سیری در کتاب تقریرات فلسفه امام خمینی
آرشیو
چکیده
متن
پس از گذشت افزون بر نیم قرن از دوران تدریس حکمت متعالیه توسط حکیم الهی حضرت امام خمینی – روح‌الله روحه - بخشی از دروس ایشان با نام «تقریرات فلسفه امام خمینی» توسط ایة‌الله سید عبدالغنی اردبیلی[147] تهیه و به اهتمام مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام انتشار یافته است. از آنجا که تاکنون اثری بدین فراگیری از ایشان در مباحث فلسفی در اختیار همگان قرار نداشته، این مجموعه خواهد توانست به برخی از سؤالات یا ابهام هایی که پیرامون مشرب و مشی فلسفی حضرت امام وجود داشته پاسخ دهد و پژوهشیان را از کندوکاو در سایر آثار ایشان برای ره یافتن به نظرات فلسفی ایشان تا حدودی بی‌نیاز ساخته و آنان را از اشتباهات و درهم آمیختگی‌ها میان نظرات عرفانی یا اصولی که به دلیل تشابه میان اصطلاحات این دو دانش با فلسفه در پاره ای از گفته ها و نوشته ها پیش آمده باز دارد.
آنچه بیش از هر چیز در این دروس جالب توجه است، روانی و رسایی بیان اندیشه در تقریب و انتقال اصول حکمت متعالیه به شاگردان می باشد، تا آنجا که اگر صدرالمتألهین را به صراحت و شیوایی قلم فراگیرش ستوده اند، بجاست که امام را نیز در سلاست بیان و زیبایی تعابیر، احیاگر و تکامل‌بخش همان روش بدانیم.
این مقاله باگذری کوتاه بر این مجموعه کوشیده است تا برخی از زوایای این اثر نفیس را، هر چند به اجمال بررسی و تبیین نماید.
لکن تذکر این نکته لازم است که در این سطور بیشتر به خطوط کلی و در اصطلاح به مبادی فلسفه از نگاه امام پرداخته شده نه مسائل فلسفه. زیرا توضیح و تشریح اختصاصات ایشان در تقریر مباحث و استدلالات، نیازمند مجالی فراختر و بررسی ای دامنه دارتر است؛ و بر کسانی کهدستی هر چند از دور بر این‌گونه مباحث دارند واضح است که بسیاری از مطالب و حتی تقریرهای گوناگون یک برهان را نمی توان به آسانی به شخصی خاص مستند کرد و آن را به تمام، از ویژگی های وی دانست؛ هر چند که در تمامی این مجموعه به نوعی نوآوری در نحوه بیان و چینش مطالب برمی خوریم که می توان آن را از مختصات ایشان برشمرد.
امام خمینی حکیم استوار
حکمت متعالیه که داعیه دار آشتی و وفاق سه رکن اساسی معرفت و دریچه های ارتباط بشر با ماورای ماده یعنی عقل، کشف و وحی است از ابتدای عمر چهارصد و پنجاه ساله اش و متناسب با سبک و سیاق مروجانش، الوان و اشکال متفاوتی به خود گرفته و هر کس به فراخور تمایالات درونی خویش بدان رنگی داده؛ گروهی از مدرسان اسفار که فلسفه مشاء و مشائی گری بر ایشان چیره بوده است اگر اسفار تدریس کرده اند در حقیقت شفا را در جامه ای نو عرضه نموده اند و اگر بر آن حاشیه زده اند، بنابر مبنای خود بر حکمت متعالیه تاخته اند و دسته ای دیگر که عمری در دریای حکمت متعالیه غوطه خورده اند، حنبلی گونه آنجا که تا به ظهوری از برخی ایات یا روایات رسیده اند، کوس رسوایی و ندای تعطیلی عقل را سر داده اند و هیچگاه آشتی این سه عنصر میمون که مهمترین دست آورد حکمت متعالیه است در جانشان ننشسته است.
لیکن امام را باید به حقیقت از راسخان در حکمت متعالیه دانست. او اصالت، بساطت، وحدت، وجوب و مشککیت وجود را چنان که از جای جای این مجموعه به دست می اید به تمام معنی پذیرفته و حرکت جوهری و جسمانیت الحدوث بودن نفس را چنان ذوق نموده که در تمامی زوایای بحث از مبدأ و معاد، لحظه ای از این اصول غفلت نکرده و به هیچ روی دست از آنها برنداشته است و به خلاف عده زیادی از داعیه داران، هرگز از اصول حکمت متعالیه تخطی نکرده و آن را مطابق روح و باطن ایات و روایات و مکاشفات اهلش دانسته است، و در تمامی جوانب چنان بر مدار این سه رکن حرکت نموده که هر چند میان آنچه از مبادی وحی صادر شده و آنچه که نه چنین است تفاوتی شگرف می بیند، لیکن هیچگاه میان اصول و مسلمات آنها تکاذب و تهافتی نیافته است:
گمان نشود که حاجی و یا حکمای اسلامی این حرفها را از خود درآورده باشند، بلکه این حرفها در ادعیه بیشتر از منظومه است و صحیفه سجادیه و
نهج البلاغه و قرآن منبع و سرچشمه و مادر این حرفهاست. بیایید منظومه را با این ادعیه مقایسه نموده ببینیم در کدام یک مطالب و معارف حقّه بیشتر است؛ منظومه در یک رشته و اشاره به یک غرض است ولی ادعیه در رشته های مختلف و دارای اغراض متعدده است.[148]
و در عین آنکه بسیاری از اصول فلسفه مشاء را که در حکمت متعالیه هضم شده می‌پذیرد؛ اما به هیچ وجه مشائی گری و تعقل بدون تایید ربانی را کارساز ندانسته و از شاگردان خویش می خواهد که از این‌گونه مباحث دوری گزیننند[149] و به همین سبب فلسفه یونان را جدای از فلسفه اسلامی ارزیابی کرده و آن را در برابر فلسفه اسلامی که برخاسته از حقایق ایات و روایات معصومان است، غیر قابل سنجش می داند:
این سخنی که زبانزد بعضی است که این فلسفه از یونان اخذ شده، غلط است، کی فلاسفه یونان از این حرفها سر درآورده و چه کسی سراغی از این حرفها در کتب آنها دارد. این حرفها در کتب آنها دارد. این حرفها در کتب آنها نبوده و نخواهد بود. بهترین کتاب فلسفی آنها اثولوجیا است که دارای مختصری از معارف بوده و بقیه اش طبیعیات است، بلی شفای شیخ، فلسفه یونانی است و در آن هم این حرفها نیست.[150]
و در نگاهی دیگر، گرچه ذوق محی‌الدین و لطافت کلمات و رقایق مکاشفاتش را ارج می نهد، لیکن فاصله او را با مبادی و محال وحی چنین توصیف می کند:
جملات فصوص در معنی با ادعیه موافق است، منتها حضرت امیر(ع) متأدب بوده و توانسته حق بیان را ادا نماید ولی صاحب فصوص متأدب نبوده و نتوانسته حق را ایفا کند.[151]
و پر واضح است که لازمه جمع میان روش های گوناگون معرفتی به معنای ارزش‌گذاری برابر و یکسان برای همه آنها نبوده و گرچه که عقل گام اول در این راه است، لیک آخرین قدم نخواهد بود. لذا ایشان نیز همانند برخی از بزرگان که پس از آنکه راه را به تمام طی نموده اند، تعالیم انبیا را بهترین و نزدیک‌ترین طریق نجات‌بخش دانسته اند، می باشند:
خیلی صعب است که از براهین فلسفه و یا ارشاد مرشدین، کسی به جایی برسد، بلکه همان دستوراتی که انبیا داده اند بدون اینکه انسان زحمت فراوان آموختن برهان دور و تسلسل را
تحمل کند و سپس این حجاب را پاره کند - چون علم خودش حجاب اکبر است – برای رسیدن به مقصود کافی است... اینها همه راههایی است که بر فرض سلوک با زحمتهای قریب که فوق طاقت بشری، ممکن است نتیجه بدهد. امان آنچه انبیا گفته اند را می توان با اِعمال آن به آنجایی که خود انبیا رسیدند رسید؛ برای اینکه امری که در یک فرد از بشر تحقق پیدا کرد، برای طبیعت او ممکن است و لذا برای افراد دیگر هم ممکن می شود؛ پیغمبر اکرم(ص) با همین نماز بود که رسید، اگر هر کسی با دقت ملاحظه کند اسراری از صلاة را می فهمد و لذا در معراج هم حضرت همین عمل را بجا آورد.[152]
البته از نگاه ایشان، هر چند که بهترین راه رسیدن به معارف حقه و نیل به سعادت حقیقی، پوییدن طریق انبیا و اولیای الهی است، ولی نباید از این نکته نیز غافل ماند که تسلیم در برابر شرع آن گاه ثابت و پابرجاست که پس از تشیید ارکان تفکر حاصل آمده باشد و تسلیمی که از تقلیدی بدون تعقل برخاسته باشد به آسانی از میان خواهد رفت.
این عقیده عوام مسلمین است و با حُسن عقیده ای که در خیالشان دارند می گویند: به ما مربوط نیست، ما تسلیم امر الهی هستیم، عقل را هم نباید زیاد به کار انداخت، به ما گفته اند که ظواهر کتاب و سنّت این است و ما هم قبول کرده ایم. علی ای حال، این عقیده ای است که گرچه صاحب آن از آفاتی که عقل کج‌اندیش بدون راهنمایی استاد، گرفتار آن می گردد، در سلامت است، ولیکن مصون از آفات نیست؛ زیرا ممکن است در اثر تبلیغاتی که از ناحیه دیگران می شود، زود از بین برود و صاحبانشان آفت پذیرند.[153]
اصرار امام در ترویج حکمت متعالیه
توجه به دو نکته در صدر این بخش ضروری می نماید:
1. از مهمترین خصوصیات حضرت امام که می توان آن را یکی از اساسی ترین ابعاد شخصیتی ایشان و شاکله آن به شمار آورد «ثبات قدم و استواری» است که در زوایای مختلف رفتار فردی و اجتماعی ایشان حکم فرماست و پرواضح است که این ثبات قدم، برخاسته از اعتقاد و ایمان او به صحت راه و عملکرد و یافته های درونی است؛ لذا می بینیم ایشان نه تنها در اموری همچون جهاد و مبارزه به هیچ صورت کوتاه نمی اید، بلکه در عبادت، درس و حتی در امور به ظاهر جزئی نیز این‌گونه عمل می کند و حاضر نیست حتی برای شهادت فرزند خود که او امید اینده اسلام می داند، یک روز درس را تعطیل کند یا به علت بیماری یک شب از عبادت و تهجد خود به راحتی دست بردارد. این صلابت که بر تمام جوانب زندگی امام سایه افکنده در این بعد از حیات علمی ایشان نیز حاکم است و انگیزه‌ای استوار او را واداشته تا بیش از بیست سال به تدریس حکمت متعالیه اهتمام ورزد، با آنکه اشتغال به فلسفه و به خصوص حکمت متعالیه به هیچ روی در آن دوران مقدمه ای برای پیشرفت در مجامع علمی یا موجب مزیت یا شرافتی در میان عامه مردم نبوده و بلکه به فرمایش ایشان ذلت و خواری نیز محسوب می گردیده است.
ما که وارد این مباحث شده ایم، - چه با اختیار و چه بی اختیار ـ در چنین روزگار اذلّ جامعه محسوب می شویم و زندگی خود را با ذلت می گذرانیم... مبادا بیاییم آخرت را برای دنیا فانی کنیم و توحید را برای طبیعت بخوانیم و همان طوری که در
این دنیا خوار هستیم در آن دنیا هم پیش خدا و ملائکة الله خوارتر شویم.[154]
2. امام برخلاف بسیاری از دانشوران، علم و دانش را به خودی خود ارزش نمی داند و بلکه علم را به مفهوم انباشت اطلاعاتی که به هیچ روی در عرصه عمل مفید فایده نیست و به ایمان و ایقان منتهی نمی گردد، حجاب دانسته و بر نکوهش چنین دانشی اصرار می ورزد، حتی اگر این دانش علم توحید و اثبات مبدأ و معاد باشد:
این مفاهیم هم، یک نقاب و حجاب دیگر می باشد، این است که گفته اند: «العلم هو الحجاب الاکبر»... پس کسی که با پای چوبین استدلال، مفهومی را اثبات کند که ناری هست و جهنمی باید باشد، ولیکن به رای‌العین نبیند، این علم هیچ اثری نخواهد داشت؛ بلکه این مفاهیم خودش از اسباب غفلت و حجاب است که انسان مدام با آن بازی می کند.[155]
چه خسرانی از این بالاتر و چه بدبختی از این فزون تر می باشد اگر بگوییم ما موحدیم و در علم توحید وارد شدیم، ولی از این غافل باشیم که کُشنده ما همین است. اگر مواظب نباشیم، ما که گمان می کنیم اهل توحید و سعادت هستیم و به علم الهی و فقه وارد شدیم، مثل آنهایی هستیم که نمی دانند ورم می‌کنند و گمان می کنند روز به روز چاق و فربه می گردند و نمی دانند یک روزی همین ورم، آنها را خواهد کشت، پس ممکن است روزی مشاهده کنیم که همین علم الهی ما را خواهد کشت.[156]
حال با عنایت به آنچه ذکر شد، باید این اهتمام و اصرار را نشانه ای قوی بر یک احساس ضرورت غیرقابل اغماض دانست که ریشه های آن را در چند امر می توان جستجو کرد:
1- لزوم عقل مداری در عقاید
به جرأت می توان یکی از مهترین امتیازات حضرت امام را عقل مداری ایشان دانست که آن را به عنوان اصل اولی در تمامی شؤون به خصوص در مسائل اعتقادی پذیرفته و تخطی از آن روا نمی بیند:
در مسائل اعتقادی تعبد وجه ندارد؛ زیرا نهایت این است که این اجماع برای ما کشف از قول امام بنماید و تعبد به قول امام در احکام عملی لازم است نه در اصول
موضوعی؛ زیرا اصول موضوعی تعبد بردار نیست... و در اعتقادات تا چیزی مورد باور عقل نباشد به آن اعتقاد پیدا نمی شود، این است که باید گفت تعبد در عمل صورت‌پذیر است نه در اعتقادات عقلیه.[157]
و اگر در جایی، عقل خود را عاجز از دست یابی به ارکان برخی از قضایا ببیند و عاقل را به راه دیگری حوالت دهد، پیروی از آن دلیل نیز باز حرکت بر مدار عقل خواهد بود. بنابراین اگر در احکام فقهی و فرعی، به ادله نقلی رجوع می نماییم نه از آن جهت است که چیزی را بر عقل ترجیح داده ایم، بلکه این امر حاصل ارجاع عقل به آن دلیل است و بس. به همین جهت حتی در احکام شرعی نیز که عقل در خود توانائی به دست آوردن حکمی را می بیند، فقیهِ عقل‌مدار به عقل مراجعه کرده و اگر دلیلی از نقلیات بر آن بیابد که زهی سعادت و در غیر این صورت، حکم عقل را در مسأله کافی دانسته و حالت منتظره ای نخواهد داشت. به عنوان مثال ایشان در بحث ولایت فقیه، حکم عقل را اولین و اصلی ترین دلیل برای لزوم تشکیل حکومت دانسته اند؛ هر چند که از ادله نقلی نیز بر این مطلب شواهدی ذکر می کنند.[158] بدین روی در هیچ زمینه ای راه تعقل را بسته ندیده و برای عقل محدوده ممنوعه و خط قرمزی نمی بینند:
اینکه گفته اند راجع به وجودالله صحبت نکنید و فکر کردن در آن جایز نیست، معنای آن این نیست که به همان عقیده عامیانه ای که از مادر گرفته شده است باید قناعت نمود و همین که در قلب یک عقیده صوری بر اینکه خدایی هست، پیدا شود کافی است و دیگر نباید در مقام تفتیش مبدأ برای این عالم برآمد. گرچه آن عقیده صوری کافی است ولکن یار ما آن زشت که از ترس زشت‌رویی التماس کند که در مقام تفتیش برنیایید نیست، بلکه کل الجمال است به زیبایی وجود صرف‌الکمال است. بلکه معنای «تفکُّروا فی خلق الله و لا تفکّروا فی الله» این است که: چون ذات او صرف‌الوجود است و الوجود بسیط بصرت‌البساطه و تعریف ذات شیء در صورتی ممکن است که شیء دارای جنس و فصل باشد والوجود لاجنس له و لا فصل له؛ زیرا جنس مورد شرکت است و در عالم چیزی غیر وجود نیست تا با او در چیزی
شریک باشد و الوجود مساوق مع الوحده، و فصل برای تمییز است و در صفحه وجود چیزی غیر وجود نیست تا تمییز لازم داشته باشد، بنابراین تعریف وجود ممکن نیست. و در عین حال در اعلی مرتبه تجلی است و در نظر و مسمع هر چیزی واقع شده است. پس «لاتفکّروا فی ذات‌الله» نهی شرعی نیست، بلکه نهی ارشادی است به اینکه عقل زحمت بیهوده نکشد که برای او به معرفت حقیقت وجود راهی نیست و مقام حقیقت وجود، اعلی است از اینکه عقل به او احاطه پیدا کند، بلکه او محیط بر همه اشیاء است... و بالجلمه: تفوّه به این معنی، که تفکر فی ذات الله منهی است سزاوار نبوده، بلکه در اخبار حثّ و ترغیب به معرفة‌الله شده است.[159]
2. تحجر گریزی در فهم شریک
امام، قشری نگری و جمود بر ظواهر ایات و اخبار را دلیل بسیاری از کژفهمی ها دانسته و به شدت از آن احتراز می دهد و آن را باعث مسخ حقایق ایات الهی و روایات معصومان می داند و بر اختلاف و تفاوت فاحش میان
مخاطبان ایات و احادیث تأکید کرده و این تفاوت را موجب آن را می بیند که ایات و اخبار در واری معانی ظاهری و همه کس فهم خود، دربردارنده معانی ژرف و بطون دور از دسترس ظاهر بینان باشد تا آنکه ضمن محفوظ ماندن از حذف و تحریف، هر کس به فراخور معرفت و رتبه ای که از دانش و ایمان داراست از معارف قرآن و احادیث بهره مند گردد:
این اخبار را بر معنای ظاهری عوامی و قشری حمل کرده اند، ولی روایت به دست اهلش نیفتاده تا اصل معنای آن را بفهمد. البته در زمان ائمه(ع) کسانی که قادر باشند از عهده معارف حقه برایند نبوده اند، ولی سؤالاتی از ائمه می کردند و ائمه هم برای اینکه مبادا آنها ملحد شوند چیزی که آنها به اندازه فهم خود بفهمد و به آن دلخوش باشند می فرمودند، ولی در ضمن، اصل مطلب و حق آن را می رساندند تا بعد ایندگان صاحب ذکاوت، مراد را دریابند. در میان کسانی که گرد حضرات را گرفته بودند عده قلیلی اهل اسرار بوده که حق مطلب و اسرار را دانسته و فهمیده و آن را هم با خود بردند. ولکن آنچه باقی‌مانده اجمالی از آنهاست؛ زیرا اکثر آنها بعد از شترچرانی و بیکاری چند روزی می آمدند و چند حدیث یاد می گرفتند و می رفتند و بعد نقل می کردند. حال لازم نبود که ناقل، اصل معنای آن چیزی را که از امام شنیده بود بداند؛ چنانکه لازم نیست کسی که ایه ای را برای شما می خواند معنایش را هم بهتر از شما بداند، پس اوّلاً باید بطون اخبار را دید.[160]
و بدین معنا جهت نه تنها تأویل را ـ چنانکه عده ای از آن به زشتی یاد کرده و آن را ضعف می پندارد- پسندیده، بلکه ضروری و لازم می بیند و به هنگامی که ظاهرِ ایه یا روایتی با اصلی از اصول یا برهانی عقلی ناسازگاری کند آن ظاهر را از ارزش افتاده و غیر قابل استناد می داند:
اگر برهان از اولیات مرکب بود و اساس و پایه آن اولیات بوده ولو سنت و ایات و نصوص برخلاف آن باشد باید آنها را تأویل نمود؛ در صورتی که نتوان در سند اشکال نمود. ایا نمی بینی که نص قرآن (وَ جَاءَ رَبّکَ وَ المَلَکُ صَفّاً صَفًاً) مُأوّل است چون با برهان مخالف است.[161]
ظواهر در مقابل ادله عقیله به هیچ نحوی نمی توانند پایداری کنند و اگر در ظواهر کلمات قرآنی ولو بر فرض کلماتی باشد که ظاهرش این باشد که خدا جسم است یا خدا دوتاست و یا اینکه خدا مضّّل و ظالم است، این ظواهر حجیت نداشته و نزد دلیل عقلی کأن لم یکن است، بلکه حقیقتاً باید بالبتّ و الیقین گفت این ظواهر حتماً اراده نشده اند.[162]
حضرت امام نیز چنانکه در برخی از روایات آمده درجات ایمان را متفاوت دانسته و بر این موضوع پای فشرده اند که ما نیز می توانیم در عقیده و ایمان، به مراتب والاتر دست یابیم. ایشان تمامی ایات و روایات را دارای مخاطبانی یکدست و همه را در یک رتبه نمی سنجند، بلکه می گویند:
قرآن هنگامی که با پیغمبر سخن می گوید، می بینی در مقام صحبت از معارف چه نحوه بیاناتی دارد. پس از اینجا معلوم می شود قضیه چنین نیست که ما از پیرزنان عقیده گرفته و به آن دل خوش باشیم، بلکه رموزی در کار است.[163]
3- حفظ ارکان و اصول
این موضوع نیز یکی از عناصری است که امام به صراحت بر آن تأکید نموده و معتقد است که در بحث از معارف دین، باید اول به اصول پرداخت و پس از سامان یافتن آنها معارف دیگر را در جای خود و به اندازه لازم مورد پذیرش قرار داد و در صورت اختلاف و تکاذب، فروع را در پیشگاه اصول قربانی نمود:
در باب دیانت، اصل توحید را باید مراعات نمود ولو تمام فروعات دیانت خراب و صفحه نبوت تیره گردد؛ زیرا اگر آن اصل محکم نشود همه اصول و فروع دیگر متزلزل خواهد بود، باید مرکز محکم باشد تا فروعات بتوانند بر آن تکیه نمایند.[164]
اگر این ظواهر در مقابل اصلی از اصول اساسی باشد- ولو کافی من اوله الی آخره این احادیث باشد- ما آنها را طرح می نماییم، تا مبادا امکانی برای ذات اقدس الهی ثابت شود و فروعات به تبع اصل، صورت بطلان و غبار ضعف و سستی بر جبین آنها بنشیند.[165]
ایشان از اینکه بعضی از فروع درجه چندم دین یا مذهب به عللی آنچنان پررنگ شده و
به صورت ضرورت رخ نموده و اصول اولی را تحت الشعاع قرار داده است، به ستوه آمده و با عبارات مختلفی آن را نکوهیده است.
اراده ازلیه خداوند لایتغیر است و ازلیت آن عین ابدیت آن است و ابداً هر چه باشد، ازلاً همان است و دست تغییر از دامن قدس او کوتاه است. گر چه شفاعتها و بداءها زمین خورده و
ایات صف اندر صف و اخبار پشت اندر پشت ایستاده و بر آنچه منافی وجوب وجود واجب لذاته است دلالت نمایند. در مواردی که عقل اجازه می دهد باید تأویل نمود، و در مواقع عجز باید علم آن را به خود آنها رد نمود «و ردّوا علمه إلینا» زیرا در هر چه شائبه امکان باشد، باید دامن قدس را از آن منزه دانست و اصل حکم را نباید به اخبار یا ایاتی که «لایعلمه إلّا الله» نقض نمود. اگر چه در جای خود شفاعتها درست بوده و اوراقی در تحقیق آنها تسوید و سطوری تسطیر شده و همه منظم بوده، بدون آنکه از برهان خارج شوند و بالجمله، منظور آن است ولو به فرض دستگاه شفاعت و ادعیه و راز و نیاز خراب گردد غباری از آن برنخاسته و دود، چشم عقل را نمی گیرد، ولکن اگر به اصل محکم جسارت نماییم، غبار جهل و نادانی عالم را گرفته و چشمهای عقول پردود و دوداندود می شود.[166]
همچنانکه تفسیر آموزه های دینی و سنن الهی، به وسیله کسانی که تمرین و پرورش نیافته و مدعی درک عمیق‌ترین و پیچیده ترین نوع مسائل عقلی و علوم می باشند، را از بدترین انواع شقاوت و پایه مسخ حقایق شریعت و به هدر رفتن تلاش ها و زحمات اولیای الهی می بیند و می گویند:
بلی، یک بدبختی که ما داریم آن یک بدبختی فوق‌العاده ای است، که با عقول خود - نه با آن عقولی که به تربیت صحیح شرعی تربیت شده
باشند- که مثل بچه های بی صاحب ولگرد، خود به خود و بدون تربیت بزرگ شده اند، بلکه تحت تربیت ناقصین نالایق، بزرگ شده اند سنن الهی را معنی می کنیم و گمان می کنیم که قضیه آخرت و مسؤولیت آنجا یک مسؤولیت اعتباری است، و استحقاق العبد للعقوبه أو للمثوبه امر اعتباری است و مولا هم طبق این امر اعتباری، یا عقوبت می کند و یا اصلاً می گذرد و می گوید: برو پی کارت که من گذشتم، و یا یک نفری می‌اید و می‌گوید: من خواهش می کنم، از این بگذر، و ما قضیه شفاعت را چنین گمان کردیم، و بعضی از منبریهای ما از خودشان تفصیل دادند تا منبر بگیرد. و بعضی هم نفهمیدند و از یک خبری که نه سندش را و نه دلالتش را دانستند، یک معنایی گرفتند و آمدند حضرت سید الشهدا(ع) را شفیع قرار دادند که هر کس مرد، حضرت تشریف آورده و شفاعت می نماید و حضرت باری تبارک و تعالی هم از آن امر اعتباری که استحقاق العبد للعقوبه باشد می گذرد و عقابش نمی کند.[167]
ویژگی ها و نحوه تدریس
آنچه به وضوح از این مجموعه به دست می اید آن است که حضرت امام به هیچ روی پایبند عبارات شرح منظومه و اسفار نبوده اند و نحوه تبیین مباحث در موارد متعددی کاملاً متفاوت و نشانگر آن است که امام مطالب را از خارج بیان کرده و فقط در پاره ای از موارد به تطبیق مطالب ذکر شده با عبارات کتاب مبادرت می نموده اند، به عنوان مثال ایشان در بحث از علم باری تعالی چنین می فرمایند:
بعد از تتمیم مطلب چون عبارت کتاب در این بحث قابل تعرض است لذا متعرض آن می شویم.[168]
به همین جهت، در مباحث متعددی، مطالبی را که در بحث دخالت داشته به تفصیل یا اشاره افزون بر عبارات شرح منظومه و اسفار بیان کرده و در پاره ای از مباحث نیز که مطلبی را لازم ندیده اند از شرح و توضیح آن چشم پوشیده اند.
ایشان بسان هر استاد فرهیخته ای، گذشته از آنکه یک متن درسی یا بحث علمی را تبیین نموده اند، در ضمن تدریس خود روشها و منشهای عالمانه را نیز به مخاطب انتقال داده اند.
اینک برخی از این امور را که حضرت امام در چگونگی فراگیری علوم بدان اهمیت
داده اند و در ضمن این مجموعه به آنها اشارت رفته است در پی یادآور می شویم:
1. خلط نکردن میان علوم
ایشان بر این مطلب بارها تأکید نموده اند که باید از خلط مسائل اختصاصی هر علم با دیگر علومی که از لحاظ موضوع دارای تفاوت جوهری هستند دوری کرد:
به کلی باید احکام و خواص نظام وجودات حقیقیه را از قبیل: «الواحد لا یصدر منه الّا الواحد و لا یصدر الّا من الواحد» و لزوم تقدم اجزاء بر معلول و تأخر معلول از علت را از این‌گونه اعتبارات دور کرد؛ چون آن قواعد، بر اساس میزان خارجیت و فعل و انفعال حقیقی و تأثیر و تأثر واقعی است. پس باید در اصول و فقه باب این‌گونه احکام را مسدود نمود اصلاً این‌گونه اعتبارات از احکام واقعیات حظّ و نصیبی ندارند.[169]
در هر فنی اگر خلوص و تمحض کلمات در آن نباشد اختلاط حاصل می گردد، هر مذاق و هاضمه ای با هر فنی که آشنا می شود، باید از مسائل آن فن تغذیه نماید والّا اگر به هاضمه ای غیر آنچه به او عادت کرده، چیزی وارد شود، نمی تواند آن را تحلیل نماید. لذا عرفایی که مطالب عرفان را از غیر راه کشف و شهود و ذوق و سیر عملی، به صورت استدلال درآورده اند، هم با عرفان محض و هم با فلسفه محض، مخالفت کرده اند. بنابراین، اگر هر یک از عارف و فیلسوف مسلک خالص خود را در پیش گیرند، دیگر بین آنها خلافی نخواهد بود؛ زیرا هر کدام از آنها، از اول مشرب خود را جدا کرده و گفته است: (قُل کُلّ یعمَلُ عَلَی شَاکِلَِتِهِ). ولی اگر عارف متفلسف، یک قدم از راه خود بیرون رفته و از فلسفه استقبال نماید، یک پای خود را بر روی عرفان و پای دیگر را بر روی فلسفه گذاشته است و در این صورت با عرفان و فلسفه، هر دو مخالفت کرده است. [170]
همچنین هر دانشی، روش و ابزار متناسب خود را طلب می کند و بدون آن، وارد شدن به این جرگه مفید فائده نخواهد بود:
البته قول عرفا باطل نیست، ولی ما نمی توانیم قول ایشان را هضم کنیم؛ زیرا فهم قول آنها ذوق عرفانی لازم دارد. چنانکه کثیری از ناس، شعر مثنوی را جبر می دانند و حال آنکه
مخالف با جبر است و علت آن این است که آقایان معنای جبر را نمی دانند. و چنانکه مرحوم حاجی نیز در شرح خود بر مثنوی نتوانسته در شرح و تفسیر، مرام مولوی را برساند؛ زیرا حکیمی قول عارفی را بیان نموده بدون اینکه حظ وافر از قریحه عرفانی داشته باشد و بلا تشبیه مثل این است که ملحدی، مرام نبی مرسلی را شرح کرده باشد. بیان مرام شخصی قریب‌الافق بودن با اعتقاد او را لازم دارد، برای شرح قول عارف رومی، مردی صوفی که یک نحوه کشف ذوقی داشته باشد لازم است که آن هم نه با نثر بلکه با نظمی که از روی ذوق عرفانی برخاسته باشد مانند نسیمی که از سطح آبی برمی خیزد، به شرح آن بپردازد.[171]
گرچه حضرت امام، در عرصه عرفان از سرآمدان عصر است، ولی در مقام بحث فلسفی مطالب اختصاصی عرفانی را در مباحث عقلی صرف دخالت نداده و از چهارچوب استدلال عقلی به وادی دیگر در نمی‌غلطد و اگر به ناچار و به پیروی از متن مورد تدریس مطالبی غیر فلسفی را مطرح نموده اند، به صراحت مرزها را مشخص کرده و از درهم آمیختگی مباحث جلوگیری می نمایند:
مطالب عرفا فوق برهان بوده و برهان وافی به آنها نیست. و اهل تصوف گویند: تا شهود و کشف حاصل نشده و بارقه الهی در قلبی متنفذ نگردد، نمی توان فهمید که عرفا چه می گویند و اگر کسی بدون ذوق عرفانی چیز گفت، مثل حکم پینه‌دوز محله است در بحث ترتب، که حکمش بدون تصور موضوع و
طرفین قضیه است. این است که چون ما عارف نیستیم از روی براهین فلسفی به مراتب علّی و معلولی قائل هستیم.[172]
2. دوری از تعصب و تحمل سایر اندیشه ها
احترام به آراء و تلاش های فکری صاحبان اندیشه از هر قوم و ملت و نقادی خردمندانه و منصفانه آن از دیگر عناصر برخاسته از مشی فلسفی ایشان است:
البته نباید از شنیدن لفظ صوفیه فرار کرد که ما با آنها نیستیم؛ چون اگر قومی با ما موافق نشدند، نباید اگر یک جهت حقی را هم قائل شدند، ما به مناسبت احراز عداوت کلی، زمزمه مخالفت کلی با آنها سر داده و حرف حق را هم به جهت مخالفت با آنها، قائل نشویم. و الّا اگر بنا بر این باشد باید ما با تمام الهیین عالم بنای مخالفت گذاشته و اعتقاد به وحدانیت و توحید را هم از دست بدهیم. بلکه لازم است انسان طریقی که حق است با هر آشنایی مشی کند و تا وقتی که مقصد یکی است با آنها همراه باشد و هر جا مقصد او با مقصد آنها تفاوت کرد و راه او از راه آنها جدا شد، او راه منزل خود را پیش گرفته و آنها را در راه خودشان واگذارد.[173]
نتایج کلی از کتاب
چنانکه در مقدمه کتاب آمده[174] و از موارد مختلف این مجموعه نیز به دست می اید، مرحوم مقرر تمامی مباحث را ضبط نکرده اند؛ لذا به صورت فهرست‌وار رؤوس مطالب ذکر شده در این اثر را ضمن تطبیق با
سرفصل های این دو کتاب یادآور می شویم- جهت سهولت مراجعه، عناوین «غرر» به زبان عربی و همان‌طور که در شرح منظومه آمده ذکر گردیده است-.
(جلد اول)
مقصد اول: امور عامّه
فریده اول وجود و عدم (4غرر از 17 غرر)
غرر فی أنّ تکثّر الوجود بالماهیت* غرر فی أنّ المعدوم لیس بشیء* غرر فی دفع شبهةالمعدوم المطلق * غرر فی بیان مَناط الصدق فی القضیة
فریده دوم وجوب و امکان (3 غرر از 6 غرر)
غرر فی أبحاث متعلّقه بالإمکان* غرر فی بعض أحکام الوجوب الغیری* غرر فی الإمکان الاستعدادی
فریده سوم قدم و حدوث (کامل)
غرر فی تعریفهما و تقسیمهما* غرر فی ذکر الأقوال فی مرجّح حدوث العالم فیما لایزال
غرر فی أقسام السبق و هی ثمانیة* غرر فی بعض أحکام الأقسام(أقسام السبق) * غرر فی تعیین ما فیه التقدّم فی کلّ واحد منها
فریده چهارم قوه و فعل (کامل)
غرر فی أقسامهما
فریده پنجم ماهیت و لواحق آن (9 غرر از 10 غرر)
غرر فی تعریفها و بعض أحکامها* غرر فی اعتبارات الماهیة * غرر فی بعض أحکام أجزاء الماهیة * غرر فی أنّ حقیقة النوع فصلُه الأخیر* غرر فی ذکر الأقوال فی کیفیة الترکیب من الأجزاء الحدّیة* غرر فی خواصّ الأجزاء * غرر فی أنّ الترکیب بین المادّة الصورة اتّحادی أو انضمامی
غرر فی التشخّص * غرر فی التمیز بین التمیز و التشخّص و بعض اللواحق
فریده ششم وحدت و کثرت (2 غرر از 4 غرر)
غرر فی غنائهما عن التعریف الحقیقی* غرر فی تقسیم الوحدة
فریده هفتم علت و معلوم (6غرر از 10 غرر)
غرر فی أنّ اللائق بجنابه ای أقسام الفاعل؟ * غرر فی أنّ جمیع أصناف الفاعل الثمانیة متحقّقة فی النفس الإنسانیة* غرر فی البحث عن الغایة * غرر فی دفع شکوک عن الغایة* غرر فی العلّة الصوریة * غرر فی أحکام مشترکة بین العلّة و المعلول
مقصد دوم: جوهر و عرض
فریده اول رسم جوهر و اقسام آن (کامل)
فریده دوم رسم عرض و اقسام آن (کامل)
فریده سوم اقسام عرض(کامل)
غر فی الکمّ* غرر فی الکیف* غرر فی العلم و من تلک الأبحاث تقسیمه* غرر فی الأعراض النسیبة فمنها الاین و المتی
(جلد دوم)
مقصد سوم: الهیات
فریده اول احکام ذات واجب (کامل)
غرر فی إثباته تعالی* غرر فی توحیده* غرر فی شبهة ابن کمونة و دفعها* غرر فی توحید إله العالم* غرر فی دفع شبهة الثنویة بذکر قواعد حکمیة* غرر فی بساطته تعالی
فریده دوم احکام صفات واجب (13غرر از 17 غرر)
غرر فی تقسیمها * غرر فی إنّ ایاً من النعوث عین و ایاً منها زائد؟* غرر فی أنّها متّحدة کلٌ مع الاُخری* غر فی علمه بغیره * غرر فی ذکر الأقوال فی العلم و وجه الضبط لها * غرر فی انّ علمه بالاشیاء بالعقل البسیط و الاضافة الاشراقیة * غرر فی رد حجّة المشائین علی کون علمه تعالی بالارتسام* غرر فی مراتب علمه تعالی* غرر فی القدرة* غررفی عموم قدرته تعالی لکلّ شیء خلافاً للثنویة و المعتزلة* غرر فی حیاته و بعض ما یتبعها* غرر فی تکلّمه تعالی* غرر فی تقسیم الکلام
فریده سوم افعال حقّ تعالی (4 غرر از 13 غرر)
غرر فی إثبات أنّ أوّل ما صدر هو العقل* غرر فی کیفیة حصول الکثرة فی العالم* غرر فی ربط الحادث بالقدیم* غرر فی کیفیة حصول التکثّر علی طریقة الإشراقیین
مقصد چهارم: طبیعیات
فریده اول حقیقت جسم طبیعی (5 غرر از 10 غرر)
غرر فی ذکر الأقوال فی حقیقة الجسم الطبیعی * غرر فی إثبات الهیولی باصطلاح المشائلین* غرر فی تعریف الهیولی و بعض أحکامه* غرر فی أسامی الهیولی* غرر فی إبطال الجزء الذی لا یتجزّی
فریده دوم در لواحق جسم طبیعی (3 غرر از 9 غرر)
غرر فی أنّ المقولات التی تقع فیها الحرکة کم هی؟ * غرر فی تعیین موضوع هذه الحرکة و دفع ما قالوا من بقاء عدم الموضوع* غرر فی الواحدة العددیة و النوعیة الحرکة و یختتم بالسکون
فریده سوم سایر احکام جسم طبیعی(کامل)
غرر فی الزمان* غرر فی المکان* غرر فی امتناع الخلأ* غرر فی الشکل* غرر فی الجهة فرر فی حدوث الأجسام و ذکر الأقول فیه
فریده چهارم فلکیات (کامل)
کلام فی المقام مع أعلام فخام* غرر فی إشارة إجمالیة إلی الأفلاک الجزیئة* غرر فی بیان الداعی إلی تکثیر الأفلاک * غرر فی عدد الثوابت
فریده پنجم عنصریات (کامل)
غرر فی عدد البسائط* غرر فی بیان عدد طبقات الارض و غیرها* غرر فی الجسم المرکّب* غرر فی کائنات الجوّ* غرر فی الزلزلة* غرر فی تکوّن المعادن
فریده ششم احوال نفس(4 غرر از 15 غرر)
غرر فی أنّها ما هی و هل هی و کم هی* غرر فی المشاعر الظاهرة للنفس الحیوانیة* غرر فی ذکر الأقوال فی کیفیة الإبصار * غرر فی الحواس الباطنة
ضمناً از فریده هفتم این مقصد تا آخر شرح منظومه که شامل سه مقصد- نبوات و منامات، معاد و مباحث علم اخلاق- می باشد در این مجموع نیامده.
البته از آنجا که تقریرات حاضر پس از رسیدن به مباحث نفس در شرح منظومه ناتمام مانده و تقریر مباحث اسفار نیز از میانه سفر آغاز گشته احتمال آن می رود که با توجه به اهمیت این مباحث حضرت امام ترجیح داده اند که این بحث به صورت مشروح از اسفار تدریس گردد یا آنکه حضرت امام هر دو کتاب را هم زمان تدریس می نموده اند و مرحوم مقرر با شرکت در درس اسفار دیگر نیازی به ادامه مباحث شرح منظومه ندیده اند.
(جلد سوم)
سفر نفس اسفار
باب ششم تجرد نفس ناطقه انسانی (کامل)
فصل اول: در بیان جسم نبودن نفس ناطقه
*فصل دوم:شاهد سمعیه بر تجرد نفس
باب هفتم احوال نفس ناطقه و نسبت آن به عالم طبیعت (کامل)
فصل اول: کیفیت تعلق نفس به بدن* فصل دوم: حدوث نفس بشری* فصل سوم: تبیین قول حق در مسأله نفس و نقد سایر اقوال* فصل چهارم: باین عدم فساد نفس به فساد بدن* فصل پنجم: استحاله فساد نفس * فصل ششم: بیان میعاد مشرقی * فصل هفتم: علیت امر مجرد عقلی برای نفس ناطقه
باب هشتم ابطال تناسخ نفوس و ارواح و رد ادله قائلین به تناسخ (کامل)
فصل اول: برهان عرشی در ابطال تناسخ* فصل دوم: باین مذاهب گوناگون در تناسخ و در تمامی اقسام تناسخ* فصل سوم: رد سایر شبهات اصحاب تناسخ* فصل چهارم: نسبت نفس با بدن و فرق بین موت طبیعی و اخترامی* فصل پنجم: وحدت یا تعدد نفس * نفس ششم: کلام شیخ اشراق و رد آن* فصل هفتم: مراتب وجود انسان* فصل هشتم: متعلق اول نفس
باب نهم شرح ملکات و منازل نفس انسانی(4 فصل از 5 فصل)
فصل دوم: اوصاف نفس انسانی* فصل سوم: مراتب و درجات انسان * فصل چهارم: کیفیت ارتقای مدرکات و مراتب تجرد* فصل پنجم: اختلاف قوای نفسانیه و هویت وحدانی انسان
باب دهم معاد روحانی و حقیقت سعادت و شقاوت (8 فصل از 11 فصل)
فصل اول: ماهیت سعادت حقیقی* فصل دوم: کیفیت حصول سعادت* فصل سوم: بیان شقاوت* فصل پنجم: کیفیت حصول عقل فعّال در نفس* فصل هفتم: در بیان سعادت و شقاوت حسی* فصل هشتم: بیان گوناگونی مذاهب در مبحث معاد* فصل نهم: دلایل منکرین معاد* فصل دهم: اختلاف درجات مردم در ادراک معاد
باب یازدهم معاد جسمانی(5 فصل از 34 فصل)
فصل اول: اصول اثبات معاد جسمانی* فصل سوم: شبهات منکرین معاد جسمانی و پاسخ آن* فصل چهارم: در بیان قبر حقیقی * فصل ششم: بیان آنچه که از انسان باقی می ماند* فصل هفتم: ماده آخرت و هیولای صور باقیه
با توجه به عبارات پایانی کتاب که بخشی از آن در پی خواهد آمد، این فصل ظاهراً آخرین مبحثی است که حضرت امام از اسفار تدریس فرموده اند و از آنجا که اصل کیفیت معاد جسمانی در همین چند فصل
تبیین گردیده، دیگر نیازی به بیان فصول بعدی ندیده اند.
خدایا! جز لطف تو، پریشانی ما را برطرف نمی کند و جز انعام و احسان تو، نیاز و حاجت ما را بر طرف نمی کند و جز امان تو، اضطراب و ترس ما را ساکن نمی نماید.
خدایا! وسوسه قلوب ما را برطرف نمی کند مگر نور هدایت تو، ای طمأنینه دلهای مؤمنین! ما را به برهان فنّی احتیاجی نیست، تویی آرامش دل بندگان و اگر ظلّ عنایتت بر دلهای ما نرسد، در غمرات جهل و نادانی غوطه وریم، اگر چه تمام فنون استدلال را بدانیم.
خدایا! تو قادری ما را از آن آتش سوزنده به آن نحوی که قول داده ای، برگردانی و ما به هر نحوه ای که تو فرموده ای هستیم، البته به آن مقداری که از آثار هدایت تو فهمیده ایم.
خدایا! اگر هرگونه کجی در سخنان ما پیدا شود، از نقص استعداد ماست و کسی که به نقص خود و کمال تو مقرّ است اجمالاً به ایین پاک تو عقیده مند است.[175]
چند نکته در حاشیه
در این مجموعه در خلال دروس به مطالبی به صورت استطرادی اشاره شده است که بعضی از آنها نشانگر اتفاقات و وقایع زمان تدریس است که به پاره ای از آنها اشاره می نماییم:
صاحب فصول چیزی در اصول گفته که بعد از همه تمحّلات و
تصویرات گفتیم که امر معقولی نیست و در حمل، یک جهت اتحاد حقیقی و یک حیثیت کثرت لازم است.[176]
از این بیان حضرت امام استفاده می شود که هم زمان با تدریس سفر «نفس» اسفار، ایشان به تدریس خارج اصول نیز اشتغال داشته اند و برخی از حاضران در آن درس نیز شرکت می کردند.
چنانکه کتاب کلید بهشت که اکنون به معاونت مشکاة به نام قاضی سعید به چاپ رسیده است، هرکسی که به مذاق قاضی آشنا باشد می داند که این کتاب از او نیست.[177]
هر چند از تاریخ دقیق این چاپ از کلید بهشت اطلاع نداریم، لیکن با توجه به این که مرحوم مشکاة تاریخ پایان مقدمه خویش بر این چاپ را عید فطر 1355 ذکر کرده اند، می توان به سالهای تدریس شرح منظومه تا حدودی واقف شد.
شاید چرچیل از بسیاری از مؤمنین سعداء، سیاسی تر و درّاک تر و مدیدتر باشد و تعقل کلیاتش بیشتر باشد، ولی در کلیاتِ جوری و ستمی و غیر حقه و لذا می بینی قوانین کلیه برای عالم وضع می کند.
ظاهراً تدریس این بخش اسفار مصادف است با سالهای شهرت چرچیل؛ یعنی اولین دوره ای که وی به ریاست دولت انگلیس رسیده و مقارن با سالهای جنگ جهانی دوم می باشد.
تبلیغات
