"وحى و هرمنوتیک سنخ‏شناسى ماهیت وحى _2"

کسانى که دیدگاه گزاره‏اى را رد مى‏کنند، یعنى وحى را به عنوان مجموعه‏اى از آموزه‏ها نمى‏پذیرند، بیشتر به این نکته نظر دارند که پیامى که پیامبر از وحى ارائه مى‏دهد، به راه و رسم رفتار و شیوه زندگى مربوط مى‏شود . (1)
در تکمیل این سخن مى‏توانیم بگوییم که اگر پیام وحى راه و رسم و رفتار و شیوه زندگى خود را دارد و از دیگران نیز مى‏خواهد که چنین راه و رسم رفتار و شیوه زندگى را داشته باشند . به عبارت دیگر، وحى شیوه زندگى خاصى و نحوه رفتار خاصى و تجربه‏اى خاص مى‏شود که پیامبر دارد و باید دیگران هم آن را داشته باشند .
در نقد این دلیل باید به دو نکته توجه کنیم:
1 . ارتباط پیام وحى با شیوه زندگى و راه و رسم رفتار .
2 . یکى بودن وحى با شیوه زندگى و راه و رسم رفتار .
بى‏شک پیام وحى، شیوه خاصى از زندگى و نحوه خاصى از رفتار است . پیامبران مردم را به اعمال اخلاقى و نحوه خاصى از زندگى دعوت مى‏کردند . لااقل بخش قابل توجهى از پیام وحى به این امر معطوف بوده است . گر چه در برخى از موارد، وحى به پیشگویى‏هایى نسبت‏به آینده و یا اخبار گذشته مربوط مى‏شود، ولى این امور هم در پرتو جهت دادن مخاطب به شیوه خاصى از زندگى و عمل به صورتى خاص بیان شده‏اند . بنابر این، این سخن تا این حد قابل قبول است که پیام وحى، شیوه‏اى خاص از زندگى و راه و رسم خاصى از رفتار است . طرفداران طرز تلقى تجربى از وحى در این نکته بر حق‏اند .
وحى با رفتار اخلاقى و زندگى دینى ارتباط دارد . در چنین مواردى، وحى نحوه رفتار و زندگى را بیان مى‏کند، اما فاصله و شکافى میان این پیام وحى در کار است . چگونه مى‏توانیم از این امر که وحى به شیوه زندگى و روش رفتار اخلاقى معطوف است، نتیجه بگیریم که وحى گونه‏اى تجربه است؟ پیامبر خود به چنین شیوه‏اى زندگى کرده و این روش و رفتار را داشته است . اما چرا وحى مى‏بایست گونه‏اى تجربه باشد؟ فرض کنید آقاى (الف) به آقاى (ب) گفته است: «راستگو باش‏» . از این گذشته مى‏دانیم که: آقاى (الف) خود راستگو است .
در این مثال، آقاى (الف) آقاى (ب) را به نحوه‏اى خاص از رفتار امر کرده است . خود آقاى (الف) راستگویى را تجربه کرده است . بنابراین، در این جا، پیامى داریم که رد و بدل شده است و آقاى (الف) هم تجربه‏اى داشته است . در مورد وحى، هم این تجربه است و هم آن وحى . براى این که آقاى (ب) هم راستگو باشد، باید آقاى (الف)، آن را به صورت گزاره‏اى بیان کند . چرا که تنها راه این که (ب) نیز راستگو باشد، این است که اول (الف) به او امر کند . در وحى هم باید پیامى به صورت گزاره بیان شود تا مخاطبان وحى بدان عمل کنند . چرا خود وحى را باید با تجربه راستگویى، مثلا یکى بدانیم؟
به نظر مى‏رسد که این دلیل از نوع مغالطه مصادره به مطلوب است . براى این که از دو مقدمه:
1 . پیام وحى رفتار و زندگى به شیوه خاص است،
2 . پیامبر خود به این شیوه، زندگى و رفتار کرده است،
نتیجه مى‏گیریم که خود وحى گونه‏اى تجربه است . باید علاوه بر این دو مقدمه فرض کنیم که خود تجربه، این شیوه زندگى و رفتار وحى است و این دقیقا نتیجه‏اى است که از این استدلال مى‏خواستیم به دست آوریم .
تا به حال، ما رابطه پیامبر را با مخاطبانش در نظر مى‏گرفتیم; همین نکته در مورد رابطه پیامبر و خدا هم صادق است .
خدا بر پیامبر وحى مى‏کند، به این معنا است که از او مى‏خواهد خودش و یا دیگران به شیوه‏اى خاص زندگى و رفتار کنند . پیش از آن که پیامبر این شیوه را تجربه کند، باید به نحوى مقصود خدا را دریابد و بداند که خدا این شیوه زندگى و رفتار را از او خواسته است .
زبان وحى در دیدگاه گزاره‏اى صورت زبانى اطلاعات گزاره‏اى است و در دیدگاه تجربه دینى، تفسیر زبانى پیامبر از تجربه‏اش است . این نکته شایان توجه است که زبان وحى، کارکردهاى گوناگونى دارد; مثلا گاه وحى، بیان اخبار غیبى گذشته است; یعنى خداوند اخبار غیبى گذشتگان را براى پیامبر نقل مى‏کند .
«ذلک من انباء الغیب نوحیه الیک و ما کنت لدیهم اذا جمعوا امرهم و هم یمکرون‏» . (2)
«این ماجرا، از خبرهاى غیب است که به تو وحى مى‏کنیم و تو هنگامى که آن‏ها همدستان مى‏شدند و نیرنگ مى‏زدند، نزدشان نبودى‏» .
این تنها یک نمونه از کاربردهاى متنوع زبان وحى است . زبان وحى همواره بیان شیوه زندگى و نحوه‏اى خاص از رفتار نیست . اگر مراد از پیام وحى، مفاد زبان وحى باشد، یعنى پیام وحى همان زبان وحى باشد، پیام وحى همواره بیان شیوه زندگى و راه و رسم رفتار نیست . ولى اگر مراد آن است که پیام وحى مقصود وحى است و حتى مقصود اصلى از بیان داستان‏هاى دینى، اخبار از گذشته، پیشگویى آینده و . . . ، روشن است که مقصود از همه این امور سوق دادن مخاطبان به سوى شیوه خاص از زندگى و رفتار بر طبق قوانین اخلاقى خاصى است . همه اجزاى مختلف وحى و تمام کارکردهاى گوناگونى که براى وحى، مقصود است، همه در خدمت این امرند که انسان‏ها را به شیوه‏اى از زندگى و رفتار هدایت کنند .
3 . دیدگاه افعال گفتارى
دیدگاه سومى که در باب سرشت وحى مطرح شده این است که وحى مجموعه‏اى از افعال گفتارى خدا است . طرفداران دیدگاه از «نظریه افعال گفتارى‏» (3) فیلسوف مشهور زبان جى . ال . آستین (4) متاثر بوده‏اند . از این رو، بحث‏خود را با توضیح این نظریه آغاز مى‏کنم .
مهم‏ترین ویژگى زبان، برقرار کردن ارتباط میان انسان‏ها است . به عبارت دیگر، ما به واسطه زبان با دیگران ارتباط برقرار مى‏کنیم . ولى ارتباط زبانى دقیقا به چه معنا است؟ وقتى ما با زبان ارتباط برقرار مى‏کنیم، چه کارى انجام مى‏دهیم؟ از زمان‏هاى بسیار دور گفته‏اند: واحد ارتباط زبانى جمله است; یعنى وقتى ارتباط زبانى برقرار مى‏کنیم جملات را رد و بدل مى‏کنیم . آستین، در مقابل، این تصویر را طرح و به جاى آن نظریه بدیعى را مطرح کرد . به نظر آستین، واحد ارتباط زبانى، افعال گفتارى است . به این معنا که ارتباط زبانى، هنگامى تحقق مى‏یابد که گوینده‏اى افعال گفتارى را انجام دهد . این نظریه توجه بسیارى از فلاسفه قرن بیستم را به خود جلب کرد .
گفتار گوینده، پیام‏ها و نتایج‏خاصى دارد . ممکن است این گفتار مخاطب را به کارى خاص وادار کند; مثلا جمله «در را ببندید» ، مخاطب را وامى‏دارد که در را ببندد . همچنین، سؤال «آیا درس خوانده‏اى؟» ممکن است در مخاطب ترس ایجاد کند و یا او را وادار کند درس‏هایش را دوباره مرور کند . این‏ها همه افعالى هستند که بر خود گفتار مرتبط مى‏شود، و «فعل بعد گفتار» (5) نام دارد و افعالى هستند که با گفتن جمله‏اى از زبان خاص، انجام مى‏دهیم .
دو ادعاى دیدگاه افعال گفتارى
دیدگاه افعال گفتارى در باب وحى دست کم دو ادعا دارد:
اولا، وحى سرشت زبانى دارد . وحى از زبان مستقل نیست . خدا بر پیامبر وحى کرده است، به این معنا است که ارتباط زبانى با خدا برقرار کرده است .
ثانیا، خدا در این ارتباط زبانى افعالى گفتارى را انجام داده است . خدا جملاتى معنادار را از زبان خاص براى پیامبر اظهار کرده است و این جملات، محتوا و مضمون خاصى داشته‏اند و نیز خدا به واسطه این جملات پیامبر را به کارهایى واداشته و تاثیراتى را بر او داشته است .
بر طبق این دیدگاه، «خدا وحى کرده است‏» به این معنا است که خدا افعال گفتارى انجام داده است . بنابراین، وحى در این صورت فعل حاکى از کار مى‏شود . بر طبق دیدگاه تجربه دینى هم، فعل حاکى از کاربرد است; با این تفاوت که در دیدگاه افعال گفتارى، وحى فعل حاکى از کار خدا است، ولى در دیدگاه تجربه دینى، فعل حاکى از کار پیامبر است .
در وحى گفتارى خدا افعال گفتارى انجام مى‏دهد و این وحى سرشت زبانى دارد . این نکته شایان توجه است که وحى گزاره‏اى و وحى تجربى، اگر خدا افعال گفتارى انجام دهد، باز این افعال گفتارى، وحى نیستند . در وحى گزاره‏اى خدا اطلاعاتى را که سرشت زبانى ندارند، در اختیار پیامبر مى‏گذارد و پیامبر آن‏ها را در قالب زبان خاص به دیگران ارائه مى‏دهد . در وحى تجربى، پیامبر صرفا مواجهه‏اى با خدا داشته است; این مواجهه سرشت زبانى ندارد، یعنى نوعى ارتباط گفتارى نیست .
برخى دقیقا به این نکته پى نبرده‏اند و گاهى در مورد وحى چنین مى‏گویند که پیامبر در وحى، مواجهه‏اى با خدا دارد و در این مواجهه خدا با او سخن مى‏گوید . بنابراین، پیامبر تجربه‏اى دینى داشته است و آن تجربه سخن گفتن خدا با او است . در نتیجه در دیدگاه تجربه دینى هم، خدا افعال گفتارى انجام مى‏دهد و در سرشت وحى خود افعال گفتارى خدا هست . این سخن از عدم تفکیک دقیق دو دیدگاه سرچشمه مى‏گیرد . وحى در دیدگاه تجربه دینى مواجهه پیامبر با خدا است و در دیدگاه افعال گفتارى، افعال گفتارى خداست، ولى در این سخن که وحى تجربه سخن خدا است، در حقیقت گوینده سرشتى ترکیبى براى وحى قائل شده است; به این معنا که وحى را مجموع تجربه و سخن خدا دانسته است . به عبارت دقیق‏تر، وحى را تجربه دانسته که متعلق آن، سخن گفتن خدا است . آیا این سخن دیدگاه دیگرى است؟ آیا بر طبق این سخن، خدا، افعال گفتارى انجام مى‏دهد؟ در پاسخ باید بگوییم که این سخن در حقیقت دیدگاه تجربه دینى است; زیرا در این دیدگاه مواجهه پیامبر با خدا وحى است . این مواجهه ممکن است مواجهه با سخن گفتن خدا باشد، یا به نحو دیگر باشد . به هر حال، وحى مواجهه پیامبر است . خدا چه افعال گفتارى انجام دهد و چه ندهد، این تاثیرى در سرشت وحى ندارد . چرا که خود افعال گفتارى خدا در سرشت وحى داخل نیستند . در تجربه سخن گفتن خدا، وحى سرشت زبانى ندارد وحى از سنخ مواجهه است; ولى در دیدگاه افعال گفتارى، وحى سرشت زبانى دارد . (6) در دیدگاه افعال گفتارى، مواجهه و تجربه پیامبر امرى همراه و ملازم با افعال گفتارى است; ولى در سرشت وحى داخل نیست; همان‏طور که در وحى گزاره‏اى هم تجربه پیامبر، امرى بیرون از وحى و همراه با آن است . بنابراین، پذیرش دیدگاه افعال گفتارى و نیز دیدگاه گزاره‏اى به معناى نفى تجارب وحیانى نیست . ما هر یک از دو دیدگاه را بپذیریم، باز پیامبر تجارب وحیانى داشته است و تنها سخن بر سر این است که در دو دیدگاه مذکور، تجارب پیامبر در سرشت وحى داخل نیستند و امرى همراه و ملازم با آن هستند، ولى در دیدگاه تجربه دینى وحى خود این تجارب است و گزاره‏هایى که خدا به پیامبر القا مى‏کند و افعال گفتارى خدا، امورى همراه با وحى (تجارب وحیانى) و بیرون از آن هستند .
ارکان وحى گفتارى
ما قبلا ارکان وحى گزاره‏اى و وحى تجربى (یعنى وحى به عنوان تجربه دینى) را بیان کردیم . اینک این پرسش مطرح مى‏شود که وحى گفتارى چه ارکانى دارد؟ در وحى گفتارى، خدا افعال گفتارى را براى پیامبر انجام مى‏دهد . بنابراین یکى از ارکان وحى گفتارى گوینده (یعنى انجام دهنده افعال گفتارى است) که خدا است . خدا با انجام این افعال گفتارى، با پیامبر ارتباط زبانى برقرار مى‏کند . بنابراین مخاطب (یعنى پیامبر) رکن دیگر وحى گفتارى است . در دیدگاه افعال گفتارى زبان خاص در سرشت وحى داخل است; به این معنا که خدا جملاتى معنادار را از زبانى خاص بر پیامبر اظهار مى‏کند . زبان خاص رکن سوم وحى گفتارى است . زبان خاص همان فعل گفتار است . این جملات مضمون و محتوایى خاص دارند که همان پیام وحى است . پیام وحى در حقیقت فعل ضمن گفتارى است . فعل ضمن گفتارى یا پیام وحى رکن چهارم وحى است وحى گفتارى همین چهار رکن را دارد .
تفاوت دیدگاه افعال گفتارى با دو دیدگاه دیگر
در پرتو مطالبى که تا کنون گفته‏ایم، تفاوت دیدگاه افعال گفتارى با دو دیدگاه قبلى روشن مى‏شود . دو تفاوت عمده میان این دیدگاه‏ها وجود دارد: تفاوت در استقلال و عدم استقلال از زبان و تفاوت در ارکان وحى .
1 . تفاوت در استقلال و عدم استقلال از زبان
بر طبق دیدگاه گزاره‏اى و دیدگاه تجربه دینى، وحى سرشت زبانى ندارد و از زبان مستقل است، ولى طبق دیدگاه افعال گفتارى، وحى از زبان مستقل نیست و سرشت زبانى دارد . گرچه دو دیدگاه نخست از این لحاظ وفاق دارند که وحى سرشت زبانى ندارد، ولى بر طبق دیدگاه گزاره‏اى، وحى از سنخ معرفت است; یعنى اطلاعاتى است که پیامبر از خدا دریافت مى‏کند . مطابق دیدگاه تجربه دینى، وحى از سنخ انفعالات و حالات درونى است و به احساسات درونى پیامبر مربوط مى‏شود .
2 . تفاوت در ارکان وحى
دیدگاه افعال گفتارى در مورد ارکان وحى نیز با دو دیدگاه دیگر تفاوت دارد . وحى گزاره‏اى سه رکن داشت که عبارتند از: خدا، پیامبر و پیام . ولى در دیدگاه تجربه دینى ارکان وحى عبارتند از:
خدا، پیامبر و تجربه وحیانى . گزارش‏هاى پیامبر از تجربه‏اش، تفاسیر او از تجربه‏اش هستند . ولى وحى گفتارى چهار رکن دارد: خدا، پیامبر و فعل ضمن گفتار و فعل گفتار . گرچه در هر سه دیدگاه، خدا و پیامبر رکن وحى‏اند، ولى مقایسه ارکان دیگر تفاوت آن‏ها را نشان مى‏دهد . در دیدگاه گزاره‏اى پیام وحى رکن است، ولى در دیدگاه تجربه دینى، تجربه وحیانى . در دیدگاه افعال گفتارى بر خلاف دو دیدگاه قبلى، دو رکن دیگر داریم: یکى فعل گفتار که با زبان خاصى پیوند دارد و دیگرى فعل ضمن گفتار که با پیام وحى زبانى ارتباط دارد .
تناسب دیدگاه افعال گفتارى با وحى اسلامى
از میان سه دیدگاهى که در باب سرشت وحى بیان کردیم، دیدگاه افعال گفتارى تناسب و هم‏خوانى ویژه‏اى با وحى اسلامى دارد . چرا که تنها این دیدگاه در سرشت وحى، زبان خاصى را ملحوظ مى‏دارد و وحى را گونه‏اى ارتباط زبانى تصویر مى‏کند . این نظریه مى‏تواند توفیقاتى را نصیب کلام اسلامى کند که پیش از این در بدنه دیگر نظریات قابل دست‏یابى نبودند .
بنابر دیدگاه گزاره‏اى، خدا مجموعه‏اى از حقایق را به پیامبر القا کرده است . ولى این حقایق ممکن بود در قالب جملات زبانى القا شوند . و یا به صورت‏هاى دیگرى، مانند تله‏پاتى، با نمادها و غیره . بنابراین زبان خاصى که پیامبر براى ابلاغ وحى به کار مى‏برد، الزاما همان زبان وحى نیست . زیرا وحى صرفا القاى حقایق است و زبان در آن مدخلیتى ندارد . لذا بر طبق این دیدگاه، وحى سرشت زبانى ندارد، اما بنا به تجربه دینى، وحى تجربه‏اى است که پیامبر داشته است . اگر این تجربه همراه با گفتار زبانى صورت گرفته باشد، شکل زبانى این گفتار در سرشت وحى داخل نیست و رکن آن نمى‏باشد . پیامبر تجربه خود را به زبان خاص بیان مى‏کند، ولى زبان خاصى که پیامبر به کار مى‏گیرد، در خود متن وحى نبوده و وحى صرفا تجربه و مواجهه‏اى خاص بوده است .
اهمیت دیدگاه افعالى گفتارى از این جا روشن مى‏شود . وحى اسلامى که در قرآن تجلى یافته، کلماتى است که خدا به کار برده است . قرآن نه تنها وحى خدا است، بلکه زبان قرآن همان زبانى است که خدا به کار برده و در قالب آن با پیامبر سخن گفته است:
«انا انزلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون‏» . (7)
با توجه به این آیه روشن مى‏شود که انزال قرآن به صورت عربى بوده است; یعنى خود زبان عربى در متن وحى دخیل است، نه این که پیامبر از وحى به زبان عربى گزارش داده باشد . از این گذشته، انزال قرآن در قالب زبان عربى از ناحیه خدا، بوده است . در این آیه شریفه انزال قرآن به زبان عربى به «نا» نسبت داده شده که همان خدا است . زبان عربى براى وحى اسلامى عرضى نیست، بلکه ذاتى است; به این معنا که در متن خود وحى، وحى به زبان عربى است . خدا افعال گفتارى را به زبان عربى انجام داده است، یعنى جملاتى معنادار از زبان عربى را به پیامبر اظهار کرده و این جملات مضامینى خاص داشته‏اند و پیامبر را به کارهایى خاص واداشته‏اند . از این رو، خداوند متعال در ذیل آیه فوق، مخاطبان خود را به تعقل فراخوانده است . مخاطبان باید در انزال قرآن به زبان عربى از جانب خدا یا در قرآن که به زبان عربى و وحى خدا است، تعقل کنند .
در آیه دیگرى تصریح شده است که خدا به زبان عربى وحى بوده است .
«و کذلک اوحینا الیک قرآنا عربیا» . (8)
وحى قرآن به صورت زبان عربى بوده است . پیامبر (ص) زبان عربى را خود به کار نبرده، بلکه خود خدا به زبان عربى با پیامبر گفتگو کرده است .
مساله وحى در جهان اسلام
مساله وحى همواره در جهان اسلام جالب توجه و مناقشه‏برانگیز بوده، از یک سو فلاسفه و از دیگر سو متکلمان دائما با این بحث درگیر بوده‏اند . این نکته از سر اتفاق نیست، چون وحى به معناى خاصى، هسته اصلى اسلام را تشکیل مى‏دهد و تحلیل وحى به معناى تحلیل کل پیکره اسلام است . از این رو، اگر به چهارده قرن گذشته تاریخ اسلام بنگریم، فلاسفه و متکلمان دائما در نزاع بوده‏اند و بر هم دیگر خورده مى‏گرفتند . آنها به خوبى دریافته بودند که تحلیل و تبیین نادرست وحى چه نتایج و پیامدهاى مصیبت‏بارى براى اسلام مى‏تواند داشته باشد، فلاسفه بزرگى در عالم اسلام از قبیل فارابى، ابن سینا و متکلمانى همچون غزالى در این باب زبان گشوده و به مداقه پرداخته‏اند . از فلاسفه و متکلمان که بگذریم، مورخانى چون ابن خلدون نیز به اهمیت این بحث پى‏برده، مباحثى در این زمینه پیش کشیده‏اند .
نظریه اشاعره
اشاعره در مخالفت‏با همه این مذاهب به کلام نفسى قایل شدند . آنها گفتند که کلام لفظى است که حادث است و این کلام به ذات الهى قائم نیست، ولى فراتر از این کلام، کلام نفسى است و کلام حقیقى در واقع همین کلام است . کلام نفسى معنایى قائم به نفس است که با الفاظ از آن تعبیر مى‏آوریم . این کلام قدیم و قائم به ذات الهى و غیر از علم و اراده الهى است . فرض کنید شما بخواهید سخنى را بگویید; معناى آن سخن در ذهن شما هست و سپس آن را به صورت الفاظ و جملات در مى‏آورید . کلام نفسى هم به نظم اشاعره چنین چیزى، و غیر از علم و اراده است . به نظر آنها کلام لفظى قدیم است . (9)
اشاعره با تفکیک کلام نفسى از کلام لفظى، تنها کلام نفسى را قائم به ذات الهى دانسته، کلام لفظى را حادث و غیر قائم به ذات الهى مى‏دانند . این سخن بدین معنا است که الفاظى که به عنوان کلام ائمه مى‏شناسیم، در واقع الفاظ خدا نیستند . کلام خدا همان کلام نفسى است . کلام نفسى در چارچوب نظریاتى که مطرح کرده‏ایم، با دیدگاه وحى گزاره‏اى تناسب دارد و از سنخ گزاره‏ها است . در کتاب‏هاى روایى اهل سنت‏به تواتر از حضرت پیامبر (ص) نقل شده است:
ان هذا القرآن السموع المتلوهو کلام الله (10) ; «این قرآن که شنیده و تلاوت مى‏شود، همان کلام الهى است .»
از این حدیث استفاده مى‏شود که کلام الهى در حقیقت این الفاظند که به صورت مکتوب درآمده‏اند و تلاوت مى‏شوند . اشاعره در توجیه این قبیل روایات دست‏به توجیه مى‏زدند و مى‏گفتند این حروف و اصوات و الفاظ به این معنا کلام الهى‏اند که بر آن دلالت مى‏کنند، یعنى بر کلام نفسى دلالت دارند، لذا مجازا بر آنها کلام الهى - از باب تسمیه دال به اسم مدلول - اطلاق شده است . (11)
پیدا است که ظاهر این گونه روایات حقیقت‏گویى است نه مجازگویى، و امروزه در پرتو نظریه افعال گفتارى مى‏توانیم نظریه کلام نفسى را به عنوان گونه‏اى تحویل‏گرایى طرد کنیم . بهتر است‏براى تکمیل این بحث، به بیان فخررازى در مورد انزال وحى هم نظر کنیم و ببینیم چگونه بر اساس نظریه کلام نفسى، انزال وحى را توجیه مى‏کند . فخررازى در بیان مراد از انزال وحى مى‏گوید جبریل (ع) در آسمان کلام خدا را شنید و سپس بر پیامبر (ص) نازل شد . این سخن را مى‏توان از قبیل «نزلت رسالة الامسیر من القصر» دانست . وقتى مى‏گوییم پیام امیر از قصر نازل شد، توجه داریم که پیام نازل نمى‏شود، بلکه شنونده، پیام را از مرتبه عالى مى‏شنود و سپس در مرتبه سافل آن را ادا مى‏کند . سخن از او جدا نمى‏شود، بلکه سامع این سخن را مى‏شنود و با الفاظى از پیش خودش آنها را به دیگران مى‏رساند . لذا مى‏گوییم این شنونده کلام را در جایى شنیده و در جاى دیگرى آن را به زبان آورده است . اگر بپرسید جبرئیل چگونه کلام خدا را شنید و حال آن که کلام الهى بر ملک، از قبیل حروف و اصوات نیست؟ در پاسخ مى‏گوییم که شاید خدا قوه شنوایى خاصى متناسب با کلام خودش در جبرئیل (ع) آفریده و سپس او را به تعبیر آوردن از این کلام قدیم قادر ساخته است و ممکن است‏خدا در لوح محفوظ نوشته‏اى را با همین نظم مخصوص آفریده باشد و جبرئیل (ع) آن را خوانده و حفظ کرده باشد و نیز ممکن است‏خدا اصواتى را با این نظم خاص در جسم ویژه‏اى آفریده باشد و جبرئیل (ع) آن را فهمیده و خدا هم در او علم ضرورى به این که این عبارت مودى آن کلام قدیم است، آفریده باشد . (12)
از این قبل سخنان روشن مى‏شود که اشاعره با چه مشکلاتى مواجه بودند و براى حفظ نظریه کلام نفسى به چه توجیه‏هایى روى مى‏آورند و دچار چه تکلفاتى مى‏شوند . در برخى از کتاب‏هاى کلامى این نظریه نقد شده است، ولى براى نگارنده همواره این پرسش مطرح بوده که مفسر اشعرى مسلکى مانند فخر رازى مثلا این آیه را چگونه معنا مى‏کند؟
انا انزلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون (13)
در این آیه، انزال قرآن به صورت عربى به خدا اسناد داده شده است، نه این که خدا به صورت کلام نفسى سخن گفته و جبرئیل (ع) یا پیامبر (ص) آن را به صورت عربى فهمیده است . فخر رازى در تفسیر این آیه، این نکته را مطرح کرده است که جبایى با استناد به این آیه استدلال کرده که قرآن به عربى بودن موصوف شده و لذا قدیم نیست . زیرا قدیم فارسى یا عربى نمى‏شود . سپس در پاسخ جبایى گفته است این آیه تنها بر این امر دلالت دارد که این الفاظ و عبارات حادثند و ما در این نکته نزاعى نداریم و آنچه مى‏گوییم قدیم است، چیز دیگرى است . (14)
این توجیه فخر رازى اگر مشکل قدیم بودن را حل کند، این مشکل را حل نمى‏کند که در این آیه انزال قرآن به زبان عربى به خدا اسناد داده شده است و این بدین معنا است که وحى خدا، صورت زبانى خاصى داشته و در قالب الفاظ زبان عربى بوده است . مثال انزال پیام امیر هم نمى‏تواند این مورد را توجیه کند; زیرا انزال به زبان عربى، به خود خدا نسبت داده شده است .
پى‏نوشت‏ها:
1. Davis, Religion andThe Making of society, p.99.
2. یوسف آیه 102 .
3. Speech Acts Theory.
4. J.L. Austin.
5. Perlocutionary act austin J.L, How to do things with words, p.109.
6. این نکته را با سخن فلاسفه که گفته‏اند تقید داخل و قید خارج است نیز مى‏توان توضیح داد: «در وحى تجربه سخن گفتن خدا است‏» تقید به سخن گفتن و افعال گفتارى داخل است، ولى خود افعال گفتارى خدا که قید باشد، از وحى خارج است .
7. یوسف، آیه 2 .
8. شورى، آیه 7 .
9. السید الشریف شرح المواقف، ج 8، صص 4 - 93 .
10. تفسی الفخر الرازى، المجلد الاول، ج 1، ص 38، دارالفکر، بیروت (1420 ه . ق 2000م)
11. همان، ص 39 .
12. همان مجلد اول، ج 2، ص 37 .