نقد مکتب تفکیک درآثار امام خمینی(قسمت دوم)

نتایج و پیامدهای بحث خداشناسی قائلان مکتب تفکیک را می‌توان اینگونه بیان کرد:
1ـ مبادی معرفت شناختی دیدگاه فوق برای شناخت خداوند نیز مطرح است از جمله رأی به خدامحوری محض که بر اساس آن تنها طریق ممکن برای شناخت خداوند، معرفی او به وسیلة خود اوست.
2ـ تفسیری که برای خود تعریفی خداوند ارائه شده، همان تفسیر عرفانی برای تجلّی خداوند و استناد به انگاره قرب نوافل است که خداوند سمع و بصر عبد می‌شود. ابراز و گرایش به چنین مطلبی قبل از هر چیز به معنای نفی تمام مطالبی است که دربارة فلسفه و عرفان هزینه شده است. علاوه بر این که تمام مطلب تفسیری برای شناخت خداوند است، عدم وصول عموم مردم به چنین معرفتی، ورود به جرگة کفر و شرک را به ارمغان می‌آورد یا اینکه معرفت‌های بدوی نیز باید با همین مشخصّه از اعتبار بسیار بالا و والا برخوردار باشد، به عبارت دیگر اعضای معرفت خداوند در این نوع معرفت و قائل به درجات نبودن در ساحت معرفت، سبب وقوع در تنگناهای مشهود شده است.
تعبیرات نامأنوس و تفسیر غیرمعروف برای عالم ذر و تأکید بیش از حدّ روی دیدن زوایای مجهولات این عوالم، گوشه‌ای دیگر از چاره‌جویی‌های بی‌حاصل حجّت حکیم مبانی و مبادی نظریه معرفت فطری است؛ این سخن که انسانها با داشتن معرفت فطری ذرّی عارف کامل آفریده می‌شوند نیز از همین قبیل است.
3ـ رأی به تعطیل عقل برای معرفت الهی به بهانة مفتوح بودن معرفت خداوند به وسیلة خود او نیز گوشه‌ای دیگر از ناکامی در نظریه‌پردازی است که با حذف وسائل ثمربخش برای معرفت به این نقطه شده است.
4ـ ناسازگاری با روش‌های فلسفی و عرفانی چنان اوج می‌گیرد که برای آرای فلسفی و عرفانی، تالی فاسدهای بی‌شماری ردیف می‌شود و...
5ـ در توحید صفاتی نظریاتی ارائه می‌شود که صرفاً برای نفی نظریات فلسفی و عرفانی التقاط شده است.
6ـ به نظر این دیدگاه ذهنی با بساطت محض فقط اهلیت استفاده از نظریات شریعت را دارد، و با همین رویکرد رأی به وحدت وجود مناقص با توحید مطلوب وحی دانسته شده.
مباحث مربوط به خداشناسی این نحله بیشتر در این کتابها آمده است: 1ـ معارف القرآن اصفهانی 2ـ ابواب الهدایه 3ـ تقریرات 4ـ تنبیهات حول المبداء و المعاد صفحات 105، 40، 96، 97، 100، 164 و...
اما عالم ربّانی حضرت امام خمینی (رضوان الله تعالی علیه) بزرگ‌مردی که فقاهت را توأم با بردباری و سعه‌صدر، مدیریّت را همراه با تعبّد و پایبندی به اصول و مبانی اسلامی، فکر ثابت و دُرنشان را با دوراندیشی و تشخیص مصالح دراز مدّت امّت اسلامی، حزم و احتیاط را توأم با شجاعت و شهامت، بهره‌مندی از علوم مختلف اسلامی را همراه با ذوق و گرایش‌های هنری اصیل، اعتماد به نفس را همراه با توکّل به خداوند متعال، تلاش و جدّیت و نظم و برنامه‌ریزی را توأم با توسّل به حضرات ائمه‌اطهار (علیه‌السلام) به خصوص حضرت ولی‌عصر(عج) دارا بود، دربارة خداشناسی مطالبی عالی دارند که به مواردی از آنها اشاره می‌شود:
— بدان که یکی از اصول معارف که مقامات سالکین بدون آن حاصل نشود علم به ربوبیّت و مالکیّت حق است و کیفیّت تصرّف ذات مقدّس است در امور... اگر اسباب ظاهره را موافق ببینند، بکلّی از حق تعالی و تصرّف او غافل شوند، و اینکه گویند توکّل منافات ندارد با کسب و عمل، مطلب صحیحی است، بلکه مطابق برهان و نقل است، ولی احتجاب از ربوبیّت و تصرّف [او] و مستقل شمردن اسباب منافی توکّل است.
چون دل آدمی بسان دریایی است که ذکر در آن تأثیر می‌گذارد. گاهی ذکر همچون سنگریزه‌ای است که با افتادن در دریا موجی سطحی و گذرا ایجاد می‌کند و به زودی محو می‌شود، مانند بسیاری از اذکار و عبادتی که ما انجام می‌دهیم، و موجی سطحی است و عمق دلمان در جای دیگری است، الفاظ بر زبانمان جاری است ولی هزاران جای دیگر فکر می‌کنیم و وقتی به خود می‌آییم که عبادتمان به پایان رسیده است ولی گاهی ذکر و توجّه به خدا چون طوفانی سهمگین عمق دل را زیر و رو می‌کند و اثری پایدار می‌گذارد.
توکّل واگذار نمودن تمام امور است به صاحب آن و اعتماد نمودن است بر وکالت او، و برخی عرفا فرموده‌اند: توکّل، انداختن بدن است در بندگی و تعلّق قلب است به پرورندگی. یعنی صرف قوای بدن را در راه اطاعت حقّ و تصرّف ننمودن در امور واگذار نمودن آنها را به پروردگار. و بعضی گفته‌اند: توکّل بر خدا بریدن بنده است تمام آرزوهای خود را از مخلوق و پیوستن به حقّ است از آنها. 106
— بدان که حکمای الهی صفات حق تعالی را بر سه گونه تقسیم نموده‌اند... . 107 بیان مطلب اینست که در تقسیم‌ دیگری می‌توان اسماء را تحت چهار اسم درآورد و بنابراین ائمه‌ی اسماء چهارتاست که آنها عبارتند از: اول، آخر، ظاهر، باطن. عرفا معتقدند تمام اسماء یا اولند و یا آخر، یا ظاهرند و یا باطن. اسمائی که جهت ایجادی دارند مانند: مبدیء، موجد، مرید، فاطر و... و ابتدا قرار می‌گیرند و اسم «اول» بر آنها حاکم می‌باشد. اسمائی چون معید، قابض، باسط و ... نیز محکوم اسم «آخر» می‌باشند. از جهت دیگر، تمامی اسماء یا جهت بطونی دارد و یا جهت ظهوری و تحت اسم «ظاهر» و یا «باطن» قرار می‌گیرند. به عنوان مثال سبوح و قدوس، اسماء بطونی و اسماء تشبیهی چون علم و قدرت، اسماء ظهوری می‌باشند. این چهار اسم تحت اسم جامع «الله» قرار می‌گیرند. چون اولین و کلی‌ترین اسمی که در تعین ثانی قرار می‌گیرد و همه‌ی اسماء ـ حتّی اسماء هفت‌گانه و چهارگانه ـ جلوه‌ی اویند و از او منتشی می‌شوند، اسم جامع «الله» می‌باشند. الوهیت الله، تنها در صورتی پیدا می‌شود که مستجمع جمیع صفات و از جمله اسم حیات، قدرت، علم و اراده باشد. به تعبیری در دل الوهیت همه‌ی اسماء به صورت مندمج موجود است که ابتدا آن چهار اسم و سپس دیگر اسماء و اشیاء از آن منتشی می‌شوند. پس سرسلسله اسماء در تعین ثانی و کلی‌ترین اسم به معنای حقیقی آن که بالاتر از آن اسمی وجود ندارد و به تعبیری اسم اعظم حقیقی، اسم الله می‌باشد.
— بعضی از اهل سلوک مدّعی تذّکر عالم ذر هستند و گویند: اگر حجاب طبیعت که موجب این غفلت و نسیان است از پیش چشم سالک برداشته شد متذکّر عوالم سابقه می‌شود. 108
بیان مطلب اینست که گروهی از آیات قرآن کریم دلالت بر عهد و میثاق تکوینی می‌کند که خداوند سبحان از بشر پیمان گرفته و بشر به خدا میثاق سپرده تا موحّد بوده و مطیع خدا باشد و غیر خدا را پرستش نکرده و شیطان را عبادت نکند. این میثاق و عهدگیری چون از تمام انسان‌هاست، پس همه انسان‌ها سابقه گرایشی به حق در نهان آنها وجود دارد وگرنه اخذ تعهّد تکوینی و بستن پیمان روا نبود، مرحوم محقق داماد در شرح اصول کافی از بعضی از اهل تفسیر نقل کرده که گویا آیه میثاق را بر تمثیل حمل کرده. 109
و مرحوم سید شرف‌الدین جبل‌عاملی (قدس سره شریف) در رساله «فلسفة المیثاق والولایة» که در شرح آیه میثاق نوشته شده، می‌نویسد: «هم توحید و هم ولایت اهل بیت (علیهم السلام) در موطن تعهد به عنوان میثاق مطرح شده است و ظاهر آیه را بر تمثیل و تصویر حمل کرده‌اند.» 110
— از غرایب امور آنست که بعضی در مقام طعن و اشکال گویند که: ائمه هدی ـ علیهم‌السلام ـ فرمایشاتی را که می‌فرمایند برای ارشاد مردم، باید مطابق با فهم عرفی باشد و غیر از آن از معانی دقیقة فلسفیّه یا عرفانیّه از آنها صادر نباید شود و این افترائی است بس فجیع و تهمتی است بسیار فظیع که از قلّت تدّبر در اخبار اهل بیت(ع) و عدم فحص در آن با ضمیمة بعض امور دیگر ناشی شده است فوا عجبا! اگر دقایق توحید و معارف را انبیا و اولیا «علیهم‌السلام» تعلیم مردم نکنند پس کی تعلیم آنها کند؟ آیا توحید و دیگر معارف، دقایقی ندارد و همة مردم در معارف یکسان هستند؟... . 111
بیان مطلب اینست که اگر فلسفه عهده‌دار اثبات حقیقتهای عینی است و مهم‌ترین مسئلة آن اثبات واجب‌الوجود است یا به تعبیر مناسب اثبات واجب‌الواقعیه است چون زیربنای همة شئون جامعة انسانی، اعتقاد اوست و پایة تمام اعتقادهای الهی عقیده به وجود خداوند می‌باشد و قصور یا تقصیر در ادراک بعضی از مبادی تصوری یا تصدیقی براهینی اثبات واجب، مایة نقد یا سبب شک و تردید نسبت به اعتقاد الهی می‌شود.
بیانات مختلف اهل بیت «علیهم‌السلام» دربارة توحید نسبت به ظرفیت افراد و توصیف خداوند متعال توسط امام صادق(ع) برای هشام بن سالم و روایت مفصّل امام کاظم(ع) به هشام بن حکم از این قبیل است.
مرحوم صدوق که در صفحة 270 کتاب توحید نقل می‌کند مردی از امام(ع) دربارة توحید استعلام می‌نماید، حضرت به او می‌فرماید: توحید همان است که شما بر آنید و دیگری از امام هشتم(ع) می‌پرسد: من می‌گویم آفریدگار جهان دو نفراند؛ پس دلیل بر آنکه یکتاست چیست؟ حضرت(ع) فرمودند: اینکه می‌گویی دوتاست، دلیل بر توحید است، زیرا ادعای مبدأ دوم بعد از اقرار به مبدأ واحد است پس مبدأ واحد، مورد اتفاق است و زائد بر او مایة اختلاف. و روایت دیگری را مرحوم صدوق در صفحة 146 در حدیث 14 نقل می‌کند در ذیل روایت هشام گوید: از حضور امام(ع) بیرون آمدم در حالی که در خداشناسی و اعتقاد به یکتایی او از همة مردم دانشمندترم: «فخرجتُ من عِندِه و أنا اعلم النّاس بالتوحید» و مرحوم کلینی در اصول کافی کتاب عقل و جهل روایت 12 را اختصاص به روایت مهمّی از حضرت ابوالحسن موسی بن جعفر «علیهماالسلام» می‌دهد که به جناب هشام بن حکم تعلیم فرمودند که به تعبیر برخی اساتید بخاطر دارا بودن حکمت‌های زیاد در این روایت نورانی باید نام او را «فروغ حکمت از مشکاة امامت» نامید.
پس همان‌طوری که آیات قرآن کریم در سطح های مختلف با اوج و حضیض اعجازآمیز بیان شده ائمه‌اطهار(ع) که عدل قرآن مجید هستند، بیانات گوناگون در این‌گونه از امور دارند.
— انسان کامل که آدم ابوالبشر یکی از مصادیق آن است بزرگترین آیات و مظاهر اسماء و صفات حق و مَثَل و آیت حق تعالی است و خدای تبارک و تعالی از مِثل یعنی شبیه، منزّه و مبرّاست....112
بیان مطلب اینست که حقیقت انسان یا به تعبیری حقیقت محمّدیه (صلی‌الله علیه و آله و سلم) یا مقام انسان مقام خاصــی است که مختص انسان است و سایر موجودات نمــی‌توانند به آن دست
یابند و آن مقام مظهریت اسم جامع الله در تعین ثانی می‌باشد. چون در صقع ربوبی در تعیّن ثانی، مخلوقات، مظاهر اسماء جزئی الله هستند و هر مخلوقی، مظهر اسم خاصی می‌باشد. مثلاً اسم مضل، شعبه‌ای از اسم جامع الله است در این بین تنها انسان است که مظهر اسم جامع و کلّی الله است و هیچ مخلوقی دیگر مظهر آن اسم جامعه نمی‌باشد. وقتی انسان اسم جامع‌الله را که سرسلسله اسماء در تعین ثانی است در خود پیاده کند، در واقع همه اسماء را در خود پیاده کرده است و به حقیقت جمعی خود، واجد تمامی اسماء اندماجی و تفصیلی خواهد شد، و به تعبیری خود اسم جامع‌الله در او پیاده می‌شود به قول مولوی:
گــر تــو آدم‌زاده‌ای چــون او نشـین جمـلــه ذرات را در خـــود ببیــن
چیست انـدر خـم که انـدر نهر نیست چیست انـدر خانه کـان در شهر نیست
این جهان خم است و دل چون جوی آب این جهان خانه است و دل شهـر عجـاب
شناخت انسان کامل که مظهر جمیع اسماء و صفات الهیّه است کار انسان کامل است والاّ غیر کامل از عهدة وصف و تعریف و شرح انسان کامل برنمی‌آید.
انسانِ کامل امامِ قافلة نوع انسانی و غایت مسیر تکاملی آن و صراط مستقیم و صراط الی الله بلکه صراط الله است که دیگر افراد باید راه تقرّب به او را سیر نمایند تا به کمال انسانی خود نائل شوند.
قرآن و عرفان و برهان با هم جدائی ندارند و هر سه را اگر جمع کنیم مساوی است با انسان کامل. اگر انسان کامل مظهر اسم‌ الله است، الله مستجمع جمیع صفات کمالی است، الله کعبه همة اسماء است قبله همه اسماء است، اسماء همه در حول او طائف‌اند. و آنکه مظهر اسم الله است او هم کعبه و قبله همه است مظهر الله هم باید اتم مظاهر باشد و آن انسان کامل است. انسان کامل جامع‌ترین کتاب الهی است و مبیّن حقایق اسماء خواهد بود اوست که مشرق حقایق الهی و واسطة فیض و مظهر اتم اسم شریف‌الفتاح و ثمرة شجرة معرفت و یقینی و قلب عالم امکان، مظهرِ ذات اقدس الله و مرآت جهان‌نمای حق و نقطة جامعه بین احکام وجوب و امکان و عصارة حقایق بی‌کران جهان هستی، عرش‌الله الاعظم، و اسم اعظم الهی بلکه مظهر اتم اسماء مستأثر حق‌تعالی است.
بالاخره حافظ و خزانه‌دار اسرار الهیّه و وسایل معرفت حق تعالی و وسایط ظهور و صفات او و ارباب انواع مخلوقات او و مجمع نجدین غیب و شهود و شهادت و جمال و جلال و منزل سِراح مطلق در عوالم ملک و ملکوت و... جز انسان کامل کسی نخواهد بود و مظهر «لیس کمثله شیء»113 است.
فصل 14: معرفت نفس
نتایج بررسی معرفت نفس و هویّت روح مکتب تفکیک عبارتند از:
1ـ نقطة عزیمت تبیین در این‌باره تبیین معاد است که بین معرفت النفس دینی و فلسفی تمایز و تباین تام تصویر شده است. به اعتقاد این دیدگاه نفس انسان در نظر شریعت مادة محض است و تجرّد فلسفی اصلاً قابل مخلّ نیست. همة کوشش این دیدگاه بر این استوار است که تجرّد را از نفس بزداید چه تجرّد تام و چه ناقص، چه در حدث و چه در بقاء، هیچ‌گاه تجرّد برای نفس قابل‌پذیرش نیست.
این دیدگاه به عقیدة خود نکتة خُبرا فلاسفه را در همین نکته یافته است که فلاسفه قائل به تجرّد نفس هستند، وانگهی این عقیده سبب رأی به اتّحاد کمالات ثانوی (علم) با نفس شده و در نهایت، سیر نفس آن را مجرد محض داشته‌اند. همة این نظریات این دیدگاه بر مادیّت صرف نفوس انسانی حتّی نفوس کمّل و انبیاء استوار است. این مطلب تفریع بر نظریة جهان‌شناختی این دیدگاه است که کل ماسوا را ماده می‌داند و انسان هم یکی از موجودات ماسوا است که از ضمیمه شدن دو مادة جسمانی تشکیل شده است.
2ـ نتیجه مهمّی که در بررسی نظر این دیدگاه حاصل می‌شود، بعد از نظریة «مادّی بودن ماسوی‌الله» است. تلاش این دیدگاه برای فرق نهادن بین نظریة خود و ماتریالیست‌های الحادی دربارة نفس انسانی چندان مؤثر نیفتاده گرچه در این فاصله گرفتن به ثنویت غیرقابل رفع بین روح و بدن نیز معتقد شده‌اند.
نکته: مباحث مربوطه بیشتر در این کتابها مطرح شده است: 1ـ تنبیهات حول المبداء و المعاد صفحات 217، 251، 242، ... . 2ـ معارف القرآن صفحات 520، 521. 3ـ ابواب الهدی صفحات 7، 9. 4ـ تقریرات صفحات 214، 153، 214. 5ـ بیان الفرقان جلد 3 صفحه 34، جلد اول صفحه 60، جلد 3 صفحه 40، جلد 1 ص 521، 57. 6ـ عارف و صوفی چه می‌گویند صفحه 268.
7ـ میزان‌المطالب صفحات 251، 252 و 258 آمده است.
اما عارف کامل، مهاجر، مجاهد فی‌سبیل‌الله، محیی اسلام ناب محمدی(ص) حضرت امام خمینی در مواردی زیاد به مسأله مهمّ «معرفت نفس» پرداخته که به نکاتی از آنها اشاره می‌شود:
— از امور مهمّه‌ای که تنبّه به آن لازم است و اخوان مؤمنین خصوصاً اهل علم کثرالله امثالهم باید در نظر داشته باشند، آن است که اگر کلامی از بعض علماء نفس و اهل معرفت دیدند یا شنیدند به مجرّد آنکه به گوش آنها آشنا نیست یا مبنی بر اصطلاحی است که آنها را از آن حظّی نیست، بدون حجّت شرعیه رمی به فساد و بطلان نکنند و از اهل آن توهین و تحقیر ننمایند، و گمان نکنند هر کس اسم از مراتب نفس و مقامات اولیا و عرفا و تجلیّات حق و عشق و محبت و امثال اینها که در اصطلاحات اهل معرفت رایج است برد، صوفی است یا مروّج دعاوی صوفیّه است یا بافندة از پیش خود است و بر طبق آن برهانی عقلی یا حجّتی شرعی ندارد، به جان دوست قسم که کلمات نوع آنها شرح بیانات قرآن و حدیث است.114
بیان مطلب اینست که اوّلاً دربارة ادلة اثبات نفس بزرگانی چون ابوعلی سینا در کتابهای شفا و الاشارات و التنبیهات و غیر ایشان مثل ابن رشد و خواجه‌نصیر و رازی و نیشابوری و ابن حزم و صدرالمتألهین و حکیم سبزواری و علامه طباطبائی و شاگردان ایشان مخصوصاً حضرت آیت‌الله حسن‌زاده آملی بحث‌های مفصلّی را در کتب خویش مطرح کرده‌اند. و ثانیاً دربارة اهمیّت معرفت نفسی روایات متعددّی از ائمه اطهار رسیده است چون سرمایه همه سعادتها و اهم واجبات معرفت نفس است یعنی خودشناسی که هیچ معرفتی چون معرفت نفس بکار انسان نمی‌آید و انسان کاری مهم‌تر از خودسازی ندارد و آن مبتنی بر خودشناسی است و سقراط خودشناسی و اخلاق را از همه مهمتر می‌شمرده، گویند وقتی از کنار معبد دلف، عبور می‌کرد دید بالای آن نوشته است: «خود را بشناس» همین کلام را اساس فلسفه خود قرار داد. سقراط در مقابل دانشمندان طبیعی گفت: «بیهوده در شناختن موجودات خشک و بی‌روح رنج مبر بلکه خود را بشناس که شناختن نفس انسان بالاتر از شناختن اسرار طبیعت است. چون گفتار او شبیه به گفتار انبیاء بود بزرگ شد و آوازه‌اش جهان را بگرفت چه قیمت انسان را بالا برده بود. اما آن دانشمندان گمنام شدند. پیامبر اعظم (ص) طبق نقل علم‌الهدی در غرر و درر (ص 329، ج 2) فرمودند: «اعلمکم بنفسه أعلمکم بربّه» چون معرفت نفس مقدمه معرفت ربّ است.
— یکی از حالات نفس، حال تجرّد آن است که حکماء شامخین، کمتر مسأله‌ای از مسائل حکمیه را به مثابه آن اهمیّت داده و مبرهن و واضح نموده‌اند.115
بیان مطلب اینست که قلب جمیع معارف ذوقیه و قطب قاطبه مسائل حکمیه و محور استوار کلّ مطالب علوم عقلیه و نقلیه، و اساس پایدار همه خیرات و سعادات است و معرفت آن اشرف معارف است و پس از معرفت حق سبحانه هیچ موضوعی در حکمت متعالیه به پایة اهمیّت آن نمی‌رسد و کلام متقن و متین صدرالمتألهین در کتاب نفس اسفار این است که فرمودند: کلید قیامت شناسی، معرفت نفس است. کلید علوم و آگاهی به یوم‌القیامه و بحث معاد، معرفت نفس و معرفت به مراتب نفس است.
ابوعلی سینا با تدوین ده‌ها کتاب و رساله پیرامون معرفت نفس بیش از همه سعی و تلاش کرده است. و «طهارة الاعراق» و «الفوز الاصغر» دو آثار مهم جناب ابن مسکویه در معرفت نفس است.
از همه مهمتر آثار صدرای شیرازی صدرالمتألهین قدس‌الله نفسه الزکیه است به ویژه کتاب کبیر اسفار به خصوص سفر نفس جامع‌ترین کتاب معرفت نفس است. و کلام نورانی امام سجاد(ع) در دعای مکارم اخلاق در مبحث معرفت نفسی یک تابلو و سرمشق است که از خداوند می‌خواهد که فرصتی به او بدهد که در کنار سفره خود بنشیند چون معرفت نفسی نافع‌تر از معرفت آفاق است و ریشه فضیلت‌هاست و اساس دینداری و رستگاری انسان معرفت نفس است.
فصل 15: معاد و جهان آخرت
بررسی و نتایج بحث معاد و جهاد آخرت از دیدگاه مکتب تفکیک از قرار ذیل است:
ذهنیّت مادّه انگارانه در علم‌النفس، در این بحث نیز جاری است. مبادی انسان‌شناسی (معرفة‌النفس) و مبادی جهان‌شناسی، با تأثّر عمیق از ماده‌گرایی و جسمانیّت پذیری در تصویر نظریة معاد در این دیدگاه ثمربخشی بوده است. اینها برای معارضه با اصول فلسفی به نظریة متکلّمان گرایشی پیدا کرده‌اند و معاد را قائم بر جمع‌آوری همان اجزای متفرّق دانسته و به معاد جسمانی به صورت افراطی نایل شده‌اند و حتّی معاد روحانی نیز در سایة رأی به جسمانیّت تفسیر و توجیه شده پس در منظر آنها معاد روحانی، معاد جسمانی و آن به معاد بدنی تفسیر شده است.
رهیافت نهایی نظریه معاد در این دیدگاه، معاد عنصری و جسمانی محض است، همان نظریه‌ای که متکلّمان در تفسیر معاد منظور صاحب شریعت ابراز داشته‌اند.
نکته: مطالب مذکور را می‌توان در کتابهای زیر جستجو کرد: 1ـ تقریرات صفحات 101، 160 و... 2ـ بیان‌الفرقان جلد 3، صفحات 2، 65 و... 3ـ میزان‌المطالب صفحات 240 و 352 و... 4ـ تنبیهات حول المبداء و المعاد صفحات 207 و... .
اما مطالعة ژرف و عمیق در آثار عالم ربّانی مسندنشینی اریکه افتاء، یکّه تاز عرصة فقاهت، محقق قوانین شرعی و مؤسس مبانی اصولی، ابرمرد میدان معرفت و سلوک، قهرمان مسائل غیب و ملکوت وارستة از ماده و کثرات و طائری بلندپرواز در فضای قدس وحدت، حضرت امام خمینی ما را به فضای دیگری هدایت می‌کند که نمونه‌ای از آن ذکر می‌شود:
«معاد امری نیست که در همین نشئه طبیعت واقع شود، این انکار معاد و رجوع الی‌الله و تثبت عالم طبیعت و تحلیه آن است. امر معاد مثل فساد و خاک شدن شجره و دوباره به صورت شجره درآمدن همان اجزاء به مرور زمان با تحوّلات و انقلابات طبیعت نیست. زیرا تغییر شجر به منزلة برگشتن به نشئة دیگر نمی‌باشد در صورتی که ضرورت تمام شرایع این است که معاد، اثبات نشئه دیگر و اثبات عالم فوق الطبیعه است و لفظ معاد هم به معنی «عود الی الله» است، عود الی الله دانستن معاد، به سبب قربی است که آن نشئه به عالم الوهیّت دارد...»116
بیان مطلب این است که اهمیت معاد سبب شده است خداوند سبحان از هر راه و شیوه درستی اندیشه‌های بشر را متوّجه آن کند، گاهی با برهان عقلی و زمانی با دلیل نقلی و احیاناً از راه جدال احسن و گاهی با سوگند. آیات قرآن که امکان معاد را مطرح کرده چند طائفه است:
اول: آیاتی که دلالت دارد آفرینش آغازین بشر به فرمان خدا صورت گرفته و انسان قبل از خلقت هیچ یا آبی گندیده، یا خاک، لجن و مانند آن بوده است پس معاد و برگشت آنان مشکل‌تر از آفرینش نخستین آنها نیست مانند آیات 79 یونس، 27 روم، 15 ق، 19 عنکبوت و 29 اعراف،
دوّم: آیاتی است که خداوند در آنها جریان آفرینشی با عظمت جهان هستی به ویژه آسمانها را برای فرهیختگان، خردورزان و سایر مردم ترسیم و قدرت خود را بازگو فرموده نظیر آیات 99/‌اسراء. 57/ مؤمن و...
سوم: آیاتی که دربارة زنده شدن زمین است که خود می‌تواند نمونه‌ای حسّی و بارز بر امکان زنده شدن مردگان باشد نظیر آیات 50/ روم، 19/ روم.
چهارم: آیاتی است که آغاز آفرینش انسان، مراحل اوّلیه شکل‌گیری و سپس تحولات و تطورات شگفت‌آور و سرانجام تکامل جنینی به صورت انسان کامل را نمونه‌ای روشن بر امکان معاد می‌داند نظیر آیات 59/ آل عمران، 50/ حج و ... .
پنجم: آیاتی است که سرگذشت‌هایی از نمونه‌های عینی زنده شدن مردگان را در برابر چشمان انسان به تصویر می‌کشد و به چشم سر می‌نماید این دسته آیات برای انسان‌های دیر باور می‌تواند سودمند باشد و کارگر افتد. نظیر آیات 55 ـ56/ بقره، 3 ـ 72/ بقره و... .
اصحاب کلام در تصحیح معاد یکی از دو امر را از حقیقت مرتکب شده‌اند دو امری که هم با عقل و هم با نقل سازگار نیست: 1) اعاده معدوم ممتنع است حتی برخی از آنان از قبیل فخر رازی بر امتناع آن ادعای ضرورت کرده است. 2) با از میان رفتن هیکل انسان باز انسان باقی است و آیات قرآن را برای سخن خود حمل کرده‌اند. لکن باید گفته شود که انسان عین مزاج و امتزاج و هیکل و پیکر نیست بلکه همة اینها ابزار و ادوات نفس به شمار می‌روند و حقیقت انسان از بین رفتن نیست.
در برابر قول اول (منکران معاد) و دوم (متوفّقان) نظر محققان فلاسفه و صاحبان دین بر اثبات معاد است. به نظر آنان معاد، حق و ثابت است ولی در میان آنان این اختلاف هست آیا این معاد جسمانی است فقط یا روحانی یا روحانی و جسمانی؟
گروهی از مسلمانان و عامه فقیهان و بسیاری از اصحاب حدیث و توده مردم معتقدند معاد تنها جسمانی است، زیرا اینان روح را از ریح گرفته‌اند و ریح مانند گلاب در گل‌سازی است و آنگونه که آتشی در زغال در بوته و درخت گل و روغن زیتون در بوته زیتون‌سازی و نافذ و جاری است و بدیهی است که همه اینها اموری جسمانی بلکه مادی هستند.
قول دیگر، معاد روحانی، بسیاری از فلاسفه قبل از اسلام و پیروان مکتب مشاء قبل از اسلام معتقدند معاد تنها روحانی است یعنی عقلی، اما در میان حکمای اسلام هیچ معاد را منحصر به روحانی ندانسته‌اند.
مرحوم آقا علی حکیم(ره) در کتاب سبیل‌الرشاد علم المعاد گفته‌ است در میان حکمای اسلامی هیچ‌کس معتقد به معاد روحانی تنها نیست.
کثیری از بزرگان حکماء و مشایخ عارفان و گروهی از متکلمان اهل سنت و بسیاری از اصحاب امامیه قائل به معاد جسمانی و روحانی هستند. لکن تنها اختلاف فرعی اینست که آیا آن بدنی که در آخرت روح به آن تعلّق می‌گیرد همین بدن دنیوی است یا بدنی است مثل این بدن؟ اما اینکه هیچ‌کدام از اعضاء، اشکال و خطوط بدن اخروی مثلی یا عینی بدن دنیوی باشد را هیچ‌کس نگفته است بلکه نظر بسیاری از اسلامیان بازگشت به این است که بدنی که برمی‌گردد غیر از بدن دنیوی است بحسب خلقت و شکل، یعنی صورت این بدن مناسب است با عالم آخرت ولی بدن همان است، این گروه استدلال می‌کنند که در بسیاری از روایات وارده دربارة اهل بهشت و جهنّم گویای این امر است و آیات قرآن نیز تعبیر «ان یخلق مثلهم» را بیان فرموده است.
فصل 16: تأویل و تفسیر قرآن
قائلان مکتب تفکیک بحث‌های متعددّی دربارة تأویل و تفسیر قرآن و تفسیر به رأی مطرح کرده‌اند که به مواردی از آنها اشاره می‌شود:
1ـ حضور تأویل: ... در ساختن مکتبها و فلسفه‌های امتزاجی، دست یازیدن امری ضروری و حیاتی است که بدون آن عرصة مکتبی خاص ممکن نیست... .
2ـ ... باید همواره عالمانی دانا و توانا، در برابر سیل امتزاجها و التقاطها و تأویلها بایستند، و به سره‌سازی معارف قرآنی و حقایق آسمانی و علوم وحیانی اهتمام ورزند، و به عنوان یک «دقت ضروری علمی، و یک لوای حقّ در برابر آستان شکوهمند قرآن» مرزها را پاس دارند، و ماهیت جوهری حقایق مبدئی و معادی را از هرگونه هضم گشتن و تأویل شدن، و هویّت دیگر یافتن، وسایس و فرسایش مصونیّت دهند و «حکمت قرآنی» را با فلسفة یونانی و عرفان گرته یافته از مکاتب اسکندرانی و هندی و امثال آن در دنیا می‌زند، تا موجودیت علم قرآنی، و جوهر معارفی قرآن کریم مصون ماند، و استقلال مکتب شناختی قرآن پاسی داشته شود... بدور از تحولّها و تطوّرها و تطبیقها و تأویل‌ها و التقاط و امتزاجها بدست آورند...118
اما بزرگ عالم ربّانی حکیم متعالی آیت حق حضرت روح‌الله امام راحل کبیر در بسیاری از آثار بیانی و نبانی به این مسأله پرداخته که مواردی از آنها به عنوان نمونه ذکر می‌شود:
— ... قرآن را منزلها و مرحله‌های و ظاهرها و باطنهائی است که پست‌ترین آنها است که در پوستة الفاظ محصور و در گورستان تعیّنات مدفون است چنانکه در حدیث است که از برای قرآن ظاهری است و باطنی و حدّی و مطلّعی... زیرا تأویل قرآن را بجز خدا و استواران در دانش کسی نمی‌داند.119
بیان مطلب آنست که تأویل یعنی بازگشت ـ أوْلْ یعنی رجوع، تأویل در برابر تفسیر است، تفسیر دو قسم است تفسیر به باطن و تفسیر به ظاهر. تأویل جزو حقایق است نه جزو مفهومها، روزی که آیات الهی به مرحلة عینیّت خارجی می‌رسند، و این شخص هم که آیات حق را در دنیا نمی‌دید، پس چه توقّعی که فردای قیامت تأویل آن آیات را مشاهده کند «یوم یأتی تأویله» [سوره اعراف/ 53] طبق5 کریمه فوق روز تأویل قرآن فرا می‌رسد نه تفسیر آن. تفسیر قرآن در دنیاست. حال به ظاهر تفسیر شود یا به باطن. تفسیر با معنا و مفهوم کار دارد ولی تأویل با عینیّت خارجی محقق می‌شود. آنها که همین کتاب را در دنیا فراموش کردند می‌گویند: انبیای الهی، حق را برای ما آوردند فردا می‌فهمند که اینها حقّ است ولی نمی‌توانند ایمان بیاورند، بدترین عذاب برای آنها این است که در قیامت حقّ نیّت آیات را می‌فهمند ولی نمی‌توانند تصدیق کنند و ایمان بیاورند چون قیامت جای ایمان آوردن نیست. تأویل قرآن نظیر تعبیر خواب است، تعبیر خواب را باید مُعبّد از تعبیر خواب آنچه نائم دیده توضیح می‌دهد، تأویل وجود خارجی است. تأویل قرآن آنقدر اهمیت دارد که خداوند آن را در حیطة راسخین فی العلم می‌داند. تأویل از سنخ الفاظ در معانی نیست که با درس خواندن بفهمند. تأویل وجود خارجی است و از تفسیر خارج است. مفسّر قرآن شدن آسان است ولی مسؤول قرآن شدن سهل نیست. باید از ائمه اطهار (علیهم السلام) مراوده داشته باشد.
اما تفسیر به معنای روشن کردن و پرده‌برداری از چهرة کلمه یا کلامی است که بر اساس قانونِ محاوره و فرهنگ مفاهمه ایراد شده باشد و معنای آن آشکار و واضح نباشد. قهراً لفظی که معنای آن بدیهی است بی‌نیاز از تفسیر است؛ چنانکه کلمه یا کلامی که با تعمیه ادا شده و از سنخ معمّا باشد بر محور فرهنگ محاوره و تفاهم ایراد نشده است و حکم ویژه خود را دارد، بنابراین لفظ مفرد یا جمله‌ای با تدبّر و تأمّل خردمندانه در آن مبادی تصوری و تصدیقی روشنی پیدا می‌کند. تفسیر قرآن گرچه شرایط و آداب متعدّدی دارد لیکن مهمترین شرط محوری آن لزوم روشنی بوده قرآن از یک سو تا برای مراجعه‌کننده قابل دیدن و فهمیدن باشد و بصیر و بینا بودن مفسّر از سوی دیگر، تا لایق دیدن و فهمیدن باشد، زیرا اگرچه مثلاً خورشید تابان روشن است لیکن اعمی، احول، اکمه یا اصلاً آن را نمی بیند و یا آن را چنان که هست مشاهده نمی‌کند.
— و علم تأویل قرآن را به راسخین در علم اختصاص داده پس از ذات مقدّس خود چنانچه فرموده: «و مایعلم تأویله الاّ الله و الرّاسخون فی العلم» [سوره آل عمران/7، یعنی قرآن را جز خدا و آنان که در دانش قدم استوار دارند، نمی‌دانند...] .120
3ـ حقیقت و لطیفه الهیّه که علم به تأویل است به مجاهدات علمیه و ریاضات عقلیه، مشفوع به ریاضات عملیه و تطهیر نفوس و تنزیه قلوب و تقدیس ارواح حاصل شود چنانچه حق تعالی فرماید «و ما یعلم تأویله الا الله و الراسخون فی العلم» [آل عمران/7] و ‌فرماید: «لا یمسّه الا المطهّرون [واقعه/ 79] گرچه راسخ در علم و مطهّر به قول مطلق، انبیاء و اولیاء معصومین هستند، و از این جهت، علم تأویل به تمام مراتب آن، مختص به آنها است، لکن علماء امت نیز از آن به مقدار قدم آنها در علم و طهارت، حظّ وافری است و لهذا از ابن عباس، رضی‌الله عنه، منقول است که: «من از راسخین در علم هستم.»121
بیان مطلب این است که عالمان فرزانه و صاحبان معرفت، در بخش فهم معارف از متون دینی، بابی را به نام «تأویل» باز کرده‌اند که آن را به عنوان تنها راه مؤثر و نافذ برای رسیدن به اسرار آیات، روایات و بطون معارف شریعت به همگان شناسانده‌اند.
اگر به تعبیر جناب راغب در مفردات بازگرداندن چیزی به غایت مقصود است خواه آن چیز علم باشد، خواه فعل وکار، لیکن به حسب اصطلاح به دو معنا به کار رفته است: 1ـ در اصطلاح اصولیان، فقیهان و متکلّمان، که نوعاً به معنای حمل کلام برخلاف ظاهر و صرف کلام از ظاهر به سمت لازم آن است که اگر قرینه‌ای بر این نوع تأویل باشد چنین امری مُجاز خواهد بود. 2ـ در اصطلاح اهل معرفت، به معنای ارجاع کلام از ظاهر به باطن و فهم باطن کلام است. در حقیقت تأویل نزد این گروه، ژرف‌کاوی و سیر در عمق و فهم درون‌مایة کلام و نقب زدن از لایه‌های بیرونی به لایه‌های درونی‌تر کلام می‌باشد که اهل الله این نوع فهم از متون دینی را تأویل نامیده و آن را در مقابل تفسیر مألوف که فهم ظاهر و سطح کلام است قرار داده‌اند که حضرت امام در تعلیقه فصوص و مصباح الانس گفته‌اند:
«تنزیل الکتاب من عندالله بحسب المراتب السبع التی للعوالم، او للإنسان الکامل. فمراتب التنزیل سبعة؛ کما انّ مراتب التأویل سبعة، و هی بعینها بطون القرآن إلی سبعة أبطن اجمالاً، و سبعین تفصیلاً»122
یعنی تنزیل و فرود آمدن کتاب از نزد خداوند، به حسب مراتب هفت‌گانه‌ای است که برای عوالم یا برای انسان کامل است. از این رو، مراتب تنزیل هفت‌ مرتبه بوده، همچنان که مراتب تأویل هفت مرتبه است و نفسی این مراتب هفت‌گانة تأویل، همان بطون قرآنی تا هفت مرتبه به طور اجمال و هفتاد مرتبه به طور تفصیل است.
ایشان در این کلام، تأویل را به فهم باطن کتاب اطلاق فرموده‌اند و مراتب تأویل را به بطون متعدد قرآن مرتبط دانسته‌اند، این سخن را نباید دور ذهن شمرد که تأویل مکمّل تفسیر ظاهری و مهینی بر آن است و در حقیقت تأویل و رسیدن به عمق اسرار شریعت، متمّم و مکمّل تفسیر ظاهری خواهد بود و تفسیر بدون آن، در صحنه‌های حساس بدون پشتیبانی است. و چه زیبا کلامی است از صدرنشین حکمت متعالیه ملاصدرای شیرازی در این زمینه: «لیس ممّا یُناقضُ ظاهر التفسیر، بل هو اکمال و تتمیمٌ له و وصولٌ الی لبابه عن ظاهره، و عبورٌ عن عنوانیه الی باطنه و سرّه.123
مطالب مذکور خلاصه‌ای بود از جمع‌بندی نقد مکتب تفکیک از دیدگاه امام خمینی.
بارالها! این دل هر جائی ما را یکجائی کن و این چشم دو بین را یک بین فرما، و جلوة توحید و تفرید و تجرید را در طور قلب ما متجلّی کن، و جبل انانیّت و انیّت ما را مندّک و فانی فرما و ما را به حدّ فنا رسان تا از رؤیت توکّل نیز فارغ شویم. انّک الولّی المفضال124 والحمدلله رب العالمین.
پی‌نوشتها:
106. شرح چهل حدیث، امام خمینی، شرح حدیث سیزدهم، ص 214.
107. شرح چهل حدیث، امام خمینی، شرح حدیث 36، ص 608.
108. شرح چهل حدیث، امام خمینی، شرح حدیث 37، ص 621ـ 622.
109. التعلیقه علی کتاب الکافی، ص 322.
110. فلسفة المیثاق والولایة، ص 3.
111. شرح چهل حدیث، امام خمینی، شرح حدیث 37، ص 627.
112. شرح چهل حدیث، امام خمینی، شرح حدیث 38، ص 636.
113. سوره شوری، آیة 11.
114. سرّالصلوة (معراج السالکین و صلوة العارفین)، امام خمینی، ص 38.
115. شرح چهل حدیث، امام خمینی، شرح حدیث 12، ص 198.
116. تقریرات اسفار.
117. مکتب تفکیک، ص 49.
118. مکتب تفکیک، ص 74.
119. شرح دعای سحر، امام خمینی، ص 38.
120. شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 266.
121. شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 61.
122. تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 50.
123. مفاتیح الغیب، ص 82.
124. شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 211.