد ما اسماى مستاثر نیز مظاهرى دارند که آن مظاهر، مستاثرند و اساسا هیچ اسمى بدون مظهر نمىباشد .
سپس در مقام جمعبندى افزودهاند:
جهان بهرهاى از واحدیت (ظهور همه اسماى الهى) دارد و بهرهاى از احدیت (وجه خاص و لحاظ مظاهر مستاثره) . و بهره واحدیت نزد کاملان مشهود است; اما بهره احدى از عالم سر مستاثر و پنهان است که جز خداوند، بر او آگاه نیست . (72)
بر اساس این تعبیر، اسم مستاثر نیز مظهرى دارد، اما آن مظهر همسنخ با منشا خویش است; یعنى جنبهاى نهفته در اشیا و سرى که بر اساس آن هر موجودى، ربطى ویژه و غیر معلوم با خود و دیگر موجودات دارد و از آن وجه نیز گاه مورد رحمتخاص یا لطف الهى یا دیگر تصرفات حق قرار مىگیرد، بدون آنکه نحوه آن تصرف، حتى بر فرشتگان و اولیا نیز معلوم باشد; همچنان که در هر موجودى سرى هست که جز خداوند، بر آن واقف نیست . ابن عربى در این زمینه گفته است:
و لست ادرک شیئا کنه معرفته
و کیف ادرکه و انتم فیه
«ذات و کنه هیچ چیز را در نیافتم; چرا که شما در آن مقیم و ساکنید .»
امام (ره) در جایى دیگر، تجلى غیبى احدى (مقام بشرط لاى وجود) را که هیچ اسم و صفتى در آن لحاظ نمىشود، برخاسته از اسم مستاثر دانستهاند . (73) در تعلیقه بر مقطعى از مصباح الانس که اسماء ذات را به دو قسم متعین الحکم و الاثر در عالم و غیرمتعین الاثر تقسیم و دومى را اسم مستاثر دانستهاند، ضمن نقل کلام استاد خویش، مرحوم شاه آبادى - که اسم مستاثر را همان ذات مطلق احدى استبه اعتبار آنکه خود احدیت، نوعى تعین محسوب مىشود که در ذات مطلق (لا بشرط مقسمى) آن تعین موجود نیست - چنین آوردهاند:
و عندی: ان الاسم المستاثر ایضا له اثر فی العین، الا ان اثره ایضا مستاثر . . . ;
نزد من اسم مستاثر را نیز باید واجد اثر دانست (نه غیر متعین الاثر) ; هر چند که قونوى و ابن عربى اسم مستاثر را غیر قابل ظهور مىدانند; جز اینکه اثر شىء نیز مانند خاستگاه و منشاش، مستاثر و مختفى است; چرا که احدیت ذاتى نیز جهتى در هر شىء دارد که سر وجودى آن محسوب مىشود و جز خدا آن را در نمىیابد . (74)
در موضع دیگرى، ابتدا اسم مستاثر را از جرگه اسماء خارج مىدانند و هیچ ظهور و مظهرى براى آن لحاظ نمىکنند; اما سپس براى همه اعتبارات وجود - حتى غیب احدى و هویت صرفه نیز - ظهورى به معناى دیگر و حتى در هر موجود قایل شدهاند; ظهورى سرى که جز خداوند آن را در نمىیابد . و این را مصداق وجه خاص، بدون واسطه اسمى از اسماء دانستهاند . (75)
توضیح تعبیر نخست ایشان در عبارت فوق آن است که در شرح دعاى سحر وجهى دیگر در ارتباط با اسم مستاثر بیان نموده; بدین نحو که آن را عبارت از مرتبه عمائیه و احدیتبدون اسم و رسم دانستهاند که فقط خود ذات بارى به آن عالم است و به اعتبار این آشکارگى و علم ذاتى، خود ذات، علامت ذات است و به مسامحه به آن «اسم» اطلاق شده است . و اگر اسم مستاثر مصداقى داشته باشد نیز همان است .
البته براى نگارنده، تعبیر دوم ایشان در عبارت مذکور (ظهور داشتن هویت ذاتیه و مقام احدى در همه موجودات) چندان واضح نیست .
3 . اسماى جمال و جلال
اسماى جلال در اصطلاح عرفان نظرى، عبارتند از اسمایى که از عظمت و کبریاى حق حکایت کنند و باعثخفاى او مىشوند; یا آنکه موجب منع نعمتى یا کمالى از خلق مىشوند; نظیر «متکبر، عزیز، قهار و منتقم» . و در عرفان عملى بر اسمائى اطلاق مىشود که تجلى آنها باعث قبض و هیبتسالک مىشوند; چرا که بر لطف و رحمتحق دلالت دارند .
اسماى جمال در عرفان نظرى اسمایى را گویند که باعث ظهور حق و اعطاى کمالى از کمالات و نعمتى از نعم، بر خلق مىشوند; نظیر «رحیم، رزاق و لطیف» . و در عرفان عملى بر اسمایى اطلاق مىشود که تجلى آنها مایه امن و سرور سالک مىشوند; چرا که بر غضب و قهر حق دلالت مىکنند . (76)
اما از دید ابن عربى تقابل مزبور در ظاهر است نه در باطن; چرا که در باطن هر جلالى جمالى نهفته و در باطن هر جمالى نیز جلالى . وى این نکته را که از عجایب اسرار مىداند، چنین شرح مىدهد:
جلال جمال از این جهت است که هر جمالى - به خصوص جمال مطلق - قهاریتى دارد که مجالى براى نمایش غیر باقى نمىگذارد; همچنان که تابش آفتاب، مجالى براى ستارگان باقى نمىگذارد . اما جمال جلال نیز به این سبب است که اگر جلال خدا احتجاب او در پس پرده مظاهر است و مظاهر بر حسب آنکه مظهر اسم جمیل مىباشند و حاکى از اسماى حسنى، لهذا خود نیز جمیل مىباشند و به ظهور رساننده جمال . (77)
جیلى در الانسان الکامل از اسم یا صفت کمالىاى نام مىبرد که مشترک استبین جمال و جلال; یعنى وجهى به جلال دارد و وجهى به جمال; مانند ربوبیت که از حیث قدرت، نشان از جلال دارد و از حیث پرورش عالم، نشان از جمال او . (78)
4 . اسم ذات، صفات، افعال
تقسیمبندى دیگرى که ابن فنارى در مصباح الانس و نیز قیصرى در شرح خود بر فصوص - به تبع قونوى و ابن عربى - مطرح کردهاند، تقسیم اسماء استبه اسماى ذات، اسماى صفات و اسماى افعال . بدین بیان که اگر اسمى نشان دهنده ذات بود، اسم ذات است; مانند «الله، الرب و . . .» ; اگر اسمى حکایتگر صفتى و کمالى از ذات باشد، اسم صفت است; مانند «الحى، الشکور، القوى» ; و اگر نمایان کننده فعلى از حق باشد، اسم فعل است; مانند «المبدئ، المعید، الوکیل» .
در ارتباط با تقسیم اسماء به اسماى ذات و غیر آن، برخى عارفان وجه این تقسیم را چنین ذکر کردهاند: که هیچ اسمى نیست مگر اینکه ارتباط خاصى با خلق داشته باشد، لهذا به نوعى، حتى در اسماى ذاتى نیز این نسبت، ملحوظ است و در این صورت، تفاوت اسم ذات با اسم فعل و اسم صفات چگونه تصویر مىشود؟
عارف شاهآبادى، استاد امام (ره) در این زمینه اعتقاد دارد که اسم، اساسا ذات همراه با خصوصیتى است که منشا اثر باشد; حتى اسم حى و رب - که شیخ آن دو را از اسماى ذات مىداند - نیز منشا اثرند و در جواهر وجودات حاضر .
اما نظر امام در این باب آن است که وجه تقسیم مزبور آن است که هر چند همه اسماى منشا اثرند، اما برخى بنفسه و بالذات، و برخى به عرض و تبعیت اسم دیگر . بلکه به اعتبارى مىتوان همه اسماء را تابع اسم «الله» دانست که محیط و حاکم بر ایشان است (به لحاظ جنبه وحدتنگر احدى) . اما از آنجا که نظر عارف به کثرت و تفصیل نیز هست و از این حیث، گاه اسم بذاته منشا اثر نیست - مثل اسم حى و رب که هرگاه مسند به اسم دیگرى (که حیات لازمه آن است) گردند، مؤثر مىشوند - آن اسامى به اسم ذات نامیده مىشوند .
اما امام در این سخن که هر اسمى لزوما منشا اثر است، تردید مىکنند . (79) ایشان همچنین، هم در ناحیه تجلیات نزولى (وجودى) و هم در ناحیه تجلیات عروجى (شهودى) در موضعى از شرح دعاى سحر، هرگونه تجلى ذاتى را بدون وساطت تجلى اسمایى، ممتنع مىدانند . (80)
هر چند همه اسماء به نحوى نمایانگر ذاتاند، اما این حکایت، گاه با واسطه است و گاه بىواسطه . (81) و البته ممکن است در اسمى چند جهت جمع شود; چنانکه در اسم «رب» چنین است . اما به حسب آنکه این اسم کدام جنبه را بیشتر مىنمایاند، به همان نام خوانده مىشود .
قاضى سعید قمى (ره) از جمله متفکرانى است که در بعد معناشناختى صفات الهى، به اشتراک لفظى بین اسماى الهى و اسماى حق قایل شده است . وى معناى صفات و اسماء را در حق، تنها نفى مقابلات آنها مىداند و با گرایش به نوعى الهیات سلبى، معتقد است که هر آنچه به وصفى متصف شود، لزوما صورتى خواهد داشت و محدود خواهد گردید; حال آنکه حق متعال وراى حدود و صور و در نتیجه، وراى صفات است . به علاوه خداوند همواره امرى کاملا وراى مفاهیم و اوصاف قابل ادراک ما خواهد بود . (82)
امام (ره) ضمن ابراز شگفتى از آراى این محقق و بیان وجود نوعى ناسازگارى در برخى عقاید وى در باب صفات حق، مثل اعتقاد او به قاعده «الاسماء کلها فى الکل» در مقام نقد، ضمن تاکید بر عینیت ذات و صفات، در بعد وجودشناختى، شواهد قاضى سعید را نادرست و ناکافى مىدانند; چرا که تعریف وى از صفت - که بر امورى زاید بر حالاتى که موجب تقید یا دگرگونى ذات گردد - تعریفى است که مورد قبول دیگران نیست و سطح بحث را تا حد نزاعهاى لفظى و لغوى فرو مىآورد; و این شایسته بحثى حکمى و عرفانى نیست . امام صفات را تجلى ذات یا فیض اقدس در حضرت واحدیت مىداند و حقیقت اسماء را به حسب باطن، همان حقیقت مطلق غیبى مىشمارد . (83)
5 . اسم متصل و منقطع الظهور
اسم فعل را - که در تقسیمبندى قبلى گذشت - به اعتبار دولت اسماء - یعنى نحوه ظهور و غلبه تجلى آن بر پدیدهاى ویژه یا در دورهاى خاص - رابه سه گروه تقسیم کردهاند: (84)
1 . متصل الطرفین، که ظهور آن اسم و دولت آن، از ازل تا ابد است و آغاز و انجامى ندارد . دولت چنین اسمایى دائمى است; مثل اسماى حاکم بر مجردات .
2 . منقطع احد الطرفین، که ظهور آن اول دارد ولى آخر ندارد . این اسماء، دولتى حادث دارند، اما دائمى; مانند اسماى حاکم بر نفوس انسانى .
3 . منقطع الطرفین، که ظهور آن هم آغاز دارد و هم انجام . دولت این اسماء، موقت است; مثل اسماى حاکم بر مادیات و اجرام متحرک .
پىنوشتها در دفتر مجله موجود مىباشد .
تبلیغات
