کارکرد دین در جهان سوم

مقاله «کارکرد دین در جهان سوم» نوشته پروفسور یان یرپه (رئیس بخش اسلام‌شناسی دانشگاه لوند سوئد) در شمار مجموعه مقالاتی است که تحت عنوان «اسلام و اروپا» در کشور سوئد منتشر شده است. نویسنده مقاله حساسیت خاصی نسبت به تطبیق دادن الزامی دین اسلام _ همانند مسیحیت _ با ویژگیهای یک جامعه سکولار دارد و آن را «روند مسیحی شدن اسلام» می‌‌‌ نامد. آشنایی با چنین برداشتهایی از اسلام و بررسی سوگیریها و اشتباهات و سوء‌‌‌ تفاهمهای چنین نویسندگانی قطعاً در زمینه تحقیق و تبلیغ مسایل دینی مؤثر خواهد بود. برای حفظ اصالت مقاله ابتدا ترجمه آن عرضه می‌‌‌ شود و سپس نقد آن در پی خواهد آمد.
روند مسیحی شدن اسلام
از جمله واژه‌‌‌ ها و کلماتی که در مبارزات انتخابات پارلمانی در کشور سوئد توسط سیاستمداران و نخبگان سیاسی جامعه مورد استفاده واقع می‌‌‌ شود، استفاده از مفاهیمی مانند جامعه مدنی و جامعه رفاه و نیز جامعه قانونمند می‌‌‌ باشد. منظور آنها اشاره به جامعه ایست که در آن شهروندان احساس امنیت و آرامش و آسایش می‌‌‌ نمایند. بلاتردید در مقابل چنین جامعه‌‌‌ ای، جامعه‌‌‌ ای قرار دارد که در آن مدنیت و قانونمندی ضعیف است و جایی است که انسان در آن احساس آسایش و آرامش ندارد.
همچنین در مراسمهای گوناگون و نیز تشریفات اجتماعی در جوامعی مانند اسکاندیناوی و حتی در گفتارها و گفت و شنودهای عادی وغیر رسمی، ما از واژه جامعه بکرات استفاده می‌‌‌ نمائیم. منظور ما در این باب غالباً و عمدتاً آن بافت و یا سیستم حکومتی و یا مدیریتی است که نمود آن را ما در دولت، استانداریها، شهرداریها و یا
نهادهای عمومی حاکم ملاحظه می‌‌‌ نمائیم. وضوحاً در این نوع نگرش جامعه در معنای جامعه شناختی آن از قلمرو بحث ما خارج است. بدین لحاظ ما توجه و ملاحظات خویش را صرفاً معطوف به آن فضای مفهومی می‌‌‌ نمائیم که در اذهان مردم نهفته است.
بر اساس چنین نگرشی هنگامی که ما در اسکاندیناوی می‌‌‌ گوئیم که جامعه بایستی وظایف و مسئولیتهای خود را پذیرا و در انجام و تحقق آنها تلاش نماید، مقصودمان آن اقدامات و کارهایی است که برعهده دولت، پارلمان، استانداریها، شهرداریها و سایر نهادهای عمومی می‌‌‌ باشد. هر یک از این کلمات حدود و ثغور جغرافیایی خاص خود را دارند که در آن قلمرو واحدهای اداری و کنترل‌کننده و جرایی وظایف خویش را به انجام می‌‌‌ رسانند.
برداشت من بعنوان یک شهروند سوئدی این است که این «شیوه نگرش به جامعه» مبتنی بر روندی است که از درون آن جامعه مدنی یا قانونمند بیرون می‌‌‌ اید. ما در این «شیوه نگرش» بافت یا سیستم حکومتی را بمثابه عنصری بنیادی احساس می‌نمائیم. و وضوحاً همین نوع دیدگاه است که ما کل جغرافیایی جهانی را در وهله اول بصورتی تقسیم شده، که هر قسمت در اختیار حکومتی قرار دارد، افهام می‌‌‌ نمائیم. بخاطر وجود یک چنین نگرش و فهمی است که هنگامی که آتش جنگ و خونریزی در خاورمیانه بر پا شد و ایران و عراق در ستیزی خونین با یکدیگر درگیر شدند، ما این نوع تخاصم را به شیوه‌‌‌ ای غیر اختیاری به جنگ میان دو حکومت تفسیر نمودیم. در حالیکه وقتی مطالب و گفتارهای مقامات این دو کشور علیه یکدیگر توجه می‌‌‌ نمائیم، در می‌‌‌ یابیم که هیچیک از طرفین درگیری چنین نگرش و بینشی نسبت به هم دارند. از منظرگاه تهران و نیز در تبلیغات مقامات آن دیار، این نظام و حکومت توحیدی است که ازخود در مقابل شیطان بزرگ و جانبداران آن یعنی یزیدی‌‌‌ ها و فرعونی‌‌‌ ها، که در بغداد و نیز در بخش بزرگی از جهان اسلام قدرت را در دست دارند، دفاع می‌‌‌ نماید. از آنسو از دیدگاه بغداد و در تبلیغات آنها اعلام می‌‌‌ شود که جهان عرب در مقابل امپریالیسم ایرانی قد عَلَم کرده و از خود دفاع می‌‌‌ نماید. فی الواقع برای هیچکدام از آنها موضوع ابداً مربوط به وقوع جنگ میان دو سیستم حکومتی نمی‌‌‌ باشد. این روند حداقل تا زمان پذیرفتن آتش بس تداوم یافت.
علیرغم این، ما جهان را همچون مجموعه‌‌‌ ای از حکومتهای متشکل و گوناگون می‌‌‌ بینیم. حکومتهایی که تکالیف و وظایف و اجرای امور را تقسیم‌بندی نموده‌‌‌ اند. حتی این مقوله در رابطه با مهاجرینی که به کشورهای اسکاندیناوی مهاجرت می‌‌‌ نمایند، تأثیرگذار بوده است. ما دقیقاً می‌‌‌ دانیم که چه تعداد مهاجر و پناهنده از کشورهای سوریه، ترکیه، لبنان، عراق، ایران و پاکستان به این نقطه، وارد شده‌‌‌ اند. مراکز کنترل مهاجرین در استاندیناوری آمار دقیقی از تعداد مهاجرین دارد. اما با وجود این ما هیچگاه نمی‌‌‌ دانیم که چه تعداد کرد به سوئد آمده است، چرا که حکومتی بنام کردستان در جهان وجود ندارد. حتی ما مهاجرین را از نظر دینی و گرایشات مذهبی تقسیم‌بندی و ثبت نمی‌‌‌ نمائیم، بلکه تنها مبنای پذیرفته شده تقسیم‌بندی بر اساس حکومتهای رسمی است.
منظورم از این توضیح این است که نوع نگرش ما از جامعه و تصوری که از آن در ذهن خود داریم بر روی هنجارهای ما منعکس و آنرا جهت می‌‌‌ دهد. ما مقوله‌‌‌ ای مانند «شهروند» را همچون خصوصیتی جوهری در نزد جملگی انسان‌‌‌ ها می‌‌‌ دانیم و دقیقاً همین مقوله تعیین می‌‌‌ نماید که حقوق و تکالیف فرد انسان در قبال جامعه چیست.
سندی که در این باب برای ما اعتبار و اهمیت دارد، بیانیه عمومی سازمان ملل متحددر خصوص موضوع حقوق بشر، مصوب سال 1974 است. در این بیانیه به معیارهایی مانند نژاد، جنسیت، گرایشات دینی و...، که بر اساس آنها انسانها نبایستی مورد تبعیض و تجاوز قرار گیرند، اشاره شده است. البته در همین بیانیه نکاتی ذکر شده که بر مبنای آنها می‌توان نوعی از تبعیض را در میان انسانها روا نمود: مانند مقوله شهروندی و حقوق و وظایف انسانها در چارچوب یک حکومت. بدین معنا برای اینکه انسان از امتیازات و امکانات اجتماعی برخوردار شود؟ بایستی در آن جامعه عضو باشد؟ و یا اینکه بعنوان یک شهروند پذیرفته شده باشد و یا اینکه حداقل بایستی دارای اجازه اقامت و کار باشد. بهمین خاطر است که در اسکاندیناوی یکی از وظایف پلیس دستگیری و اخراج افرادی است که دلایل مکفی برای فرار و گریز خود از موطن اصلی خود ندارند.
یک چنین شیوه نگرش به جامعه خودی و نیز به سایر جوامع و تقسیم‌بندی آن، برآمده و ماحصل زندگی و زیست در جامعه قانونمندی است، یعنی جامعه‌‌‌ ای که فرد در آن احساس امنیت در مسائل اساسی را دارد و نیز امکانات لازم را برای ادامه زیست در اختیار دارد. جامعه‌‌‌ ای که در آن حیات، زندگی، مایملک و ثروت شخص از طریق و بواسطه نهادهای رسمی و عمومی جامعه تحت حمایت و حفاظت می‌‌‌ باشد. چنین جامعه‌‌‌ ای که جامعه رفاه نیز نامیده می‌‌‌ شود. علت وجودی Raison d̾etre)) حکومت عبارتست ایجاد زمینه‌‌‌ های لازم برای نیکو زیستن شهروندان. البته باید التفات داشته باشیم که این تعریف را با آنچه که اسلام‌گرایان تحت عنوان «امر به نیکویی‌‌‌ ها و نهی از بدیها» (امر به معروف و نهی از منکر) می‌‌‌ گویند یکی نپنداریم. این مقولات با یکدیگر تفاوتهای بنیادی دارد.
در این خصوص و برای درک مطلب لازم است که ما شرح مختصری از چگونگی سیرزیستی و حیاتمندی اجتماعی در جامعه قانونمند را ارائه نمائیم. فرض کنیم که انسان «الف» در استان «ب» پا به عرصه وجود می‌‌‌ نهد. این کودک تحت سرپرستی و مواظبت والدین خویش قرار می‌‌‌ گیرد. اما شیوه نگاهداری و مواظبت از نوزاد از طریق مراکز رسمی حمایت از مادران و کودکان تحت نظارت و کنترل قرار می‌‌‌ گیرد. همچنین نهادهای بهداشتی و خدماتی، که در جامعه حضور دارند، موظف به واکسیناسیون و مراقبت از کودک هستند. از آنسو همین مراکز بهداشتی و رسمی با ارائه و انتقال اطلاعات و اسناد خود به مراکز آموزشی و تعلیمی،
حضور این کودک نوزاد را اعلام می‌‌‌ نمایند. در همین راستا شهرداری منطقه موظف به آماده نمودن شرایط و زمینه‌‌‌ ها و ایجاد امکانات مورد نیاز برای رشد این کودک می‌‌‌ باشد. در جامعه قانونمند امکانات آموزشی از طریق دولت، استانداریها و شهرداریها در اختیار فرد قرار می‌‌‌ گیرد. هزینه‌‌‌ های مراکز آموزشی و نیز سایر مراکز خدماتی مربوط از طریق مالیاتها تأمین می‌‌‌ شوند. بدین جهت است که مدارس و مراکز آموزش خصوصی بندرت در جامعه اسکاندیناوی یافت می‌‌‌ شوند. همچنین مراکز آموزش عالی خصوصی، جایگاهی در این جوامع ندارند و اگر هم وجود داشته باشند، حضوری کمرنگ دارند.
فرد، پس از اتمام تحصیلات وارد زندگی کاری می‌‌‌ شود. این شخص حتی اگر وارد قلمرو کاری در بخش خصوصی گردد، چارچوبهای آن از طریق دولت، قوانین اقتصادی و مصوبات پارلمانی و نیز مفاد قانون اساسی تعیین شده است. در اینجا لازم به اشاره می‌‌‌ دانم هنگامی که ما از قوانین و یا قواعد بحث می‌‌‌ کنیم، منظورمان قوانین تدوین و تنسیق یافته است، یعنی قوانینی که حقوقدانان آنرا «حقوق مثبته» می‌‌‌ نامند. در این باب پارلمان تشکیل یک مجمع قانونگذار را می‌‌‌ دهد. بیانیه سازمان ملل در باب موضوع حقوق بشر - که البته بر آمده از مفهوم حق طبیعی است و بدین معناست که انسان، از آن جهت که انسان است دارای حقوق انسانی است- از معنایی در خود متن استفاده نموده، که خود یک مفهوم حقوقی مثبته است. این معنا نه مربوط به قانون طبیعی است و نه هیچ صورتی از قوانین الهی و ابدی را در بر دارد. پاراگراف 11:2 این قانون استفاده قهقرایی از مجازاتهای کیفری را ممنوع نموده است چرا که قوانین تاریخ مصرف دارند و لذا از اعتبار ابدی برخوردار نیستند. اکنون اجازه بدهید برای لحظه‌‌‌ ای رهسپار بندر Trellborg، که برخی از پناهندگان از طریق این بندر وارد کشور سوئد می‌‌‌ شوند، شویم. در اینجا ما شاهد ورود یک متقاضی پناهندگی هستیم. نماینده جامعه سوئد که در این بندر حضور دارد به فرد متقاضی، که یک مسلمان است، توضیح می‌‌‌ دهد که وی بعنوان یک پناهنده دارای چه حق و حقوقی است. وی در این باب از کلمه «Right» استفاده می‌‌‌ نماید. این واژه در بردارنده قواعد و اصولی است که پارلمان و مقامات ذیربط به تصویب می‌‌‌ رسانند که البته تحت شرایط ویژه زمانی از اعتبار برخوردار است. واژه «Right»که توسط مترجم برای پناهندگان برگردان می‌‌‌ شود معادل کلمه «حق» می‌‌‌ باشد که البته
ترجمه درستی می‌‌‌ باشد. اما این کلمه حق از نظر مفهومی دارای بار ارزشی و دینی در فرهنگ اسلامی است و از زمینه‌‌‌ ای برخاسته که شباهت و مناسبتی با مفهوم کلمه «Right» ندارد. برای یک قانونگذار سوئدی کلمه Right متضمن مفهومی است درباره «حقوق مثبته» که شامل قواعدی است که اکنون و در حال حاضر از اعتبار برخوردارند، اما این قواعد می‌‌‌ توانند فردا مشمول تغییر و تحول شوند و با قواعد دیگری جایگزین شوند. در حالیکه بالعکس کلمه «حق» از نظر معنا به مفهوم «واقعیت» و یا «حقیقت ثابت و ابدی» نزدیک است. حتی یکی از صفات نود و نه گانه خداوند «حق» (al-Haqq) می‌‌‌ باشد. بدین لحاظ هنگامی که یک مسلمان از حق و یا حقوق برایش گفتگو می‌‌‌ شود، نوعی مفهوم ثابت و دائمی بودن در ذهن او نقش می‌‌‌ بندد.
اکنون باز گردیم به مطلب خودمان درباره سیر زندگی یک شهروند در جامعه رفاه و قانونمند، فرد اکنون به مرحله و سنی رسیده که می‌‌‌ تواند وارد بازار کار شود و به‌اصطلاح حیات کاری خود را تجربه نماید. در محیط کار کسی اجازه ندارد که انسان را به جهت نژاد، جنسیت، مذهب و عقیده و مرامش مورد اجحاف و تبعیض قرار دهد. با وجود این نوعی تفاوت براساس اینکه فرد تعلق به کدام استان و یا شهرداری دارد در بیان شهروندان وجود دارد، چراکه هر استانداری و یا شهرداری مسئولیت دارد که در وهله اول برای افراد بیکار منطقه خود کار ایجاد نماید و بهمین خاطر است آن کسی که شهروند این جامعه نمی‌‌‌ باشد و یا در این شهر و یا منطقه متولد و رشد ننموده است، در مراحل بعدی اولویت قرار می‌‌‌ گیرد. علاوه بر این در جامعه رفاه امنیت اقتصادی، بهداشتی و درمانی فرد با ایجاد بیمه‌‌‌ های گوناگون دولتی مانند بیمه بیکاری، بیمه درمان و بیمه اجتماعی تأمین و تضمین می‌‌‌ گردد. شهروند در چنین جامعه دغدغه نگرانی مشکلات و گرفتاریهای این چنین ندارد. بیمارستانها تعلق به بخش عمومی جامعه را دارند و بعلت اینکه تحت نظارت دولت، استانداریها و شهرداریها قرار دارند از کارکرد مطلوبی برخوردارند. در چنین جوامعی بیمارستانهای خصوصی بس نادر می‌‌‌ باشند. در جامعه رفاه و قانونمند زندگی مشترک از معنای ویژه‌‌‌ ای برخوردار است. انتخاب جفت یا همسر و یا شریک زندگی، موضوعی کاملاً خصوصی است و به خود فرد بستگی دارد و لذا جامعه و یا دیگران نبایستی دخالتی نمایند.
بطور کلی این موضوع بصورتی عقلانی مورد وفاق عمومی جامعه و شهروندان واقع شده که هر فرد و انسانی که در چنین جوامعی پا بعرصه وجود می‌‌‌ نهد و سپس رشد می‌‌‌ نماید و به مرحله سالخودرگی می‌‌‌ رسد، کلاً تحت حفاظت و امنیت از سوی جامعه قرار دارد و لذا هنگامی که فرد انسانی دوران کار و فعالیت خود را پشت سر می‌‌‌ گذارد و به سن کهولت می‌‌‌ رسد نیازی از نظر تأمین اقتصادی و اجتماعی و سلامتی به افراد نزدیک خانواده و فامیل را ندارد و لذا نزدیکان وی مجبور نیستند که بخاطر پیری و سالخودرگی وی اوقات خود را صرف نمایند. اصلاً فرد سالخورده از این نظر نیازمند احسان و نیکوکاری و دلسوزی کسی نمی‌‌‌ باشد. خود فرد در چنین بافتی رهسپار خانه سالمندان می‌‌‌ شود و پس از آن به وادی خاموشان عزیمت می‌‌‌ نماید.
البته درست است که جامعه قانونمند از دو بخش زندگی اجتماعی و زندگی فردی تشکیل شده و شاید از این حیث تفاوتی با سایر جوامع نداشته باشد. لیکن اگر دقت شود متوجه می‌‌‌ شویم که در اینجا تفاوتی بینادین وجود دارد. در جامعه مدنی یا قانونمند نهادهایی مانند خانواده، شبکه فامیلی، مجامع دوستان، همکاران، سازمانها و انجمنهای گوناگون، کلیسا و... حضوری عینی و ملموس در جامعه دارند، دقیقاً مانند
سایر جوامع، اما نکته حائز اهمیت در این خصوص این است که جملگی این مجامع و نهادها در جامعه مدنی هیچکدام از خصلت جوهری برخوردار نیستند و قیدی از برای زندگی و زیستن فرد انسانی بشمار نمی‌‌‌ ایند. در چنین جامعه‌‌‌ ای انسان می‌‌‌ تواند هر زمان که اراده نماید عضو اینگونه نهادها و بافتها شود و نیز هر زمان که قصد و اراده نماید می‌‌‌ تواند از آنها دوری گزیند. همچنین در چنین جوامعی نهادها و مجامع سیاسی و اجتماعی و اقتصادی از همان قاعده فوق تبعیت می‌‌‌ نمایند. یعنی ساختارهای قانونی و نهادهای رسمی از ویژگیهای اقتدار گرایانه برخوردار نیستند و اراده انسان و زندگی فردی و خصوصی وی را منکوب و مقهور خود نمی‌سازند، در حالیکه در تفکر اسلامی، حکومت ساختاری مقتدرانه و فراگیرنده دارد که جملگی زندگی فرد را در بر می‌‌‌ گیرد. در حالیکه در جامعه مدنی بخشی وجود دارد که تعلق به خود فرد دارد و در این قلمرو فرد حاکم برخود می‌‌‌ باشد و «وضع» در این قلمرو بنحوی است که فرد می‌‌‌ تواند بر اساس خواستها، تمایلات، احساسات و نگرشهای خود تصمیم‌گیری نماید. منظورم این است که در جامعه مدنی مرز فردیت و مرز جمعیت از هم مشخص و قابل تمیز است و این نوع مرز بندی مورد وفاق و پذیرش قرار گرفته است. در چنین جامعه‌‌‌ ای دین و تعلقات دینی صرفاً در قلمرو فردیت معنا و جایگاه دارد.
در کشورهای اسکاندیناوی تعداد کثیری از مسلمانان، که از جهان اسلام به این منطقه مهاجرت نموده‌‌‌ اند، زندگی می‌‌‌ نمایند. پیش از این و در دهه‌‌‌ های گذشته مهاجرین در این کشورها صرفاً متقاضی کار و زندگی بودند، در حالیکه امروزه متقاضیان پناهندگی می‌‌‌ باشد. اینکه چه تعداد مسلمان فی‌‌‌ المثل در کشور سوئد زندگی می‌‌‌ نمایند، پاسخش مشکل است و شاید نتوانیم تعداد دقیق مسلمانان را بدست آوریم، چرا که براساس قانون، این نکته برای ما ممنوعیت دارد که انسانها را بر حسب دین و یا اعتقاداتشان تقسیم‌بندی نمائیم. یک چنین تقسیم‌بندی نوعی تجاوز به مسائل شخصی افراد محسوب می‌‌‌ شود. در این باب نهادهای رسمی و حکومتی حق دخالت ندارند. از آنسو دین و گرایشات دینی نیز نمی‌‌‌ تواند دارای وجه و یا جنبه‌‌‌ ای شمول و جامع و یا فراگیر برای خود قائل باشند و لذا نمی‌‌‌ توانند شرطی از برای شهروندیت، وظایف و حقوق اجتماعی و یا امتیازات حقوقی و... محسوب شوند.
اکنون اجازه بدهید که رهسپار زندگی فرد در جامعه غیرمدنی شویم. در یک نگاه کلی می‌‌‌ توان جامعه غیر مدنی را جامعه‌‌‌ ای دانست که در آن توانایی دولت و سیستم حکومتی برای ایجاد و برقراری امنیت در ابعاد گوناگون اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و... ضعیف و حداقل می‌‌‌ باشد. در این خصوص می‌توان از جوامع جهان سوم بعنوان جوامع ضعیف نام برد.
تولد فرد در چنین جامعه‌‌‌ ای عمدتاً در درون خانواده صورت می‌پذیرد و اگر فرد در بیمارستان متولد شود، جزء امور خلاف قاعده محسوب می‌‌‌ شود. در چنین صورتی آن بیمارستان و یا کلینیک عمدتاً خصوصی است که تنها افراد صاحب مکنت که از توانایی مالی برخوردارند و یا سیاستمداران که صاحب اقتدار هستند می‌‌‌ توانند از این امکانات بهره‌‌‌ مند شوند. تأمین معاش و زندگی کودک جملگی مسؤلیتش با خانواده می‌‌‌ باشد. خانواده‌‌‌ های مقتدر و ثروتمند می‌‌‌ توانند فرزند خود را واکسیناسیون نمایند و نیز از خدمات درمانی و بهداشتی بالنسبه خوبی برخوردار باشند. در چنین جوامعی امکانات و منابع حکومتی و رسمی بحد کفایت نمی‌‌‌ رسد و لذا نمی‌‌‌ تواند پاسخگو باشد.
از نظر بافت آموزشی، نظامی عقلایی، جامع و عمومی وجود ندارد، مدارس دولتی، اگر چه وجود دارد، اما از نظر کیفیت از سطح و کیفیت پایئنی برخوردارند. بهمین خاطر افراد صاحب مکنت و اقتدار بیشترین توجهشان به مراکز و مدارس آموزش خصوصی است. از این میان کسانی که توانایی ادامه تحصیلات عالیه را دارند ترجیح می‌‌‌ دهند که به خارج از موطن خود عزیمت نمایند. مثال زیر در این باب گویاست: کشور سودان، کشوریست که از جهات گوناگون می‌‌‌ تواند نماینده شاخصی از برای جوامع غیر مدنی و ضعیف قلمداد شود. در آنجا حکومتی به معنای ملی وجود ندارد و صدها گروه و قبیله و قوم هر کدام با دیدگاهها و آرمانهای ویژه خود زندگی می‌نمایند. اعراب، مسلمین، مسیحیان، آنیمیست‌‌‌ ها (آنیمیسم: اعتقاد به عالم ارواح و تجسم ارواح مردگان) در ستیز و چالشهای شدید با یکدیگر بسر می‌‌‌ برند. فاجعه‌‌‌ های طبیعی مانند سیل و حمله ملخها منجر به بروز بحرانها و تنشهای شدید می‌‌‌ شود. همچنین قحطی، مرزهای ناامن در جنوب و غرب کشور، توان این کشور را بیش و از پیش خسته و فرسوده نموده است. تا سال 1989،سالی که در این کشور کودتا گردید، دو خانواده
بزرگ در صحنه سیاسی این کشور، از نفوذ و وجهه بالایی برخوردار بودند: یکی خانواده مهدی و دیگران خانواده میرقانی (Mirghani) صادق المهدی تعلق به خانواده مهدی دارد که پست نخست‌وزیری را عهده‌‌‌ دار بود و میرقانی، وزیر امور خارجه بود. فی‌‌‌ الواقع این دو خانواده بزرگ و مقتدر نمایندگان دو جنبش سیاسی در این کشور محسوب می‌‌‌ شوند. صادق المهدی در دانشگاه آکسفورد و میرقانی در دانشگاه کمبریج تحصیل نموده بودند. این بافت سپس توسط عمرالبشیر بنیادگرا ساقط گردید.
اکنون بازگردیم به موضوع وضع فرد انسانی در جامعه ضعیف و غیر مدنی. فرد پس از گذراندن دوران آموزش و تحصیلات وارد حیات کاری خویش می‌‌‌ گردد. در چنین مرحله‌‌‌ ای پدیده‌‌‌ ای دخالت می‌‌‌ نماید که از نظر ما نامی جز فساد ندارد. در این راستا می‌‌‌ توان از کار چاق‌کنی‌‌‌ ها، خویشاوندگرایی‌‌‌ ها و... نام برد. در جامعه مدنی، همانگونه که اشاره شده، شهروند از حقوق و تکالیف تعریف شده‌‌‌ ای در رابطه با شهرداریها، استانداریها و دولت برخوردار است و نهادهای رسمی و عمومی موظف هستند زمینه‌‌‌ های اشتغال فرد را فراهم آورند. در حالیکه در جوامع ضعیف قوم و خویش‌گرایی در انتخابات و انتصابات شغلی نقش نافذی دارد. واقعیت اینست هنگامی که امنیت فرد از طریق نهادهای مدنی و عمومی تأمین و تضمین نشود، بافت فاسدی بصورت خویشاوندگرایی در جامعه حاکم می‌‌‌ شود. حتی وضع در جوامع ضعیف بنحویست که اگر کسی بتواند افراد فامیل و یا آشنایان خود را وارد میدان و عرصه کاری بنماید و این کار را انجام ندهد، فعل و رفتاری غیر اخلاقی مرتکب شده است.
زمانی که فرد قصد ازدواج و تشکیل زندگی مشترک را در چنین جوامعی دارد، انتخاب شریک زندگی نه تنها امری خصوصی و فردی تلقی نمی‌‌‌ شود، بلکه بالعکس دیگران نیز بایستی در این باب نظر دهند و حتی تصمیم‌گیری نمایند. در این قلمرو افرادخانواده و فامیل در موضوع ازدواج فرد دخالت می‌‌‌ نمایند. و اگر احیاناً در چنین بافتی زوج یا زوجه نتواند صاحب فرزند شود، نوعی بدبختی و تیره‌روزی برای آنها محسوب می‌‌‌ گردد. از دیگر نکات بارز در چنین جوامعی و بالاخص درخصوص موضوع ازدواج، پدیده «درون همسری» یا«وصلت با خودی» است. این نوع ازدواجها موجب تحکیم و نزدیکتر شدن هر چه بیشتر روابط فامیلی شده و فرد و نیز افراد خانواده از احساس امنیت بیشتری برخوردار می‌‌‌ گردد. فی‌‌‌ الواقع این نوع سیستم‌ها جایگزین آن بافت و شبکه محافظتی است که فقدان آن در جامعه ضعیف کاملاً محسوس است. انسان پس از پشت سرگذاشتن حیات کاری و شغلی خود وارد سن بازنشستگی می‌‌‌ شود. در جامعه ضعیف خدماتی از سوی جامعه برای افراد سالمند وجود ندارد و اگر هم وجود داشته باشد پس ناچیز و یا بصورت ارائه خدمات از سوی بخش خصوصی است. از این نظر افراد پیر و سالمند بشدت وابسته به افراد فامیل و فرزندان خویش هستند. به همین خاطر داشتن چند فرزند در خانواده‌‌‌ ها که پاسخگوی این نیازها باشند، امری طبیعی است. در چنین جوامعی نوعی پارادوکس وجود دارد. از یکسو از نظر ساختار حکومتی افزایش ولادتها، رشد سریع جمعیت را در بردارد و این عامل معنایی جز فاجعه دربر ندارد و نیز مانعی از برای رشد و توسعه اجتماعی و اقتصادی محسوب می‌‌‌ گردد. از آن سو خانوده‌‌‌ ها افزایش تعداد فرزندان را عاملی بر گسترش امنیت خانوادگی و تحکیم آن می‌‌‌ دانند. سیستم حکومتی در این سیر تلاش می‌‌‌ نمایند که برنامه‌‌‌ های مربوط به تنظیم خانواده و تعداد فرزندان را به اجرا درآورد. اما این نوع اقدامات عمدتاً با نوعی ناکامی روبروست.
در این راستا شاید بتوانیم از طریق معیار قرار دادن تعداد کودکان، جامعه ضعیف را از دیگر جوامع تشخیص دهیم، اگر چه این شاخص همیشه نمی‌‌‌ تواند معیار وثیقی به شمار اید. افزایش جمعیت در کشورهایی مانند
مصر و ایران، امری مشهود است و آمار و ارقام حاکی از آنست که اینگونه کشورها با افزایش نرخ رشد جمعیت روبرو هستند. این موضوع در ایران بالاخص در دهه 1980 کاملاً ملموس بود و حتی ضررها و آسیبهای بس هنگفت ناشی از جنگ با عراق نتوانست مانع رشد جمعیت گردد. اینگونه کشورها مجبورند که مقادیر زیادی موادغذایی به کشورشان وارد نمایند.
در مصر برنامه تنظیم خانواده و کاهش اولاد با مخالفت و مقاومت مراکز دینی و مذهبی واقع شده. شیوخ الازهر توضیح داده‌‌‌ اند که این نوع برنامه با روح شریعت اسلامی در تعارض است. البته این موضوع در ایران که قدرت در ید روحانی‌‌‌ ها می‌‌‌ باشد، با احتیاط بیشتری برخورده شده و برخی در پی ادله و حجیت شرعی برای آن می‌‌‌ باشند.
شاید از یک نظر بتوان نمونه یک جامعه ضعیف را در کشوری مانند لبنان جستجو کنیم. در این باب ترجیح می‌‌‌ دهم که چند سال به عقب باز گردم. لبنان حضوری عینی به عنوان یک کشور دارد و نیز دربردارنده مفهومی تاریخی است. اما در آن حکومتی مقتدر دیده نمی‌‌‌ شود. یعنی حکومتی که بتواند جامعه را براساس قانون هدایت و کنترل نماید. مرزهای این کشور مورد تجاوز و حتی بخشی از آن در اشغال بیگانگان است. رئیس جمهور در آنجا وجود دارد اما بسختی می‌‌‌ توان گفت که دارای قدرت است. حتی اگر در خاطر داشته باشیم رئیس جمهور در سالهای 90- 1989 اجازه ورود به کاخ ریاست جمهوری را نداشت. ارتش منسجم و متشکلی دیده نمی‌‌‌ شد و حتی در آن زمان تصمیمات دولتی ضامن اجرایی نداشت. گویی بافت حکومتی و اجرایی در آن کشور غایب بود. چرا که بافت حکومتی در اختیار تعدادی از گروههای صاحب نفوذ شبهه نظامی که شاخصه عمده آنها مذهبی بودن است، بود. از آنجمله‌‌‌ اند شبه نظامیان راستگرای مسیحی، مرابطون سنی مذهب، شبه نظامیان اهل شیعه، حزب‌الله شیعه و... در چنین بافت و وضعی بهتر است یکی از شخصیتهای شاخص در صحنه سیاسی لبنان را مانند ولید جنبلاط را در نظر آوریم. وی در وهله اول سیاستمداری برجسته، و در وهله دوم رهبر دروزیهای لبنان و بالاخره چهره و شخصیتی بارز در حلقه دینی دروزیها محسوب می‌‌‌ شود. دروزیها و مذهب آنها آمیخته به رمز و راز است، بدین معنا که آموزه‌‌‌ های دینی و اعتقادی آنها هم مخفی است و هم این که بایستی مخفی بماند. رعایت این امر برای پیروان این مذهب الزامی
است. در این باب تنها این بزرگان و شیوخ این مذهب هستند که صاحب معرفت و شناخت در پیرامون مذهب خود می‌‌‌ باشند. ناگفته نماند که این مذهب، مذهبی بسته و محدود است که از پرداختن به امور تبلیغی پرهیز دارد.
ولید جنبلاط یک سیاستمدار و رهبری حزبی است. وی در آن سالها رهبریت «الحزب الاشتراکیه التقدی» -که حزبی با گرایشات سوسیالیستی بود- بعهده داشت. اگر به یاد داشته باشیم همین چند سال پیش بود که وی در اجلاس سوسیالیستهای بین‌الملل در استکهلم شرکت نمود. وی در آن زمان عضو دولت لبنان و وزیر السّیاحه یعنی وزیر جهانگردی بود. وی همچنین رئیس بزرگ خاندان جنبلاط و نیز وکیل و شاید قیم آنها باشد. اکنون به جوانب و وجوه این موضوع کاملاً دقت نمائید: «تعلقات دینی و یا قومی دروزی»، «تعلیقات سوسیالیستی» و بالاخره «تعلقات خانوادگی و وابستگی به خاندان بزرگ جنبلاط». شاید بتوان گفت سر نمود و یا سر توصیف از یک چیز. معنای اینها چیست؟ و چه نوع کارکردی را نشان می‌‌‌ دهد؟ یک چنین بافتی متضمن این معناست که مفهوم دین، مفهوم حزب سیاسی و وفاداری سیاسی و نیز تعلقات خانوادگی، فامیلی و یا قومی دربردارنده کارکرد و فونکسیونی است که فرد و یا اعضاء در پناه آن احساس امنیت می‌‌‌ نماید. و این همان نقش فونکسیونالیستی و یا کارکردی اینگونه نهادها در جوامع ضعیف می‌‌‌ باشد. شاید با کمی مسامحه بتوان گفت که چنین نهادهایی نهاد دین، خانواده و یا حزب سیاسی در جامعه ضعیف مشابه با نهادهای دولت، استانداریها و شهرداریها در جامعه قانونمند و مدنی باشد! بدین معنا که همان احساس آرامشی را که فرد انسانی از طریق فونکسیون نهادهای مدنی در جامعه مدنی کسب می‌‌‌ نماید، انسانها و مردم دیگری در جامعه ضعیف از طریق تعلقات خانوادگی، دینی و سیاسی بدست می‌‌‌ آورد. نکته قابل التفات در بافت سیاسی و حکومتی جامعه ضعیف اینکه حکومت در چنین جوامعی متشکل از اعضا و یا وزرایی نیست که بدرستی نماینده حزب و یا احزاب ائتلافی و غیره باشند، یعنی احزابی که در پارلمان به دو جناح اکثریت و اقلیت _ که در نقش اپوزیسیون قانونی ایفای نقش می‌نماید – تقسیم شده باشند. بلکه بالعکس افراد و اعضای حکومتی نمایندگان خاندانها و فامیل‌‌‌ های پر قدرتی هستند که در ساختار حکومتی مدافع منافع قومی یا فامیلی خود
می‌‌‌ باشند. به عبارت دیگر حضور یک وزیر در هیأت دولت بدین معنا نیست که در رابطه‌ای سیستمی با سایر اعضای دولت و یا در وفاقی برنامه‌‌‌ ای با دیگر اعضا قرار داد. بلکه فلسفه وجودی یک وزیر به جهت پاسداری از منافع قومی یا فامیلی و یا گروهی که نمایندگی آنها را بعهده دارد، می‌‌‌ باشد و اینکه بتواند این نوع منافع را در حالتی متوازن با منافع سایر گروهها و جناح‌‌‌ ها حفظ نماید. ساختار اجتماعی جوامع پیوسته در حال تحول و دگرگونی است. اینگونه تحولات می‌‌‌ تواند سریع و با شتاب و از طریق مهاجرتهای اختیاری و یا اجباری از جوامع ضعیف بسوی جوامع قانونمند و دارای رفاه باشد. از سوی دیگر این روند می‌‌‌ تواند بصورتی کند، بطئی و از طریق اقدامات توسعه‌‌‌ ای در جوامع ضعیف محقق شود. تردید نمی‌‌‌ توان نمود که روند صنعتی شدن و بروز تحولات اقتصادی بعنوان نیرو و قوه محرکه اصلی، هنجارهای خود را بر جوامع ضعیف تحمیل و بافت سنتی آنها را متحول نماید. اجازه بدهید که در این باب مثالی بزنم: در جامعه قدیم اسلامی و در بخشهای بزرگی از جهان اسلام، شغل کاروانسالارها از جمله مشاغلی بود که از وجهه بالای اجتماعی برخوردار بود. کاروانسالارها مسئولیت کاروانهایی را که با شتر کالاهای تجارتی را از منطقه‌‌‌ ای به منطقه دیگر حمل می‌‌‌ نمودند، بر عهده داشتند. این پیشه بس دارای اهمیت و امتیاز در شبکه تجاری سنتی که بنیادی از برای ساختار اقتصادی که به تبع آن شکوفایی فرهنگی را بدنبال داشت، می‌‌‌ بود. پیامبر اسلام(ص) در دوران جوانی ریاست کاروانی را، که تعلق به (حضرت) خدیجه(س) داشت، بعهده داشت. امروزه تنها این جهانگردان هستند که بخاطر تفریح اقدام به شترسواری می‌‌‌ نمایند. حمل و نقل کالا اکنون با کشتی، هواپیما، تریلر و کامیون انجام می‌پذیرد و لذا این مهندسین و تکنسینها هستند که در این باب از شأن اجتماعی و قابل توجهی برخوردارند و نه کاروانسالاران.
نکته‌‌‌ ای را که قصد اشاره به آن را دارم اینست هنگامی که بافت و ساختار اجتماعی و روابط مبتنی بر آن دچار دگرگونی و تحول گردد، نهادهایی مانند دین و خانواده، معنا و مفهوم سنتی خود را از دست می‌‌‌ دهند. یعنی اینگونه نهادها به معنا و مفهوم سنتی، پدیده‌‌‌ های مشکل‌‌‌ زا تلقی می‌‌‌ شوند. این مشکل‌‌‌ زایی در وهله اول نه بخاطر خود آن نهادها و هنجارهاست بلکه بدین سبب است که حیطه و قلمرو کار کردی آنها در ابهام قرار
می‌‌‌ گیرد و فی‌‌‌ الواقع معنایی را که در بافت اجتماعی و سیاسی گذشته برخوردار بوده، اکنون دیگر ندارد، بهمین سبب چاره‌‌‌ ای نیست جز اینکه در شرایط نوین از دین و آداب آن تعریفی مجدد و دوباره و کارکرد گرایانه نمود. این روند نیازمند تفسیر و قرائتی نوین از محتوی و درونمایه دینی است.
در این باب راه‌‌‌ حلهای گوناگون از برای این «موضوع» وجود دارد. یک راه‌حل اینست – اگر که نخواهیم بگوئیم تنها راه‌حل – که ما در اسکاندیناوی و اغلب کشورهای اروپایی یافته و تجربه کرده‌‌‌ ایم، یعنی آنچه که تحت عنوان «روند سکولاریسم» قرار دارد. طبیعی است که در این خصوص به جامعه سوئد و سیر تحولاتی آن از حالت نیمه صنعتی به صنعتی در قرون 17و 18به بعد اشاره می‌‌‌ نمایم.
بنظرم روند سکولاریستی جامعه بنحوی سبب قدسی شدن (Sacremendeelism) هر چه بیشتر دین می‌‌‌ گردد. واژهSacrament ویا Sacrementalism بمعنای پیروی از مراسم و آئین دینی جهت رستگاری است. این واژه در تقابل با واژه سکولار قرار دارد. نظر من این است که «دین» در شرایط امروزی و در جوامع سکولار نسبت به دوران گذشته، که جامعه از طریق دین و دینداران اداره می‌‌‌ گردید، از ویژگیهای معنوی بیشتری برخوردار می‌‌‌ باشد.
اجازه بدهید که در این باب وضعیت جامعه سوئد را در قرون 18و 19 در نظر آوریم. یک کشیش را که در آنزمان مسئولیت کلیسا را بعهده داشت در نظر آورید. این فرد موظف بود که برای مردم وعظ و دعا و خطابه بنماید و آنها را دعوت به رستگاری و معنویت نماید. این نوع عملکرد کشیش وضوحاً در راستای تقدس‌گرایی و تقویت ایمان مردم (Sacrementalism) می‌‌‌ بود. اما این وظیفه تنها بخش محدودی از وظایف کشیش و کلیسا محسوب می‌‌‌ گردید. وی مسئول ثبت موالید و اموات نیز بود و از این حیث آمار متولدین و فوت شدگان منطقه خود را در دفاتر کلیسایی نگاهداری می‌‌‌ نمود. وی همچنین یتیم‌‌‌ خانه‌‌‌ ها و افراد بی‌‌‌ بضاعت را اداره می‌‌‌ نمود. کشیش در دوران تحصیلی دروس دینی، و کلیسایی، بخشی از اوقات خود را اختصاص به فراگیری علم پزشکی و داروشناسی می‌‌‌ داد تا بتواند بعدها از این نظر خدمات درمانی و دارویی خود را به مردم منطقه ارائه نماید. علاوه بر این دستیار کشیش که موظف به فراخوانی مردم از طریق زنگ ناقوس کلیسا بود، وظیفه واکسیناسیون مردم را نیز بعهده داشت. قابل توجه اینکه هنگامی که پارلمان کشور سوئد در سال 1842 دوران دبستان را برای مردم اجباری نمود، این کشیشان کلیسایی بودند که مدیریت آموزشی را بعهده گرفتند و معلمان دبستان همان دستیاران کشیش در کلیسا بودند. دستیاران کشیش علاوه بر اینها وظیفه و نگاهداری از دستگاهها و سازمان موسیقی کلیسا را عهده‌‌‌ دار بودند. علاوه بر اینها در این کلیساها یک بانک پس‌انداز فعالیت می‌‌‌ نمود و علیرغم اینکه بهره و ربا در آئین کلیسایی امری حرام محسوب می‌‌‌ شود، اما مسئولان کلیسایی در نقش هیأت مدیره این بانک ایفای نقش می‌‌‌ نمودند. صندوقدار و حسابرس این بانک همان ناقوس‌‌‌ چی کلیسا بود. جالب توجه اینجاست هنگامی که در سال 1835 اسقف شهر کارلستاد (Karlstad) سوئد انتخاب گردید، این اسقف کسی بجز Carl Adolph Agardh که در رشته گیاه‌شناسی دارای درجه پروفسوری داشت، نبود. منظورم اینست که در آن عصر تفاوت و فرقی میان امر دینی و امر غیر دینی (پروفان) نبود.
امروزه بسیاری ازاین وظایف از اختیار کلیسا خارج شده و کلیسا بیشتر به چارچوبها و مفاهیم دینی و معنوی خود نزدیک ونزدیکتر شده. یعنی وظایف و یا اموری که در قلمرو دنیا (پروفان=Profan) بوده از قلمرو کلیسایی خارج و به عهده نهادهای ذیربط سپرده شده است. بخاطر همین آنچه که ما امروزه در جوامع صنعتی شاهد هستیم اینست که کارکرد (فونکسیون) دین چیزی دگرگون و متفاوت از گذشته می‌‌‌ باشد. و نیز بهمین خاطر است که می‌‌‌ گوئیم کلیسای امروزی، کلیسایی دینی‌‌‌ تر و قدسی‌‌‌ تر نسبت به گذشته است. جوامعی که در حال رشد و توسعه می‌‌‌ باشند بلاشک کارکردهای گوناگونی بخود می‌‌‌ گیرند. این کارکردها عمدتاً بر سبیل و طریق دنیوی شدن (پروفان) سیر می‌‌‌ نمایند. فی‌‌‌ المثل راه آهن و سیستم آن، مسیحی یا اسلامی و یا بودایی نیست بلکه امری غیر دینی و پروفان است. سیستم پست و مخابرات بهمین ترتیب علیهذا. در ایران سیستم اقتصاد و بانکی را اسلامی نموده‌‌‌ اند. اما منظورشان این بوده که مفاهیم و واژگانها را اسلامی نمایند تا بدین طریق بتوانند به معاملات اقتصادی و تجاری نوعی حجیت و اعتبار دینی بخشند. علاوه بر همه اینها ما در اروپا قوانین و قانون اساسی را بعنوان امری پروفان و سکولار مدنظر قرار می‌‌‌ دهیم. بدین معنا که این نوع قوانین، بیانی از برای حاکمیت ملی محسوب می‌‌‌ شوند و نه الهی. ما حتی همین نوع نگرش را در قوانین اساسی کشورهای اسکاندیناوی نسبت به موضوع آزادی دین و یا ادیان شاهد هستیم. در این باب جملگی افراد و اعضای جامعه در برابر قانون موضعی یکسان و مساوی دارند. قانون از برای همه مردم است و ابداً ربطی به تعلقات دینی افراد ندارند. فی‌الواقع دین در این جوامع نقشی در ساختار حقوقی، مدنی و اجتماعی ندارد و لذا ثبت تعلقات دینی افراد اقدامی غیر قانونی و غیرمجاز می‌‌‌ باشد. بصورت مشخص و صورتبندی شده اینکه دین و گرایشات دینی صرفاً بمثابه امری فردی در جامعه ما مدنظر است و بخش عمومی، جمعی و دولتی اصولاً پروفان و سکولار می‌‌‌ باشد.
در خصوص تحول و دگرگونی جامعه از حالت ضعیف به حالت قانونمند و صنعتی می‌‌‌ توان راه‌حل دیگری را برگزید. یعنی بجای اقبال از ساختار حکومتی سکولار که در آن نهاد دینی، یک نهاد قدسی (Sacrament) می‌‌‌ باشد، می‌‌‌ توان خود دین را سکولاریزه نمود و بنحوی دین را معنا کرد که در کلیت خویش بتواند انتظام اجتماعی را فراهم آورد. این رویکرد، تلاشی است که سعی می‌‌‌ شود در ایران پس از انقلاب اسلامی در این کشور تحقق شود. در ایران فقه جعفری حاکم است
و نیز قانون و قوانین این کشور تحت تأثیر همین فقه موضوعی از برای تفسیر نوین می‌‌‌ باشد. یک چنین ساختاری بدین معناست که آداب و آئین‌‌‌ ها به شیوه‌‌‌ ای اجباری بر شهروندان اعمال می‌‌‌ شود. و نیز در هرم قدرت، هرکس که در رده بالاتری است، بیشتر انتظار پیروی و تبعیت از اینگونه فُرم‌‌‌ ها و هنجارهای دینی می‌‌‌ رود. در یک چنین بافتی پیروی از آداب و رسوم دینی، امری اجباری قلمداد می‌‌‌ گردد. انسان در این راستا، صرفنظر از اینکه فردی معتقد باشد یا نباشد، تعلق به یکی از ادیان مجاز را دارد و گرایشات دینی چیزی است که بایستی به ثبت برسد. در این جامعه فرد «بی‌‌‌ دین» وجود ندارد. در اینجا ذکر این واقعیت، اگر چه امری پیش پا افتاده است، می‌‌‌ تواند جالب باشد. هنگامی که می‌‌‌ خواهیم بعنوان توریست به مصر سفرکنیم، در فرم مخصوص ویزا نوشته شده: دین شما چیست؟ این نوع اطلاعات سپس به گذرنامه فرد منتقل می‌‌‌ شود. در فرودگاه مأمور گمرک اگر در کیف توریست بطری مشروب الکلی بیابد در صورتی که مسیحی باشد و در گذرنامه‌‌‌ اش واژه مسیحیت ذکر شده باشد، کاری با توریست ندارد. اما اگر در گذرنامه توریست ذکر شده باشد که مسلمان است، بطری مشروب را ضبط می‌‌‌ نماید. نکته‌‌‌ ای که در این مثال پیش پا افتاده وجود دارد اینست که دین‌داری چه کارکرد و انتظاری است و ابداً کاری به این ندارد که فرد اعتقاد دارد یا خیر.
در کشورهای اسکاندیناوی که بنیاد حقوقی و اجتماعی آنها بر ویژگی‌‌‌ های سکولاریستی استوار است، تحقق چنین مطالباتی امکان‌‌‌ پذیر نیست. یعنی ساخت و بافت رسمی و حکومتی در اینگونه جوامع آنگونه نیست که فضا را بر زندگی فردی و اعتقادی افراد تنگ و ناممکن نماید. چرا که در قلمرو فردی و شخصی تنها این خود انسان است که بایستی حاکمیت داشته باشد و لاغیر و دقیقاً در قلمرو همین نوع حاکمیت فردی است که تعلقات دینی معنا می‌‌‌ یابد و لذا نه خانواده و نه گروه و نه حزب و نه هیچ مرجع و نهاد دیگری اجازه ندارند که فرد را به پیروی از خود مجبور و مجاب نمایند.
هنگامی که لیلا، دختر مسلمان نوزده ساله به منزل می‌‌‌ اید و به والدین خویش اطلاع می‌‌‌ دهد که قصد ازدواج به دوست پسر سوئدی‌‌‌ اش، اریک، را دارد و لذا از ازدواج با پسرعمویش، حسن اجتناب می‌‌‌ نماید، این جامعه قانونمند و مدنی سوئد است که از وی حمایت و جانبداری می‌‌‌ نماید، اگر چه این نوع حمایت مغایر با خواستها و انتظارات دینی والدین لیلا باشد.
ما در جوامع اسکاندیناوی شاهد بروز چالش و تشنج میان نسلهای جوان و مسن در میان مهاجرین هستیم. نسل مسن مهاجرین تمایل به سوی سیستم‌‌‌ های بسته و خودمدار را، که از ویژگیهای هنجاری و حقوقی خاص پیروی می‌‌‌ نماید، دارد. این قشر از مهاجرین بسادگی در مقابل روند «هضم گرایی» (اسیمیلاسیون) سر خم نمی‌‌‌ نمایند. در حالیکه نسل جوان مهاجرین مشمول تردیدها و تشکیکهای رفتاری و عملکردی شده‌‌‌ اند. مهاجرین جوان این موضوع را به خوبی درمی‌‌‌ یابند که اسلام و هنجارهای آن، همانند موطن اصلی آنها حالت هژمونیک و سلطه ندارد. در اینجا انسان با مسلمانان دیگر و نیز پیروان سایر ادیان رویارویی مستقیم و اجتماعی و سیاسی و فرهنگی دارد و نیز بخوبی درمی‌‌‌ یابد که هر دین و مکتبی از خصوصیات و ویژگیهای خاصی برخوردار است. در چنین زمینه‌‌‌ ای مهاجر جوان درمی‌‌‌ یابد که برای همزیستی با سایر مردم باید به تفسیری نوین از دین روی آورد، تفسیری کاملاً دگرگونه با آنچه که در موطن اصلی‌‌‌ اش رواج دارد. تفاسیر و قرائتهای نوین بایستی حداقل به گونه‌‌‌ ای باشند که از نظر کارکردی با
هنجارهای کنونی اجتماعی، سیاسی، فرهنگی در تعارض نباشند و بنحوی در همزیستی با نهاد و جوهر جامعه سکولار قرار داشته باشند. این روند را ما در رابطه با اسلام، «روند مسیحی شدن اسلام» (Islamms Kristianiseriny) می‌‌‌ نمایم.
1. نویسنده در خصوص شعله‌‌‌ ور شدن آتش جنگ میان عراق و ایران اشاره می‌نماید که این جنگ، جنگ میان دو حکومت بوده است. تفسیر وی در این باب بگونه‌‌‌ ایست که گویی تجاوز عراق به ایران نسبتی با ملت ایران و مقاومت مردم ندارد.
در این باب صلاح بود نویسنده نیم نگاهی به تاریخ کشورهای اسکاندیناوی می‌‌‌ نمود و سپس اقدام به قضاوت می‌‌‌ نمود. در جنگ دوم جهانی کشور نروژ مدتهای مدید توسط قوای آلمان اشغال گردید و در طی این مدت نروژیها از خود در مقابل نیروهای متجاوز مقاومت و ایستادگی نشان دادند. چگونه است که نویسنده در مطالب دیگر خود جنگ میان این دو کشور را جنگ میان دو حکومت تلقی نمی‌‌‌ نماید و در آن از رشادتها و ایثارگریهای ملت نروژ سخن به میان می‌‌‌ آورد! اما در خصوص تجاوز نظامی عراق به ایران حافظه تاریخی خود را کرخت و سست می‌‌‌ نماید؟ صلاح بود که نویسنده برای اظهار نظر در این خصوص حداقل به اسناد و مدارک بین‌المللی و آغازگر جنگ و چرایی تجاوز عراق به خاک ایران رجوع می‌‌‌ نمود.
2.نویسنده درص 3 تقسیم‌‌‌ بندی مهاجرین را بر حسب موطن اصلی آنها مورد توجه و ملاحظه قرار داده است. وی همچنین می‌‌‌ نویسد که در کشورهای اسکاندیناوی مهاجرین بر حسب دین و یا تعلقات دینی خود تقسیم‌بندی و ثبت نمی‌‌‌ شوند، بلکه تنها مبنای پذیرفته شده تقسیم‌بندی کشوری است.
– علیرغم اینکه تقسیم‌بندی کشوری از نظر عرف بین‌الملل، نکته‌‌‌ ای پذیرفته شده است اما وقایع اتفاقیه و مطالب مطروحه در جامعه رسانه‌‌‌ ای اسکاندیناوی و نیز غرب خبر از تقسیم بندیهای دیگر دارد. قابل توجه اینکه حتی خود نویسنده در یکی از رسائل خویش تحت عنوان «اسلام سیاسی» (Politisk Islam) مسلمین و نیز مسلمین مهاجر را به اروپا به گروه سنت‌گرایان (Traditionalish sk)، بنیادگرایان (Fundamentalish SK)، تجددگرایان (modernish sk) و سکولاریستها (Sekuralism) تقسیم‌بندی می‌‌‌ نماید.
از نظر وی مسلمانان سنت‌‌‌ گرا، کسان هستند که در پی حفظ سنن دینی، آنگونه که هستند، می‌‌‌ باشند و از طرح مسائل روز
اجتناب دارند. مسلمانان بنیادگرا کسانی هستند که در قوانین و قواعد قرآنی و سنت نوعی انتظار اجتماعی می‌‌‌ بینند و این نوع انتظام را به مثانه جامعه‌‌‌ ای ایده‌‌‌ آل می‌‌‌ دانند. در این جامعه قدرت تبیین کننده در اختیار مفسران شریعت است. مسلمانان تجددگرا کسانی هستند که در پی ایجاد جامعه‌‌‌ ای براساس ارزشهای دینی می‌‌‌ باشند، اما آنها ارزشهای دینی را بر مبنای عصر کنونی تفسیر می‌‌‌ نمایند. مسلمانان سکولار نیز برای این نقش تابعی قائل هستند و قلمرو دین را زندگی خصوصی می‌‌‌ دانند.
تقسیم‌بندی فوق مبنای کار بسیاری دیگر از محققان و سیاستمداران غربی قرار گرفته است، از جمله آقای دکتر اینگوار کارلسون (Ingvar Karlson) در وزارت امور خارجه سوئد و نیز خانم پروفسور کاری وگت (Kari Vogt) در نروژ از همین گونه‌شناسی تبعیت نموده‌‌‌ اند.
نویسنده گرچه در این نوشتار خود تقسیم‌بندی مهاجرین را بر حسب کشور و یا موطن اصلی آنها قرار داده اما در هنگام نقد و بررسی و تجزیه و تحلیل آراء و عقاید مسلمین و حساسیتهای سیاسی- فرهنگی مهاجرین برحسب گونه‌شناسی فوق عمل می‌‌‌ نماید. برای نمونه تقسیم‌بندی مراکز دینی و انجمنهای اسلامی برحسب گونه‌شناسی فوق وضوحاً در جامعه رسانه‌‌‌ ای غرب انعکاس یافته است. تقسیم‌بندی فلسطینی‌‌‌ ها براساس نگرش فوق، مبنای کار سیاستمداران غربی در برخودر با مسائل خاورمیانه است. همچنین مراکز فعالیت کردهای مهاجر در اروا و بررسی مسائل دینی- قومی آنها و چگونگی حضور سازمانهای غیر دولتی (N.G.O) در شمال عراق پس از سال 1992 جملگی بیانگر حساسیت و توجه سیاستمداران غربی به تقسیم‌‌‌ بندیهای غیر رسمی اما کاربردی است. این روند پس از حادثه یازدهم سپتامبر در رسانه‌‌‌ های غربی از شدت فزاینده‌‌‌ ای برخوردار شده است.
3. نویسنده در صفحات 4 و 5 پس از شرح مختصری که در خصوص حقوق و وظایف شهروندی ارائه می‌‌‌ نماید، وظیفه حکومت و علت وجودی (Rouson d etre) آنرا فراهم آوردن زمینه‌‌‌ ها برای نیکو زیستن شهروندان توضیح می‌‌‌ دهد و سپس اشاره می‌‌‌ نماید که این مقوله را هیچگاه نبایستی با آنچه که اسلام‌گرایان تحت عنوان «امر به نیکویی‌‌‌ ها و نهی از بدیها» می‌‌‌ گویند، یکسان شمرد.
نویسنده بیش از این توضیح بیشتری ارائه ننموده است در حالیکه انتظار بر این بود که
وی نگرش و برداشت خویش را از این اصل سیاسی- اجتماعی بیان نماید.
واقعیت این است که «نیکو زیستن» در دو جامعه دینی و سکولار از تفاوتهای اساسی برخوردارند و لذا توصیه‌‌‌ ها، قوانین، بایدها و نبایدها و امر به معروف و نهی از منکرها در این دو جامعه شباهتی به هم ندارند. اینکه افراد و شهروندان جامعه از حقوق و تکالیف شهروندی بر طبق قوانین اساسی برخوردارند، تردیدی در آن نیست و وضوحاً این نوع حقوق و تکالیف با گسترش جوامع و تکنولوژی و اطلاعات و علوم گوناگون دقیق‌‌‌ تر و عمیق‌‌‌ تر می‌‌‌ گردد. اما تحول و گسترش اینگونه موارد هیچگاه سبب نمی‌‌‌ شود که در جوامع اسلامی و یا بهتر بگوئیم در تفکر دینی اسلامی چارچوبهای اصلی و مرجع و کلان دچار بی‌‌‌ ثباتی و بی‌‌‌ قراری شوند. اصل امر به معروف و نهی از بدیها و کژیها از جمله اصول با ثبات و قرارمندی هستند که قوام ارزشهای دینی در جامعه بدان وابسته است و لذا هیچگاه تعطیل‌بردار نیست. این اصل، که خود البته برآمده از اصول دیگریست، ضامن سعادت دنیوی و اخروی بشر می‌‌‌ باشد. لهذا نیکو زیستن انسانها، آنگونه که مدنظر نویسنده مقاله است، صرفاً منوط و متکی بر دنیا و ناسوت نمی‌‌‌ باشد، بلکه حیطه و قلمرو وسیعی را در بردارد.
5. نویسنده در بخشی از مقاله خویش در باب جامعه مرفه و قانونمند گفتگو می‌‌‌ نماید و این نوع جامعه را با جامعه غیر مرفه و غیر صنعتی مقایسه می‌‌‌ نماید. از آنجا که وی در این باب جوامع اسلامی را در مقابل جوامع مرفه و قانونمند قرار داده تذکر نکات زیر ضروری می‌‌‌ نماید:
اولاً جامعه مرفه و قانونمند و توسعه یافته یا صنعتی و یا فراصنعتی وضوحاً و منطقاً درمقابل جامعه توسعه نیافته و یا عقب‌مانده قرار می‌‌‌ گیرد و نه در مقابل جامعه دینی. جامعه مرفه از نظر ویژگی‌‌‌ های ماهوی ابداً تعارضی با جامعه دینی ندارد، علیرغم اینکه جامعه دینی هم می‌‌‌ تواند جامعه‌‌‌ ای توسعه یافته و یا صنعتی باشد و یا می‌‌‌ تواند نباشد. همچنانکه یک جامعه سکولار هم می‌‌‌ تواند توسعه یافته باشد و هم نباشد. متعارض قرار دادن این دو مفهوم، پنداری است برآمده از ذهن نویسنده.
ثانیاً توسعه نیافتگی مقوله‌‌‌ ای اقتصادی، سیاسی و اجتماعی است و نیز محصول آن فرایندها و شرایط تاریخی است که جوامع در آن به سر می‌‌‌ برند. مقایسه کشوری، مانند سوئد با کشورهایی مانند سودان در آفریقا و
لبنان و نیز مقایسه ساختار اجتماعی و مقتضیات این جوامع توسعه یافته و توسعه نیافته جملگی از خطاهای عمده نویسنده در این باب محسوب می‌‌‌ شود. چگونه است که نویسنده در خصوص کشورهای توسعه نیافته مسیحی در اروپا و نیز در آمریکای لاتین سکوت اختیار نموده است. اینکه در جامعه مرفه فرد از هنگام تولد تا زمان موت از تأمین معاش، امنیت، بیمه،شغل، آموزش و... برخوردار است تعارضی با مسائل و احکام و اصول دینی ندارد. دین هیچگاه به بیکاری، فقر، هرج و مرج، طایفه‌گری، دیکتاتوری، طبقاتی بودن جامعه، که جملگی در جوامع عقب‌مانده و یا در حال توسعه دیده می‌‌‌ شوند، سفارش نمی‌‌‌ نماید. آنچه که در کشورهای جنوب دیده می‌‌‌ شود بخش محصول مناسبات داخلی و فرهنگی این‌گونه جوامع و بخشی به سبب استعمار است. طبیعتاً در چنین جوامع عقب‌مانده و توسعه نیافته‌‌‌ ای دین می‌‌‌ تواند مورد سوءفهم و پندار برخی دینداران قرار گیرد و صاحبان قدرت و ثروت آنرا بر وفق سیاستهای خود تعبیر و تبلیغ نمایند. تاریخ اسلام نیز مبرا از چنین وضعیتی نبوده است. خلفای بنی امیه و بنی عباس و نیز برخی از سایر حکومتهای محلی در کشورهای اسلامی از چنین خط مشی پیروی می‌‌‌ نمودند، اما چنین وضع و روندی هیچگاه منطقاً سبب نمی‌‌‌ شود که بگوئیم و بنویسیم که پس دین دارای چنین نقش و وظیفه و کارکردی در جامعه است!
نویسنده در این خصوص مرتکب مغالطه دیگری نیز شده است که می‌‌‌ تواند بطور غیر مستقیم بر ذهن مخاطب تأثیر بگذارذ: اینکه میان دین و عملکرد دینداران رابطه تساوی و یا علّی و معلولی برخوردار است. یعنی رابطه‌‌‌ ای که می‌‌‌ توان آنرا بصورت گزاره شرطی «اگر الف پس ب» بیان نمود. در حالیکه واقعیت امر این است که میان اصل دین و عملکرد دینداران نه تنها رابطه فوق وجود
ندارد، بلکه رابطه منطقی عموم و خصوص من وجه برقرار است، بدین معنا که برخی از عملکرد دینداران با اصل دین مطابق است و برخی از عملکرد دینداران با اصل دین انطباقی ندارد.
6. نویسنده در ص 10 می‌‌‌ نویسد در جامعه رفاه و قانونمند مرز فردیت و مرز جمعیت از همه مشخص و منفک و این نوع مرزبندی مورد وفاق و پذیرش جامعه قرار گرفته است. وی سپس می‌‌‌ افزاید در چنین جوامعی (جوامع رفاه) دین و گرایشات دینی صرفاً تعلق به امور فردی و خصوصی دارند.
اینکه حیطه و قلمرو و جایگاه دین و هنجارهای دینی را آنقدر محدود و مورد قبض قرار دهیم که تا حد مسائل فردی و خصوصی واقع شود، وضوحاً از ذات ادیان الهی بر نمی‌‌‌ خیزد، بلکه محصول تفکری است غیر دینی که در جامعه مدرن و در عصر مدرنیته بر آدم و عالم تحمیل شده است. دین همانگونه که در مسائل فردی، خصوصی و خانوادگی دارای آداب و احکام ویژه‌‌‌ ای است، در قلمرو سیاست، اجتماع، فرهنگ و... نیز صاحب حکم و ضابطه نمی‌‌‌ باشد. نگرش حاکم در غرب نسبت به دین و دینداری برخاسته از الگو یا پارادایمی است که در آن فصل فارقی میان دنیا و آخرت ترسیم شده است. وضوحاً کسانی که در این پارادایم رشد نموده و بدان باور دارند، دین را از «عینیت جامعه» به «خلوت آدمی» سوق داده و تجربه دینی را صرفاً در متن و با گفتمان فردیت تفسیر و تعبیر می‌‌‌ نمایند. علاوه بر این روند سکولاریسم و فربه شدن عقلانیت ابزاری و مهجوریت عقل بشری از ساحت اصیل خود، دین را از مرتبه قدسیت به سطح عینیت تنزل و تقلیل داده و به گونه‌‌‌ ای آنرا تعبیر و تفسیر می‌‌‌ نماید که قابل فهم برای این نوع عقلانیت باشد. تفاسیر و تبیین‌‌‌ های تاریخی از دین یا ادیان الهی و نیز قبض و ویژگیهای و خاصّه‌‌‌ های دینی در درون چارچوبهای عصری و نیز اینکه این دربردارنده برخی از جوانب و وجوه مورد نیاز روانشناختی بشری است و... جملگی دین را از کلیت خود خارج و صرفاً وجوهی از آنرا که منافاتی با مدرنیته و خاصّه‌‌‌ های کلی آن نداشته، مورد تبلیغ و تبشیر قرار می‌‌‌ دهد. تحولات اخیر در اروپا و طرح مسائلی مانند «اسلام اروپایی» و «گونه‌شناسی مسلمین» و یا مطالبی که اخیراً تحت عنوان «بازخوانی دین در چارچوب سکولاریسم» مورد گفتگو قرار گرفته جملگی برخاسته از این نوع تحول است.
7. نویسنده در ص 11 می‌‌‌ نویسد اینکهسؤال کنیم چه تعداد مهاجر مسلمان در کشور سوئد زندگی می‌‌‌ نمایند، پاسخش مشکل است چرا که بر اساس قانون برای ما ممنوعیت دارد که انسانها را بر حسب اعتقاداتشان تقسیم‌بندی کنیم. وی سپس اشاره می‌‌‌ دارد که یک چنین تقسیم‌بندی نوعی تجاوز به قلمرو مسائل خصوصی افراد محسوب می‌‌‌ شود.
بنظر می‌‌‌ رسد که نویسنده در این باب دچار نسیان شده است و یا اینکه شاید تصمیم گرفته که دچار نسیان شود! چرا که:
اولاً جملگی شوراهای اسلامی در کشورهای اسکاندیناوی موظف هستند تعداد انجمن‌‌‌ ها و مراکز اسلامی تحت پوشش خود را به همراه اسامی افراد به وزارت کشور اعلام نمایند. ظاهراً دلیل ارائه شده برای این نوع عملکرد وزارت کشور اینست که هر چه تعداد مسلمین عضو در این‌گونه مراکز و انجمن‌‌‌ ها بیشتر باشد میزان امکانات مادی تخصیصی به این نوع مراکز بیشتر می‌‌‌ گردد. در حالیکه نشریات نقاد در اروپا این نظرند از آنجا که عمده مسلمین خیال و پایبند به اصول و هنجارهای دینی و سیاسی در اینگونه مراکز گرد هم می‌‌‌ ایند، وزارت کشور می‌‌‌ تواند از این طریق آنها را مورد کنترل و نظارت قرار دهد.
ثانیاً اینگونه کشورهای اروپایی نه تنها حساسیت ویژه‌‌‌ ای نسبت به آراء و عقاید مسلمین دارند، بلکه افکار و عقاید و فعالیتهای سایر دگراندیشان اروپایی را تحت نظر و نظارت دارند. در این باب افشاء مطالب مربوط به «گزارش لوند» در پارلمان نروژ که حاوی مطالب مفصلی است در خصوص چگونگی کنترل و نظارت بر دگراندیشان، مدرک گویا و قابل استنادی می‌‌‌ باشد. البته این نکته‌‌‌ ای درست است که بر طبق قوانین ملی و بین‌المللی شهروند هر جامعه‌‌‌ ای از حقوق و تکالیف ویژه‌‌‌ ای برخوردار است که در چارچوب قانون اساسی و فرهنگ هر کشوری تعیین و تبیین می‌‌‌ شود. وضوحاً تجاوز از این نوع مرزهای تعیین شده نوعی تخطی تلقی می‌‌‌ گردد. اما آنجائیکه نویسنده اشاره دارد که تعلقات و گرایشات دینی و نیز آراء و عقاید انسانی وابسته به قلمرو خصوصی افراد دارند و لذا نهادهای رسمی و حکومتی و عمومی حق دخالت و کنترل ندارند، نکته‌‌‌ ایست که با روش رایج مدعیان آزادی و دمکراسی مطابقتی ندارد.
8. نگرش نویسنده درخصوص رابطه میان دین و دنیا را می‌‌‌ توان به طریقه زیر صورتبندی نمود:
1- قوانین بطور کلی از ویژگی عصری برخوردارند و لذا تاریخ مصرف دارند.
(ص6)
2- برداشت یک شهروند غربی از مقوله حق و حقوق (Rights) دربردارنده قواعد و اصولی است که پارلمان و مقامات ذیربط تصویب می‌‌‌ رسانند، که البته این نوع قوانین تحت شرایط ویژه زمانی از اعتبار برخوردار است. در حالیکه برداشت یک مسلمان از همین مفهوم برداشتن ثابت بوده و عجین شده با مفاهیم ارزشی دینی است (ص6و7)
3- در عصر نوین نهادهایی مانند خانواده و دین، به معنای سنتی، نهادهایی مشکل‌آفرین تلقی می‌‌‌ شوند، لهذا باید برای ماندگاری اینگونه نهادها تعریفی نوین و کارکردگرایانه ارائه نمود. این روند نیازمند تفسیری جدید از محتوای دین است.(18)
4- در عصر نوین برخی بجای اقبال از ساختار سکولاریستی که در آن نهاد دین، نهادی قدسی و محدود (Sacrament) تلقی می‌‌‌ شود، اقدام به سکولاریزه نمودن خود دین نموده‌‌‌ اند و آنرا بگونه‌‌‌ ای تعریف می‌‌‌ نمایند که در کلیت خویش انتظام اجتماعی را فراهم می‌‌‌ آورد. این روند در ایران پس از انقلاب اسلامی، معمول شده است. (ص 21و22)
در باب مطالب فوق، توضیحات زیر قابل اشاره است:
اولاً: از آنجا که خواسته‌‌‌ های آدمیان به حکم فطرت بسیار با یکدیگر تشابه دارند، ممکن است بین آنها بر سر جلب منافع بیشتر نزاع درگیرد که بر این اساس انسان اندیشمند دریافت که بقاء با زور امکان ندارد و ناچار باید قواعدی بر روابط حاکم باشد که این قوانین حقوق (Law) نامیده می‌‌‌ شود.
بنابراین حقوق مجموعه قواعد رفتاری الزام‌آوری است که بر افراد جامعه - از آن جهت که در جامعه زندگی می‌‌‌ کنند- حاکم است. هدف حقوق ذاتاً و اولاً برقراری نظم برای شهروندان است. ولی گاهی «حقوق» به معنی جمع حق (Right) و در مفهوم فردی بکار می‌‌‌ رود. «حق» امتیازی است که جامعه به هر یک از افراد می‌‌‌ بخشد و دیگران را ملزم به رعایت آن می‌‌‌ کند، مثل حق حیات (برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به بازتاب اندیشه، شماره 9، آذرماه 1379، ص 39). حق به این معنی هم‌وزن«تکلیف است که خود مفهوم گسترده است، مثلاً در اخلاق عدم رعایت تکلیف سرزنش درونی و یا سرزنش اطرافیان را در پی دارد. ولی تکلیفی که در برابر حق مطرح است، الزام‌‌‌ آور است و نادیده انگاشتن آن واکنش رسمی جامعه و دولت را بر می‌‌‌ انگیزد.
اما هدف اخلاق بیشتر اصالت و وجدان و پاکی دنیای درون و نزدیک شدن به قرب الهی و کمال انسانی است، ولی هدف حقوق - چه در معنای Law و معنای Right- تنظیم دنیای برون و اجتماع است. به علاوه قلمرو آنها متفاوت است. و مثلاً گرفتن عوارض جنبه اخلاقی ندارد ولی در بسیاری از قوانین وجود دارد. از نظر ضمانت اجرا نیز قواعد حقوقی تضمین مادی دارند، مثل مجازات ولی ضمانت اجرای احکام اخلاقی درونی است. ویژگی یک قاعده حقوقی الزام‌آور بودن آن است و دیگر آنکه دارای ضمانت اجراست.
در تفکر دینی انجام این وظیفه و استنباط و صدور قوانین بعهده فقه اسلامی گذاشته شده است. یعنی اولین و اساسی‌‌‌ ترین کارکرد فقه تولید قواعد فقهی مورد نیاز قانون می‌‌‌ باشد. وضوحاً این وظیفه با عنایت به ویژگی‌‌‌ های جامعه و مناسبات آن و شرایط زمانی و مکانی صورت می‌‌‌ پذیرذ. بدین لحاظ شاهد هستیم که بسیاری از احکام اجتماعی و سیاسی در اسلام احکامی امضایی است در حالیکه هر چه ما در این روند به قلمرو اخلاق و احکام اخلاقی نزدیک می‌‌‌ شویم، قوانین از ثبات و ماندگاری بیشتر و پررنگتری برخوردار می‌‌‌ باشند.
بدین لحاظ آنچه را که نویسنده در باب برداشت مسلمین از مفهوم «Right» - به معنایی که در بالا توضیح داده شده مطرح نموده، کاملاً خلط مرزها و قلمروهای گوناگون و متفاوتی است که میان احکام حقوق، اجتماعی و احکام اخلاقی برقرار است.
علاوه بر نکات فوق واژه «حق» کاربرد گسترده‌‌‌ ای در حوزه‌‌‌ های گوناگون دارد: گاهی به معنای ثابت در نفس‌الامر و هر آن چه یقیناً ثبوت دارد، می‌‌‌ باشد. همچنین اینکه حق یکی از اسمای حسنای الهی است (ان‌الله هو الحق المبین)، که نویسنده در مقاله خود بدان اشاره داشته است. گاهی حق دربردارنده صدق خبر و یا حکم و مطابقت آن با واقع است و گاهی به معنای درستی و مشروعیت و معقولیت آن چه مطابق با متقضای حکمت است. و بالاخره یکی از معنای حق اصطلاحی است که در علم حقوق باب شده و در بالا بدان اشاره گردید. (جهت مطالعه مبسوط در باب گونه‌شناسی واژه «حق» رجوع کنید به فصلنامه حکومت اسلامی، شماره 7، بهار 77، مقاله تحلیل حق).
ثانیاً: بسیاری از خواستها و نیازهای انسان گرچه دارای نمودهای مختلفی است و در
طول زمان به اشکال و صور گوناگون بروز می‌‌‌ نماید اما دقیق که بنگریم ملاحظه می‌‌‌ شود که در اصل و بنیان ثابت است. به عنوان نمونه اصل نیاز انسان به غذا، پوشاک، محبت و گرایشات کمال‌گرایانه و معنوی، نیازهای ثابت شمرند، اما در هر عصر و یا دوره‌‌‌ ای به شکلی ظاهر می‌‌‌ شوند. بنابراین می‌‌‌ توان در این باب اظهار داشت که اصل نیازهای بشری عصری نیستند بلکه شکل نیازهای بشری از صبغه عصری و یا زمانی برخوردارند. بر این مبنا می‌‌‌ توان اذعان نمود برخی از قوانین از ویژگی ثبات و ماندگاری برخوردارند و مشمول تأثر از روابط مناسبات اجتماعی نمی‌‌‌ شوند. احکام کلی شریعت اسلام را باید جزء این سنخ از قوانین تلقی نمود.
ثالثاً: غرض از دخالت دین در شئون دنیایی بشر، این نسبت که دین در هر مورد جزیی، حکمی جزیی داشته باشد، بلکه مقصود این است که موارد جزیی را به صورت کلی تحت حکم درآورد و پوشش دهد.
به عنوان مثال سرقت را در نظر بگیرید که پدیده‌‌‌ ای اجتماعی و این دنیایی است. سرقت در زمان ما صورت‌‌‌ های مختلفی یافته است که گاه با سرقت‌‌‌ های زمان‌‌‌ های قدیم قابل مقایسه نیست: هم در مورد شیوه‌‌‌ های سرقت و هم در مورد اموال و اشیای مسروقه و هم جنبه‌‌‌ های دیگر، ولی در هر صورت این کاملاً متصوّر است که پدیده سرقت دارای وجهه ثابتی هم باشد و آن «تجاوز مخفیانه به حدود مالکیت دیگران است.» این وجهه از سرقت، وجهه باقی و ثابت آن است که شارع می‌‌‌ تواند نسبت به آن نظر داشته باشد. و لازم نیست که این نظر، به صورت موردی و جزیی باشد تا غیر ممکن گردد. توضیح اینکه بسیاری از احکام شریعت نظر به طبیعت پدیده‌‌‌ ها و وقایع دارند (یعنی در نظر گرفتن همان وجهه باقی و ماندگار پدیده‌‌‌ ها و یا حوادث) بخاطر همین گفته می‌‌‌ شود که گزاره‌‌‌ های شرعی، جزو گزاره‌‌‌ های حقیقیه می‌‌‌ باشند. در این خصوص شارع مقدس نظر به طبیعت پدیده‌‌‌ ها و وقایع دارد و لذا احکام صادره مشمول گذار زمان و مکان و یا تحوّل نمی‌‌‌ شوند. آنچه که در این روند مشمول تحول است یا مناسبات است یا مصادیق و یا صفات و عوارض پدیده‌‌‌ ها و یا... که متعلق اجتهاد فقهی قرار می‌‌‌ گیرد. ما محصل کلام اینکه اسلام به افراد، اعضاء و یا اجزاء کار ندارد، بلکه حکم را روی عناوین کلی می‌‌‌ برد و دقیقاً این نوع دیدگاه و یا روش نوعی قابلیت انعطاف در معرفت دینی ایجاد می‌‌‌ نماید. بنا به گفته مرحوم آقای مطهری
«اسلام یک نوع رمزی و یک دستگاه متحرکی در داخل خودش قرار داده که خودش از ناحیه خودش تغییر می‌‌‌ کند، نه از ناحیه کسی دیگر، که مثلاً علما بیایند تغییر بدهند. علما فقط می‌‌‌ توانند آن تغییرات را کشف کنند، نه اینکه تغییر بدهند «(مرتضی مطهری، اسلام و مقتضیات زمان، ج2، ص 46) اما در خصوص قضایای حقیقیه: این‌گونه قضایا اولاً دارای حکم کلی است یعنی روی افراد و اجزاء نمی‌‌‌ رود و ثانیاً هر چه تحت عنوان این حکم کلی قرار گیرد قطعاً دارای این خاصیت است. ثانیاً موضوع و مصادیق این کلی می‌‌‌ تواند هم در گذشته باشد هم در زمان حال و هم در زمان اینده (مفهوم جامعیت و جاودانگی بر اساس این قانون قابل فهم است)
مثال: می‌‌‌ گوئیم مجموع زوایای یک مثلث برابر دو قائمه است. بر حسب این قانون کلی جملگی مثلثها چه در گذشته و چه در اینده و چه در زمان حال و مشمول قانون فوق می‌‌‌ شوند. همچنین در مثال مربوط به «سرقت» تعریفی که از آن ارائه شد مربوط به وجهه باقی و ماندگار این پدیده می‌‌‌ گردید یعنی «تجاوز مخفیانه به حدود مالکیت دیگران». وضوحاً این تعریف دارای اشکال و یا مصادیق گوناگون است که تبیین و توصیف این مصادیق وظیفه حقوق‌‌‌ دان در هر عصری می‌‌‌ باشد. یعنی کشف مصادیق و موضوعات با عنایت به مناسبات و شرایط زمانی و مکانی وظیفه دین‌شناسی آگاهی در هر برهه می‌باشد.
رابعاً: با عنایت به نکات فوق‌الاشاره می‌‌‌ توان وضوحاً بدین مسأله اذعان داشت که دین از اصول و ملاکهای ثابتی برخوردار است که در طول زمان علیرغم تحولات اجتماعی و وقایع اتفاقیه از ثبات و ماندگاری برخوردارند. این اصول هم در کلیات است و هم در برخی از جزئیات. بعنوان نمونه مسأله عدالت که یک اصل ثابت
و غیرقابل تغییر است که اقوام اجتماع بر آن استوار است، علیرغم آنکه شکل عدالت در اعصار گوناگون، می‌‌‌ تواند متفاوت باشد. یا مقوله‌‌‌ ای مانند «تعاون» و یا «امانت داری» و یا... همچنین در قلمرو مسائل اخلاقی، خانوادگی ما با اصول ثابت و غیر قابل تغییر زیادی مواجه هستیم که هر گاه خللی بر این اصول وارد اید بنیان و بنیاد آن جامعه یا گروه یا خانواده و یا فرد فرو می‌‌‌ ریزد. اما از آنسو ما شاهد معیارهایی در دین خداوند هستیم که از انعطاف‌پذیری برخوردار است. دقیقاً در این حیطه و زمینه است که تحولات اجتماعی، تکنولوژیک، اطلاعاتی، فرهنگی، سیاسی و... جملگی تأثیرگذار بوده و می‌‌‌ توانند سبب صدور احکام و قواعد و قوانین نوین گردد. بعنوان نمونه مطرح می‌‌‌ گردد که تغییر و با تبدّل موضوع در تغییر حکم اثرگذار است و یا وجود عرفیات (البته نه بصورت موجبه کلیه) یا تغییر صفت موضوع و یا مصالح اجتماعی و حکومتی و... در تغییر احکام قدیم و صدور احکام نوین مثمر ثمر می‌‌‌ باشند.
در اینجا ذکر این نکته نیز ضرورت دارد که کسانی که اصول ثابت و ماندگار دین را مدنظر می‌‌‌ دارند اما التفاتی بر تحولات اجتماعی و سیاسی و مصالح عصری جامعه نمی‌‌‌ نمایند دچار جمود و تصلب گردیده و در ورطه تحجر سقوط می‌‌‌ نمایند. اما از آنسو کسانی که صرفاً به تحولات و تغییرات اصالت می‌‌‌ بخشند و اصول و ضوابط ماندگار را در وادی فراموشی می‌‌‌ سپارند در دام «نسبیت گرایی» گرفتار می‌‌‌ ایند. به تعبیر امام بزرگوارمان آنچه که از نظر شریعت اسلام هدف اساسی است این است که چگونه می‌‌‌ توان اصول محکم فقه را در عمل و جامعه پیاده نمود تا بتواند پاسخگوی حل معضلات جامعه باشد (رک به: صحیفه نور، ج21، ص 93)
شاید در این باب مثال هواپیمای در حال پرواز و یا حرکت مثال مناسبی باشد. هواپیما در عین حالی که از ساختار و چارچوب ثابت و مشخصی برخوردار است و برای پرواز از اصول و ضوابط تعیین شده‌‌‌ ای تبعیت می‌‌‌ نماید اما پرواز آن هنگامی میسر و امکان‌پذیر است که بتواند دائماً در حال تعامل و انطباق و تعادل خود با شرایط متغیر جوّی و فضایی و برونی و تغییرات ناشی از آن و تنظیم و کنترل سرعت و حفظ فاصله و عنایت به درجه حرارت و... باشد. بهرحال همانطور که اشاره شد تشخیص و تعریف موضوع، تشخیص زمان و مکان، درک شرایط و مصالح و نیز بسیاری از مسائل دیگر جزء
ظرفیت‌‌‌ ها و پتانسیل‌‌‌ های نهفته در معرفت دینی اسلام و فقه آن محسوب می‌‌‌ شود. اینکه حضرت امام اشاره می‌‌‌ نمایند که خود فقه سنتی پویاست نظر به همین مطلب است. لهذا نه نیاز به فقه نوین است و نه می‌‌‌ توان بر پویایی آن غمض عین نمود.
بنابر نکات فوق‌الذکر قلمرو و نفوذ تفکر و اصول و ارزشهای دینی مشخص می‌‌‌ شود. تفکر دینی علاوه بر مسائل فردی، خصوصی و خانوادگی در حیطه مسائل گوناگون اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و... دارای احکام و ضوابط و قوانین ویژه می‌‌‌ باشد و نیز با توجه به ظرفیتها و پتانسیل‌‌‌ های نهفته در درون آن نه دچار تحجر می‌‌‌ شود و نه رو بسوی نسبیت‌گرایی می‌‌‌ آورد. لهذا آنچه را که نویسنده مقاله در باب سیر تحولات سیاسی و اجتماعی در ایران پس از انقلاب اسلامی اشاره نموده و آنرا سکولاریزه شدن دین معرفی نموده است اولاً بسبب عدم معرفت نسبت به ظرفیتها، اصول و روشهای تفکر دینی است و ثانیاً ناشی از معیار قرار دادن سیر تحول تاریخی مسیحیت در غرب می‌‌‌ باشد.
اکنون آنچه را که نویسنده در بخشی از مقاله خود تحت عنوان روند مسیحی شدن اسلام ذکر نموده است، می‌‌‌ توان وضوحاً درک نمود.
قصد نویسنده از طرح این موضوع که بهتر است آنرا یک پروژه بنامیم اینست که ظرفیت‌‌‌ ها و توانمندیها و قابلیت‌‌‌ های نهفته در فقه اسلامی را حذف و از دین صرفاً تعریفی معنوی یا کلامی یا فلسفی یا تاریخی یا تمدنی یا فردی آنهم در چارچوب سکولاریسم حاکم درغرب ارائه نمائیم. واقعیت اینست که اگر دین نتواند در مناسبات و روابط اجتماعی، سیاسی و فرهنگی دخالت و نفوذ نماید و طرح و الگو و راه‌حلهای خویش را ارائه نماید، آن دین گرچه در عالی‌‌‌ ترین شکل فلسفی، عرفانی و کلامی و... خود طرح و طراحی شود اما نمی‌‌‌ تواند حضور و نقشی در تعاملات ملی، منطقه‌‌‌ ای و بین‌المللی داشته باشد. در اینجا به این گفتار عمیق، هشدار دهنده و برانگیزاننده امام خمینی بایستی به جدّ نگریست: «اسلام اگرخدای نخواسته هر چیز از دستش برود ولی فقهش به طریقه موروث از فقهای بزرگ بماند، به راه خود ادامه خواهد داد. ولی اگر همه چیز به دستش اید و خدای نخواسته فقهش به همان طریقه سلف صالح از دستش برود، راه حق را نتواند ادامه داد و به تباهی خواهد کشید.» (صحیفه امام، جلد 7، صص 326-325)
پروژه روند مسیحی شدن اسلام در حقیقت دربردارنده استحاله تدریجی تفکر و معرفت دینی اسلام از مشمولیت و جامعیت و تعریف آن برحسب تاریخ تحولات مسیحیت می‌‌‌ باشد.
نقطه عزیمت و پرچالش سیاستمداران و شرق‌شناسان غربی در این روند در وهله اول معارضه با حضور عینی و واقعی اسلام در مناسبات گوناگون اجتماعی، سیاسی و... است مخالفت شدید با اسلام سیاسی و هجمه فزاینده بر مسلمین با عناوین گوناگون، از جمله تروریسم دینی، و نیز طرح مباحثی مانند اینده محترم جهان به سمت لیبرالیسم می‌‌‌ رود (دیدگاه فوکویاما) و... جملگی در پی کانالیزه نمودن مسلمین به سمت جریانها و گونه‌‌‌ های از پیش طراحی شده و دلخواه به هدف انقیاد بر مسلمین و کشورهای اسلامی و ذخایر و امکانات غنی آنها می‌‌‌ باشد.
در پایان این قسمت نکته قابل ذکر دیگر اینکه نویسنده در گونه‌شناسی چهارگانه خود از مسلمین سعی نموده که به روش و متدولوژی خویش پایبند باشد. اما وی در این روند هنگامی که با انقلاب اسلامی روبرو می‌‌‌ شود به جای تصحیح تئوریهای خود در خصوص اسلام سعی در توجیه نظریه خویش می‌‌‌ نماید. واقعیت امر این است که انقلاب اسلامی و روش‌شناسی فقهی حضرت امام و تحولاتی که پس از انقلاب اسلامی پدید آمد جملگی بعنوان امور خلاف قاعده و با مبطلات نظریه و گونه‌شناسی وی محسوب می‌‌‌ شود.
خطای تئوریک نویسنده در این باب از دو منبع نشأت می‌‌‌ گیرد اول اینکه از نظر وی این اصل و یا اصل دین همان مسیحیت و روند تاریخی آن و شکل کنونی و عصری آن در غرب است و دوم اینکه وی بدون عنایت به محتوا و درونمایه قرآن و سنت برداشت خود را از مسیحیت به اسلام نیز تسرّی داده است. واقعیت اینست آنچه که پس از انقلاب در ایران مطرح شده وضوحاً با هیچیک از گونه‌‌‌ های تعریف شده توسط نویسنده وفاقی ندارد، یعنی اینکه اسلام دین است اما صرفاً تعلق به گذشته ندارد. اسلام دین است اما بی‌‌‌ ریشه و بی‌‌‌ اصول نیست، لهذا گذرا و عصری نمی‌‌‌ باشد. اسلام دین است اما صرفاً تعلق به حوزه خصوصی ندارد، بلکه حوزه عمومی و سیاست و... را دربر می‌‌‌ گیرد. اسلام دین است و جامعه ایده‌آل آن مدینة‌النبی است اما شرایط زمان و مکان و مصالح و تشخیص مناسبات و تحولات عصری را مدنظر دارد. اسلام دین است و در عین توجه
به مسائل ملی، در چارچوب ملی‌گرایی محدود نمی‌‌‌ گردد. و فی فاخانا.
خلاصه اینکه بنظر می‌‌‌ رسد که نویسنده به پیروی از امیل دورکیم (جامعه‌شناس فرانسوی)، دین را با امر قدسی برابر گرفته و آن فردگریز، غیر عقلانی، رمز آمیز و غیر زمینی تعریف می‌‌‌ کند و هرگاه عنصری از این قبیل در ایینی راه یابد، آن را مصداق عرفی شدن می‌‌‌ داند. در حالیکه اسلام ایینی است که تفکر را با تعبد، غیب را با شهادت و دنیا را با آخرت در هم آمیخته و از اساس اینگونه تفکیکها را جایز نمی‌‌‌ شمارد. لهذا در تفکر اسلامی نه صرفاً «قدسی بودن» نشانه دینی بودن است و نه دنیوی بودن با تقدس و دینی بودن ناسازگار است.
9. نویسنده در انتهای مقاله خویش اشاره می‌‌‌ نماید هنگامی که لیلا، دختر نوزده ساله مسلمان قصد ازدواج با یک فرد سوئدی را دارد، این جامعه مدنی سوئد است که از وی جانبداری می‌‌‌ نماید، گرچه این نوع حمایت مغایر با خواستها و انتظارات دینی والدین وی باشد.
در اینجا باید به لیلا و همه لیلاهای مسلمان گفت که عزت و شرف یک مسلمان هنگامی حفظ و صیانت می‌‌‌ شود که بتواند از ارزشهای دینی خود دفاع نماید و نسبت به آنها تعصب بورزد و از کتاب خداوند و سنت نبی مکرم(ص) پیروی و تبعیت نماید. پذیرش و پذیرفتن سلطه و سیطره غیرمسلم بر مسلم مقبولیت ندارد و قرآن مجید جملگی ما را سفارش می‌‌‌ نماید که:
ولاتنکحوا المشرکات حتی یومن و... ولا تنکحوا المشرکین حتی یومنوا و... (بقره /221)
با زنان مشرک ازدواج نکنید مگر آنکه ایمان آرند و... و زن مشرکان مدهید مگر آنکه ایمان آرند. از آن سو جامعه مدنی غرب از کسانی دفاع و صیانت می‌‌‌ نماید که خود را همگون و همگرا با هنجارهای رسمی آنها تعریف نمایند. انسان مقبول و مطلوب در چنین جامعه‌‌‌ ای، انسانی است همچون «لوح سفید» که می‌‌‌ توان بر روی آن هنجارهای عصری را حک نمود. در حالیکه انسان مسلمان، بنا بر صفت اسلامیت، در هر جامعه‌‌‌ ای که زندگی و زیست نماید، نگاهی مشروط نسبت به مسائل دارد و در عین التفات به اصول پایدار، جامع و ثباتمند ذهن و ضمیر خود را بر روی حوادث وقایع متغیر مسدود نمی‌‌‌ نماید.