نقدى برپلورالیسم دینى

واژه پلورالیسم
واژه پلورالیسم از «پلورال‏» گرفته شده و به معنى تجمع و کثرت است. پلورالیسم در لغت‏به معناى کثرت‏گرایى‏است; و از نظر اصطلاح فرهنگى، «پلورالیست‏» به کسى مى‏گویند که در عرصه‏هاى فکرى، اعتقادى، سیاسى،مذهبى، هنرى، اجتماعى و فرهنگى به تعدد و کثرت قایل است و با پرهیز از اعتقاد به انحصارگرایى، همه‏روش‏هاى موجود را در عرصه‏هاى مختلف، صحیح مى‏داند.
در فرهنگ آکسفورد، پلورالیزم (Pluralism) چنین تفسیر شده است:
1) زندگى در جامعه‏اى که از گروه‏هاى نژادى مختلف تشکیل یافته; یا گروه‏هایى که داراى زندگى سیاسى یادینى مختلف مى‏باشند. (1)
2) پذیرش این اصل که گروه‏هاى مختلف مى‏توانند در یک جامعه با مسالمت زندگى کنند. (2)
واژه پلورالیزم در معادلات فارسى، گاهى به معناى «تکثر و چندگانگى (3) » مى‏آید که باتفسیر نخست هماهنگ‏هست و حاکى از پدیدارى اجتماعى است و گاهى به معناى «آیین کثرت و کثرت‏گرایى‏» مى‏آید که بیانگر تفسیردوم است.
امروزه پلورالیسم دینى که در مقاله‏هایى مانند «صراطهاى مستقیم‏» (4) مطرح مى‏شود، معنایى دارد که حتى بامعناى دوم، تفاوت دارد و آن این‏که حقیقت مطلق، نجات، فلاح و رستگارى را به یک دین و مذهب و شریعت‏منحصر نکنیم و معتقد شویم حق و حقیقت، مشترک میان تمامى ادیان است و عقاید و معارف در ادیان،مذاهب و آیین‏هاى گوناگون، در واقع، جلوه‏هاى مختلف «حق‏» مطلق‏اند و پیروان همه ادیان و مذاهب به‏هدایت و نجات ابدى و سرمدى و سعادت دست مى‏یابند.
مقاله «صراطهاى مستقیم‏» اثر آقاى «عبدالکریم سروش‏» تلاش مى‏کند تا با استفاده از تجربیات قبلى افرادى‏مثل «محمد آرکون‏» و «فضل‏الرحمان‏» نظریه پلورالیزم دینى آقاى «جان هیک‏» را بومى، و تاکید بر «عقاید حقه‏»که مستلزم ابطال دیگران است را نفى کند.
جان هیک (1992 م) متکلم مسیحى معاصر مى‏نویسد:
ادیان مختلف، جریان‏هاى متفاوت تجربه دینى هستند، که هر یک دوره‏اى از تاریخ‏بشر آغاز شده و خودآگاهى عقلى خود را در یک فضاى فرهنگى متفاوت بازیافته‏است. (5) لازمه کثرت‏گرایى دینى عبارت است از:
الف) ادیان گوناگون متضاد، همگى مى‏توانند مایه رستگارى یا کمال نفس پیروان و سالکان خود شوندچنانکه در هندوئیسم براى نیل به رهایى یا رستگارى، راه‏هاى بسیارى وجود دارد. (6)
ب) همه عقاید و ادیان، یکسان، به رسمیت‏شناخته مى‏شوند و نباید به عقاید حقه‏اى که موجب‏ابطال دیگر ادیان و عقاید است، اصرار کرد.
اصول عقاید اسلامى و معارف قرآن نیز مبهماتى است که به یقین نمى‏دانیم راى درست، کدام است;لذا باید به همه ادیان ارج نهیم و هیچ کدام را از میدان خارج نکنیم. (7)
ج) هر چه مانع پلورالیزم است، از شاخص‏هاى اصلى دیندارى محسوب نمى‏شود و از این رو احکام‏فقهى که آراى فقها و اسلام شناسان درباره اعمال و رفتار مسلمانان است، بیانگر وظایف عملى، مناسک‏و آداب عبادى و غیر عبادى انسان‏ها است.
د) نسبیت اخلاقى و انکار حسن و قبح عقلى از پیامدهاى دیگر پلورالیزم دینى است; زیرا اخلاق نیزمانند عقاید و احکام معیارهاى متفاوت و گوناگون دارد و در جاهاى بسیارى، نمى‏توان صحت و سقم‏روش‏هاى اخلاقى را مشخص کرد، اینجا است که از پیروان صراطهاى مستقیم و پلورالیزم دینى سؤال‏مى‏شود:
پس دین چیست؟ معیار حقانیت آن کدام است و در چه بخشى از آموزه‏هاى دین بایداهل معرفت، یقین، ایمان و استحکام بود و اساسا وجوه تمایز اسلام از کفر چیست؟ آیااسلام نسبت‏به ادیان و مکاتب توجیهى دارد یا نه؟!
آیا در «ایمان داشتن‏» موضوع ایمان، روش زندگى، عمل و «جدال ارزشى انسان‏»اهمیتى دارد یا نه؟
آقاى سروش با استفاده از دیدگاه جان هیک و آوردن شاهد مثال‏هایى از شعر، قرآن و عرفان معتقداست، آنچه براى انسان اهمیت دارد، ایمان داشتن است که در همه ادیان، آرا و پیروان، به یکسان موجوداست. اما ایمان به چه و با کدام روش و منش در زندگى و رفتار و با کدام جدال ارزشى; شرک یا توحید; بااستفاده از کدام مبانى و با چه شرایط و لوازمى; اصلا مهم نیست، باید همه ادیان همزیستى مسالمت‏آمیزپیشه کنند و هیچ دینى، دیگران را باطل نمى‏کند.
وى با استفاده از تجربیات آقایان محمد آرکون و فضل‏الرحمان معتقد است که نباید در صدد داورى وارزش‏گذارى میان عقاید دینى و مذهبى برآمد و باید از منظر دیگرى به دین نگریست و به جاى‏انحصارگرایى و صراط مستقیم، به صراطهاى مستقیم معتقد بود.
در مقاله «صراطهاى مستقیم‏»آورده شده که یک تباین خودناکاستنى و غیر قابل داورى میان عقاید،ادیان و فرهنگ‏ها وجود دارد به‏طورى که امکان ندارد درباره حقانیت‏یا بطلان آن‏ها قضاوت کرد و به‏همین جهت نباید مکاتب و ادیان گوناگون را به درست‏یا غلط تقسیم کرد بلکه کلیه فرهنگ‏ها و عقاید راباید به رسمیت‏شناخت; زیرا اساسا اختلافات قابل رفع نیستند و لازم هم نیست چنین رفع اختلافى‏انجام شود.
وى معتقد است که مفاد پلورالیزم دینى از کشفیات و آثار عصر جدید مى‏باشد و مى‏کوشد دلایلى به‏نفع نسبیت دین دست و پا کند. ایشان با عدم تصریح به مقتضاى معرفتى این رویکرد غربى و سر درآوردن از وعى «لاادرى‏گرى‏» و قول به تساوى کلیه آرا و عقاید با یکدیگر، این مطالب را با اشاره و کنایه‏مى‏فهماند و بر مدعاى خویش ده دلیل اقامه مى‏کند.
تعبیر «کتاب الهى و سخن پیامبرصلى الله علیه وآله همواره تفسیرهاى متعدد بومى دارد.» (8) به صورت‏قاعده‏اى کلى و عام، تمام نیست; زیرا بسیارى از آیات قرآن و روایات پیامبر از محکماتند و داراى‏ظاهرى روشن و قابل فهم عمومى‏اند; به همین جهت از آغاز ظهور اسلام تاکنون همه علماى‏مذاهب فهم یکسانى از آن‏ها دارند.
خداوند مى‏فرماید:
«هو الذى انزل علیک‏الکتاب منه آیات محکمات هن ام‏الکتاب و اخر متشابهات (9) »
آیات محکمات که در این آیه به عنوان ام‏الکتاب مطرح شده، همان آیاتى است که معنایى‏روشن دارد و آیات متشابه آیاتى است که احتمال وجود معانى متعدد در آن راه دارد و ظهورى‏روشن ندارد و به آیات محکم برگشت مى‏کند. مفسران بر این باورند که آیات متشابه در مقایسه بامحکمات، اندک است و کسى که به دنبال کشف حقیقت است، مى‏تواند با مراجعه به محکمات،مراد واقعى از متشابهات را دریابد.
تفاسیر متعدد از آیات قرآن، ربطى به کثرت گرایى و پلورالیزم دینى ندارد و به معناى برابرشمردن همه آرا و صحیح دانستن همه مکاتب و فرهنگ‏ها نیست. در آیاتى از قرآن به روشنى،از«الصراط المستقیم‏» سخن مى‏گوید و صراطها و روش‏هاى دیگر را باطل مى‏شمرد و مى‏فرماید:
«و من یبتغ غیرالاسلام دینا فلن یقبل منه‏» (10) ;
بنابراین، ادعاى پلورالیزم دینى با تفسیرى که در مقاله صراطهاى مستقیم آمده، اجتهادى است‏در برابر نص صریح قرآن و روایات. و عرفان، برهان و قرآن در بطلان آن هماهنگ‏اند. از این رو، این‏ادعا که:
قرآن پیامبران را بر صراطى مستقیم یعنى یکى از راه‏هاى راست مى‏داند و نه‏تنها راه مستقیم; و این به معناى پلورالیزم و تعدد صراطهاى مستقیم است، (11) باطل است.
آقاى دکتر سروش در مقاله صراطهاى مستقیم مدعى مى‏شود آن‏چه در کتاب قبض و بسطتئوریک شریعت آورده شده، اساسابراى اثبات کثرت‏گرایى در فهم دین است.
وى بر این باور است:
فهم‏هاى ما از کتاب و سنت، متعدد است و کتاب (قرآن) خودش این تعددرا مى‏پذیرد و سر اصلى اختلاف مفسران و تفاسیر این است که هیچ فهم و هیچ‏تفسیرى از متن کتاب و سنت، بدون پیش فرض‏هاى فهمنده یا مفسر، قابل‏تصور نیست. هر مفسرى با یک سرى سؤال‏ها و پیش‏فرض‏ها و انتظارات خاص‏از بیرون دین و از طریق علوم تجربى و غیره مى‏آید که نزد همه یکسان نیست;بنابراین فهم دین، یک تکثر طبیعى پیدا مى‏کند. در مکتوبات برخى از فیلسوفان‏هرمنوتیک، این معنا به فهم هر متنى از متون مقدس و غیر آن توسعه داده شده‏است. (12)
در پاسخ به این ادعا نکاتى را یادآور مى‏شویم:
1) اینکه فهم انسان از کتاب و سنت، تا اندازه‏اى اختلاف مى‏پذیرد را محققان کتاب و سنت‏قبول دارند; لکن تمام نزاع در معرفت دینى، اثبات کلیت و عمومیت این ادعا است. سؤال این‏است که چه دلیلى بر این مدعا که فهم کتاب و سنت همواره و در همه جا در تحول است و هیچ‏فهم ثابت و پایدارى از کتاب و سنت نداریم، وجود دارد؟
2) در «قبض و بسط‏» ادعا شده:
کتاب و سنت صامت است. شما هستید که فهمى را عرضه مى‏کنید بر کتاب‏و سنت، شما هستید که به کتاب و سنت معنا مى‏بخشید.
سؤال اینجاست که چه دلیلى بر این ادعا دارید؟ به علاوه در جاى خود ثابت‏شده است که‏«دلخواهى کردن تفسیر متون، هم خلاف روش‏هاى دقیق فلسفه تحلیلى و زبانى است و هم خلاف‏مسلم کتاب و سنت. همچنین در قرآن، شواهدى فراوان بر «بیانگر»، «ناطق‏»، «بیان کننده‏»،«بصائرللناس‏»، «آیات مبینات‏»، «هذا بیان للناس‏» و روشنگر بودن قرآن وارد شده است. مگرممکن است آیات بینات و روشنگر قرآن، صامت و ساکت‏باشد؟ روشنگرى و بیانگرى در جهت‏مقابل صامت‏بودن است.
3) حق بودن همه ادیان به لحاظ عقلانى ممکن نیست; زیرا دعاوى ادیان و مکاتب، متعارض‏است و گاهى در حد تناقض با یکدیگر اختلاف دارند. به عنوان مثال، اسلام، نبى‏اکرم‏صلى الله علیه وآله را خاتم‏انبیاى الهى مى‏داند و دین مسیح قایل به خاتمیت پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله نیست و پیامبر اسلام را نفى‏مى‏کنند، در حالى که حق، یکى بیش نیست. چگونه مى‏شود هر دو طرف دعوا، حقانیت داشته‏باشند؟
4) ایشان مى‏گویند: ما نباید این سؤال را طرح کنیم که آیا ما حقیم یا دیگران؟ با آیات فراوانى‏که حقانیت را مطرح مى‏کند چه مى‏کنید؟ قرآن همواره به حق دعوت مى‏کند و از باطل و جلوه‏هاى‏آن بر حذر مى‏دارد. عقل انسان هم به صورت فطرى، حق و باطل را تا اندازه‏اى درک مى‏کند. درقرآن آیاتى مانند:
«قال فالحق و الحق اقول لاملئن جهنم منک و ممن تبعک منهم اجمعین (13) »فراوان است.
5) یکى از نگرانى‏هاى نویسنده مقاله این است که اکثر آدمیان بر روى زمین بر ضلالت‏باشند.در حالى که قرآن خود مى‏فرماید:
«و ما یؤمن اکثرهم بالله والا و هم یشرکون‏»
«لا ملئن جهنم منکم اجمعین‏» (14)
شیطان هم ادعا کرد «لاغوینهم اجمعین الا عبادک منهم‏المخلصین.»
بعد از آن‏که حجت تمام شد و نسخه شفا بخش هدایت‏براى بشر آورده شد، آنان که گوش‏نکردند و اهل هوا و دنیا شدند و عصیان حق کردند به گمراهى مى‏افتند. این ناشى از سوء اختیار واعمال ناصالح است و ربطى به اراده الهى ندارد.
6) از نویسنده مقاله انتظار مى‏رفت لااقل اصول و مبانى پلورالیزم را در مباحث‏خویش رعایت‏و با سعه صدر و ظرفیتى بالا از مخالفان دیدگاه خویش استقبال مى‏کرد. بدون شک، توهین، تحقیرو دشنام‏گویى با کثرت گرایى ادعایى جمع نمى‏شود.
طرفدار کثرت‏گرایى باید به وحدت‏گرایان هم اجازه دهد تا نقد منطقى خویش را بر کثرت‏گرایى‏ارایه دهند.
تعجب این است که نویسنده مقاله، مخالفان نظریه صراطهاى مستقیم و مدعیان وحدت‏گرایى‏را «تحمل ناپذیرترین جانوران روى زمین‏» قلمداد مى‏کند و تیرهاى خویش را به سوى آنان نشانه‏مى‏رود و باز از تفاهم، تسالم و اشتراک میان عقاید، فرهنگ‏ها مکاتب و دیدگاه‏ها سخن مى‏راند؟ (15)
سکولاریسم مولود پلورالیسم
یکى از دستاوردهاى پلورالیسم، ادعاى جدایى دین و علم و همچنین سکولاریسم و جدایى‏دین از سیاست و حکومت است. نمونه‏هایى از این دیدگاه را در ادامه آورده و آن را بررسى‏مى‏کنیم:
نسبیت فهم دین
تفکیک بین دین و فهم دین (16) ، نکته‏اى است که مروجان نظریه نسبت فهم دین از آن استفاده‏فراوانى مى‏کنند و چنین وانمود مى‏کنند که این مطلب بر پایه براهین فلسفى بنا شده است; زیراذهن و واقعیت فاصله‏اى پر ناشدنى دارد; اگر چه این مطلب فلسفى در جاى خود صحیح است،اما استفاده‏اى که برخى از روشنفکران معاصر براى اثبات نظریه نسبیت فهم دینى از آن مى‏کنندناتمام است. آنان از تفکیک ذهن و عین نتیجه مى‏گیرند که هر فهمى که ما به آن مى‏رسیم یقینى‏نیست و دلیلى بر مطابقت آن با عالم واقع نداریم; در حالى که فهم ما گرچه ذهنى است امامى‏تواند مطابق با عالم عین و واقعیت‏باشد.
اگر کسى به طور کلى منکر مطابقت «عالم عین‏» با فهم‏هاى ذهنى باشد، از یک شکالیک تمام‏عیار سر در مى‏آورد و خواه ناخواه به وادى جدایى علم و دین مى‏افتد.
بى‏ایمانى دستاورد نسبیت
یکى از مهم‏ترین نتایج عدم مطابقت ذهن و عین، بى‏معنا بودن ایمان انسان به مبدا و معاداست.
اگر همه فهم‏ها نسبى باشد و هیچ فهمى مطابق با واقع نباشد، دیگر ایمان به مبدا و معاد معنایى‏ندارد.
در حالى‏که وقتى معتقد شدیم، خدا هست و یکتاست و پیامبران را فرستاده است، چگونه‏ممکن است‏بگوییم ایمان به الوهیت، وحدانیت و... غیر از علم است؟ کسى که مى‏گوید همه‏فهم‏ها از متون دینى و معرفت دینى، قابل تشکیک است و دین هر کس فهم او است و معارف دین‏و فهم بشر هم، چون رودى در سیلان و جریان است، از نسبیت‏به نفى ایمان مى‏رسد، آنگاه‏چگونه ممکن است، وحدت علم و دین و هماهنگى آن‏دو را بپذیرد؟
عجیب اینکه براى گریز از این مساله که پذیرش نسبیت مساوى نفى ایمان است، ایمان را به‏گونه‏اى معنا مى‏کنند که دچار مشکل عظیم‏ترى مى‏شوند. آنان مى‏گویند ایمان این نیست که چیزى‏باور داشته باشید، بلکه ایمان دغدغه نهایى درباره حقیقت عالم است.
تبلیغ سکولاریسم
روشنفکرانى چون دکتر سروش مى‏گویند: وقتى تفاسیر نسبى شد، شما حق ندارید که یک‏تفسیر را بر تفسیر دیگرى حاکم کنید; و چون همه فهم‏ها نمى‏تواند حاکم باشد، طبیعتا دست دین‏از دخالت در شؤون اجتماعى، سیاسى، و اداره جامعه کوتاه مى‏شود; چون معناى دخالت دادن‏دین، سلطه یک تفسیر بر تفاسیر دیگر است که این عده، منکر آنند.
روشنفکران معاصر براى القاى جدایى علم و دین به طور مستقیم به آن حمله نمى‏کنند; زیرا دریک جامعه دینى -مثل ایران- هر انسان ساده‏اى بى‏درنگ به غرض و مرض آنان پى مى‏برد; از این‏رو مى‏گویند دین از امور شخصى و اعتقادات فردى است و براى هر انسانى محترم و ارزشمندمى‏باشد، اما در امور اجتماعى، سیاسى، اجرایى و مدیریت‏باید از علم استمداد کرد و دین در اداره‏جامعه و آبادکردن دنیاى مردم جایگاهى ندارد و تنها متکفل امور اخروى مردم است و ما هم نباید دین را در حیات‏و معیشت دنیایى مردم دخالت دهیم.
تبلیغ فقدان توانایى دین
عده‏اى دیگر چنین القا مى‏کنند که دین توان اداره جامعه و حل معضلات و مشکلات پیچیده اقتصادى،سیاسى، حقوقى و اجتماعى را در جوامع بشرى ندارد و با احکام دینى نمى‏توان کشور را اداره کرد. باید با استفاده‏از دستاوردهاى علم و تکنولوژى براى رشد و توسعه، دور دین را خط کشید. طرح مدیریت علمى در مقابل‏مدیریت فقهى و تاختن به ولایت فقیه و حکومت دینى از این نمونه است. (17)
غرض ورزى درباره روحانیت
برخى از روشنفکران دینى معاصر با سوء استفاده از آزادى با شگردهاى ویژه‏اى با تخریب‏مبانى اعتقادى و فرهنگ ملى و زیر سؤال بردن مقدسات دینى و مذهبى و القاى شبهات دینى درمیان جوانان و دانشجویان، به تضعیف روحانیت مى‏پردازند و مى‏گویند:
روحانیت چنانکه امروز زیست مى‏کند و شناخته مى‏شود، نه مجموعه فقیهان‏است، نه مجموعه مفسران، نه مجموعه فیلسوفان و دین شناسان، نه مجموعه‏پارسایان و نه مجموعه ملبسان به کسوت روحانى... علم، تقوا، تقدس، تفقه ولباس روحانى، هیچ کدام ملاک روحانى بودن نیست. ملاک، شیوه ارتزاق است وبس. (18)
آیا این تعریف از روحانیت صحیح، منطقى و معقول است؟ آیا این تعریف جامع افراد و مانع اغیار است؟ یاتحریفى است که ریشه آن غرض و بیمارى است؟!
آیا کیفیت ارتزاق، به روحانیت هویت صنفى مى‏بخشد و آنان را دور یک محور جمع مى‏کند،اما شیوه تحصیلات، تبلیغات، درس، بحث، زندگى، تعلیم و تعلم و سلوک و رفتار، هویت‏سازنیست؟!
ملاک دانشجو بودن، تحصیلات دانشگاهى است، ولى معیار روحانى بودن، ارتزاق از راه دین‏است و بس؟! دریغ از این داورى!
حوزه‏هاى علمیه در گذشته و حال فقیهان بزرگى چون شیخ انصارى، مقدس اردبیلى، علامه‏حلى، محقق کرکى و ده‏ها فقیه و فیلسوف شهیر و نام‏آور پرورش داده است که امام خمینى‏قدس سره‏یادگارى از روش و منش و تهجد و تعبد آنان است.
آیا مطالعه کتاب «شهیدان راه فضیلت‏» و سیرى از زندگى بزرگانى چون شهید اول و ثانى،مرحوم سیدمحمدتقى خوانسارى، مرحوم‏کاشانى، حاجى سبزوارى، صدرالدین شیرازى، علامه‏طبرسى، مجلسى و عارفانى چون ملکى تبریزى، ملاحسینقلى همدانى، حکیم شهید مطهرى،شهید فرزانه بهشتى، قدوسى، باهنر، مفتح، مدنى، ربانى، دستغیب و پاکبازانى که امروزه در میان‏روحانیت کم نیستند، براى حکایت از هویت روحانیت کافى نیست؟
آیا مطالعه تاریخ معاصر، ما را به این نتیجه نمى‏رساند که:
روحانیت مجموعه‏اى از فقیهان، حکیمان، محدثان و مفسران قرآن هستندکه حوزه‏هاى علمیه به صورت شبانه‏روزى به تعلیم و تعلم علوم اسلامى و یامدیریت و اجراى قوانین الهى اشتغال دارند و هدفشان تبلیغ و تبیین مبانى‏اسلامى و هدایت و ارشاد مردم و اجراى احکام اسلامى در جامعه است. (19)
این ادعاى واهى که در دانشگاه هیچ علمى غیر قابل نقد نیست و هیچ مبنایى وجود ندارد که همیشه مقدس ونقدناپذیر تلقى شود بر خلاف حوزه که در آن بحث و نقد فقط تا مرزى جایز است و در مبانى، چون و چرا وجودندارد و خط قرمزى وجود دارد که استاد و شاگرد هر دو ملتزم شده‏اند که در وراى آن مناقشه‏اى نیست، جز براى‏ایجاد تردید و بدبینى چه هدفى مى‏تواند، داشته باشد و با اینکه هر کس با شیوه حوزوى آشنا باشد مى‏داند که این‏ادعا نادرست و خلاف واقع است.
پى‏نوشتها:
1.The existnce in one society of anuber of group that delony to different races or have different poligous beliefs.
2. The principle that these differnt yroups can live to gether in pracr in one society
3) فرهنگ معاصر، انگلیسى به فارسى، محمدرضا باطنى.
4) کیان، 36، صراطهاى مستقیم، فروردین و اردیبهشت 6، صص‏2-16 .
5) جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، ص 238.
6) کیان، 36، ص 15.
7) همان.
8) صراطهاى مستقیم، کیان، 36.
9) آل عمران (3): 7 .
10) آل عمران (3): 85.
11) کیان، 36، مقاله صراطهاى مستقیم.
12) صراطهاى مستقیم، کیان شماره 36. و نقد آن از فاضل محترم جناب حجة‏الاسلام صادق لاریجانى، در مجله صبح، ش 78،بهمن 76، صص 32-37 .
13) ص (38): 85 و 84 .
14) اعراف (7): 18 .
15) صراطهاى مستقیم، کیان شماره 36. و نقدآن از افاضل محترم جناب حجة‏الاسلام صادق لاریجانى در مجله صبح، ش 78،بهمن 79، صص 32-37 .
16) قبض و بسطتئوریک شریعت، اثر دکتر سروش; مجله کیان، ش‏36. مقاله صراطهاى مستقیم.
17) براى آشنایى بیشتر مراجعه کنید به کتاب حکمت و حکومت اثر دکتر مهدى حائرى و مقاله مدیریت علمى... اثر آقاى سروش ومقاله حکومت دمکراتیک دینى اثر آقاى سروش .
18) مجله کیان، شماره 24، سال 74، مقاله آقاى دکتر سروش.
19) سخنرانى آقاى دکتر سروش در دانشگاه اصفهان و نقد و بررسى آن توسط آقاى صادق لاریجانى، در کتاب قبض و بسط در قبض وبسطى‏دیگر، صص‏75-102 .