آراء فلسفی شهید آیت الله مصطفی خمینی (ره)

مقدمه: در میان موجودات عالم شاید تنها انسان است که از ویژگی "تقدم پیدایش جهت وجودی وی بر جهت ماهوی" او برخوردار می باشد . شاید این تعبیر با مبانی فکری و فلسفی شناخته شده امروز جهان اسلام که حول محور اصالت وجود و تشکیک و وحدت آن می چرخد خیلی همسو نباشد و حق هم همین است لیکن اگر این تعبیر درباره انسان با نوعی تفسیر و تحلیل همراه باشد و با یک سلسله مقدمات و مبانی دیگر تبیین گردد می تواند تفسیری درست از انسان ارائه دهد . زیرا که انسان موجودی است که در آغاز فاقد هر نوع فعلیات و توانائیها و گرایشها و تمایلات و کمالات است و در عین حال مجهز و دارای استعدادها برای "شدن" و بدست آوردن و واجد شدن است و با چنین قابلیتی است که می تواند بصورت نمونه و الگو، و در یک کلمه مجلی و مظهر همه نوع بودها و ارزشها و بایدها و نبایدها درآید و آنچه که در آغاز و بالفعل فاقد آنها بوده است بتدریج بدست آورد . و به تعبیر دیگر انسان در آغاز اگر انسان است این حمل عنوان "انسان" بر او ، در واقع حمل حقیقی نمی باشد . چون از مقدمات انسانیت و عناصر اصلی تشکیل دهنده انسانیت - اگر از کلمه عناصر استفاده شده است نوعی ضیق عبارت است - چیزی را بالفعل ندارد و این مقومات و عناصر محوری به مرور و در بستر حرکت ذاتی و جوهری و دگرگونیهای ماهوی و شخصیتی بدست می آید . و طبق قواعد همسو با قاعده تحول ذاتی اشیا مانند قاعده ارزشمند "اتحاد عاقل و معقول" و قاعده های "هر عاقلی مجرد است و هر مجردی عاقل است" و قاعده ارجاع فصول اخیره به انواع جوهری بحقایق وجودی و صور خارجی (1) که هر کدام در محل خودش بطور مستوفی مورد تحلیل و بررسی قرار گرفته است انسان نهایی و متوجه بسوی مقصد بطور جدی با انسان آغازین متفاوت بوده ومثل اینست که گویی بین این دو تغایر نوعی و ذاتی برقرار است به تعبیر بعضی از بزرگان وادی معرفت: فاصله میان بعضی از انسانها آن قدر فراوان و زیاد است که گاهی بیشتر و برجسته تر از فواصل میان انواع دیگر حیوانات به چشم می خورد . و اگر در تعابیر حکیم بزرگی مثل صدرای شیرازی - رحمة الله تعالی علیه - آمده است که می توان گفت: انسان نوع واحدی نیست بلکه هر فردی از انسان نوع مستقل به حساب می آید، اشاره به همین مطلب است .
انسان آغازین آنچه که از انسانیت و مقومات انسانیت واجد است همان شکل و نمای انسان است و به تمام معنی بالقوه است و بتدریج با اکتساب و کار و تلاش همراه با تفکر صحیح جوهره و ضمیر مکمون خودش را ابراز کرده و ظاهر می سازد و گاهی آن قدر میان آغاز و انجام فاصله هست که گویی این انجام با آن آغاز رابطه نداشته و نوعی با هم بینونت واقعی دارند . و این همان مطلب ارزشمندی است که در بعضی از تعبیرات آورده می شود که انسان نوع واحد نیست، این سخن اگر درست مورد بررسی و تحلیل قرار گیرد و آثار و لوازم آن بطور جامع مورد ارزیابی واقع شود موجب تغییر و دگرگونی در خیلی از مسایل فلسفی و منطقی خواهد شد . که البته تحلیل هر کدام از آنها از حوصله این نوشتار خارج است و به علت عدم تناسب آن با موضوع مقاله از آن صرف نظر کرده و بررسی آنها را به جای دیگر و وقت جداگانه موکول می نمائیم .
باری آنچه که از مجموعه تحلیلهای فوق بدست آمد این است که انسان در میان موجودات عالم آفرینشی ویژه دارد و بتدریج و در سایه سعی و کوشش و پویایی اندیشه و عمل جوهره و هویت واقعی ومطلوب خویش را ظاهر و آشکار می سازد و در جوهره آن همه نوع توانائیها و گرایشها و قابلیتها بصورت نامحدود ودیعه گذاشته شده و در بستر کوششهای مستمر و طاقت فرسا از مرحله قوه به فعلیت می رسند و چهره واقعی انسان را نشان می دهند و شخصیت انسان را ظاهر می سازند و چون انسان دارای جوهره اندیشه و تفکر است و هویت واقعی وی را ابعاد معرفتی و علمی او می سازد و با توجه به اصل والا و بلند اتحاد عاقل و معقول، انسان در سایه توسعه و گسترش معقولات و معلومات بالذات خود آن قدر وسعت پیدا خواهد کرد که همتای مجموعه جهان هستی خواهد بود و شاید تعریفی که فیلسوفان بزرگ از فلسفه ارائه داده اند و آن را صیرورة الانسان الفعلی مضاهیا للعالم العینی دانسته اند و انسان دارای بینش فلسفی را آئینه و عصاره مجموعه جهان هستی معرفی کرده اند برای اشارت به همین معنا بوده است . انسان ها با همان معارف و یافتهای مطلق عقلانی رشد پیدا کرده و خود را می شناسانند و تفاوت مدارج انسانی و جایگاه نفس الامری آنان به اندازه درک و دریافت آنان از معارف و حقایق عالم است و اوج فکر و اندیشه یک انسان پویا و متحرک و سالک در همان آرا و افکار بلند و والای فلسفی و شهود حقایق عالم وجود با چشم دل و ضمیر باطن تجلی می یابد . وقتی عقل آدمی قدرت و توان خویش را برای استخراج مسایل از درون معقولات و مطالب گوناگون بکار می گیرد و می تواند آنها را سازمان دهی کرده و بصورت صحیح از آنها بهره برداری نماید و از طرف دیگر دل و قلب وی نیز آن قدر از روشنائی و نورانیت برخوردار است که می تواند معلومات و یافته های عقلانی را بصورت شفاف و آشکار در عالم خودش دریابد و مشاهده کند در این صورت می توان گفت انسان بعنوان نوع الانواع و نوع اکمل بر آن منطبق بوده و بر وی قابل حمل است و آن فرد مصداق بالحمل الشایع این نوع می باشد و انسان کامل آن انسانی است که بتواند میان عقل و دل همراهی بوجود آورده و آنها را با هم آشتی دهد و بتواند میان مشاهدات و تحلیلهای ذهنی و عقلانی طوری وحدت و انسجام برقرار نماید که پشتوانه مشاهدات او استدلال منطقی و قالبهای برهانی بوده و ملاک ثبات و استحکام استدلالهای وی همان کشف و شهود و دریافت عینی و واقعی حقیقت ادراکات و تحلیلهای عقلانی و ذهنی باشد و از همین تحلیل بوضوح روشن می شود که در مکتب انسانهای متکامل طرق الی الله بعدد انفاس خلایق بوده و زبانهای شریعت و طریقت تفاوتشان میزان دریافت و ادراک مخاطبین می باشد و در میان آنها تغایر و بینونت واقعی موجود نمی باشد .
شخصیت مورد نظر این مقاله از آن انسانهائی است که توانسته بود در وعا وجودی خویش این نوع جدائیها و بنیونت ها را برطرف کرده و در میان آنها وفاق و آشتی برقرار سازد . او در عین اینکه فقیهی صاحب نظر و خبره بود از نظر فلسفی هم دارای قدرت تفکری جوال و سیال و پویا بود و توانسته بود میان دقت و موشکافی مسایل عمیق فلسفی و مسائل اعتباری و متکی به فهم ساده عرفی فقهی توافق و هماهنگی بوجود آورد و این معنی از عهده هر کسی برنمی آید و همه افراد توان تحمل این نوع صعود و نزول را نداشته و قدرت برقراری این نحوه ارتباط و پیوستگی را ندارند .
ولی ایشان توانسته بود میان تعمق و تدبیر که از شئون عقلانیت انسان است وتفاهم عرفی که از شئون عقلانیت جمعی انسان است هماهنگی و همراهی بوجود آورد و این توان برای کسانی فراهم می گردد که در میدانهای مختلف فردی و اجتماعی و تفکر و سیر و سلوک قدمهای محکم و راسخی را برداشته و در مسیر آنها ریاضتهای زیادی را بر خود هموار سازد و در دامان انسانهائی قرار می گیرند که آنان استادی و معلمی این مراحل را گذرانده و فارغ التحصیلان زیادی را پرورش داده باشند . شخصیت مورد نظر ما یکی از آن افرادی است که علاوه بر استعدادهای خدادادی و ذوق سرشار و شرح صدر زیاد و آزاداندیشی که داشت در دامان امامی و پیشوائی قرار داشت که وی همانطور که امام و پیشوای انقلاب و حرکت عمیق مردمی بود و هست، ملتی را بحرکت در آورد و شت سر آن منشا حرکتهای زیادی در سراسر جهان گشت، امام معرفت و عرفان در زمان معاصر هم بود و امام فقه و فقیهان و اصول و اصولیان و تفسیر و مفسران و دیگر علوم اسلامی هم بود . بطور طبیعی با توجه به مجموعه شرایط و زمینه های موجود شهید مصطفی خمینی توانست آنچه که خدای جهان در نهاد وی ودیعه گذاشته بود و زمینه و شرایط مناسبی برای ظ هور و بروز می طلبید با درایت و اشراف آن امام بزرگوار بمرحله ای از فعلیت برساند که در ردیف رجال بزرگ علم و فکر و اندیشه قرار گیرد . بدون تردید یکی از عوامل موثر و تعیین کننده در این میدان رشد و تکامل ایشان در دامان آن امام بزرگوار بود که خدای عالم، امام و شاگرد و فرزند او را در جوار قرب و رضوانش قرار دهد . و ما در این مقاله درصدد تحلیل و بررسی آرا و نظرات ایشان هستیم و این تحلیل برای این نیست که بخواهد صحت و یا سقم آن ها را بصورت برهانی مورد بررسی قرار دهد چون ممکن است بعضی از آن نظریات و آرا مورد نقد نگارنده هم قرار می گیرد بلکه درصدد آن است که بیان کند شخصیت مترجم از نظر فلسفی هم، فردی دارای فکر و نظر بوده و در مسائل هام وارد شده و از خود توان بالا و مطلوبی را نیز نشان داده است و در مواردی مطالب تازه و بدیعی را از خود بیادگار گذاشته است . به ترتیب بمواردی از آنها که در ابواب مختلف و فصول گوناگون تبیین گردیده و روی آن تاکید شده است اشاره کرده و به تحلیل آن می پردازیم:
الف: در باب علم و ادراک و وجود ذهنی
مسئله علم و ادراک و وجود ذهنی از مهمات مسائل فلسفی است از یک نظر مربوط است به نوعی تقسیم برای وجود . چرا که وجود یا ذهنی است و یا خارجی است، همانطور که وجود یا واجب است و یا ممکن و یا حادث است و یا قدیم، و امثال اینها . و از جهت دیگر این بحث مربوط به ماهیت و حقیقت علم و ادراک است . چون ما هم آگاهی داریم و هم آگاهی نداریم . بخودمان آگاهی داریم و به اشیا زیادی در عالم آگاهی نداریم، اگر چه نوع آگاهی که از خود داریم با آگاهی که از دیگران داریم متفاوت است یعنی آگاهی ما از اشیا به این نحو است که صوری را از آن اشیا در ذهن داریم که در ذهن نقش می بندد زیرا که ما آنچه را مستقیما و بلا واسطه می یابیم و با ما اتصال وجودی دارند همین صور ادراکی هستند و این صور واقع نما و حاکی از بیرون هستند یعنی ظهور اینها برای نفس ما عین ظهور حقایق و واقعیات خارجی است و پیدایش آنها در ذهن ما عین کشف اشیا بیرون است . اکنون سئوالی که مطرح است این است که چه رابطه ای میان این صور و میان آن اشیای خارجی هست که با پدید آمدن اینها در ذهن، آن اشیای خارجی ظاهر و مکشوف گردیده و روشن می شوند؟ قطعا نوعی مطابقت در کار است . و سئوالی که مطرح است این است که این مطابقت چگونه است؟ و اساسا علوم که همان صور حاضر در ذهن ما هستند و موجب انکشاف اشیای خارجی می شوند انسان چطور و چگونه آنها را بدست می آورد؟ آیا نفس آدمی که در آغاز در مرحله قوه است و هیچگونه نشانی از صور و نقوش در آن بصورت بالفعل وجود نداشته است از کجا و چگونه به این صور راه پیدا می کند و حامل این صور و نقوش می شود و در نتیجه از آگاهی و عرفت حقایق عالم بهره مند می گردد؟ آیا نفس آنها را در عالم خودش تحت شرایط خاصی با شیوه مخصوصی که لازم است خلق می نماید، و به تعبیر حکما رابطه نفس نسبت به همه آنها نسبت مصدریت است و یا اینکه این چنین نیست، چون نفس در ابتدا بصورت بالقوه است و رابطه آن صور با نفس رابطه کامل بر ناقص است و چون امر بالقوه نمی تواند امر بالفعل را خلق نموده و با هم رابطه صدوری داشته باشند و نفس نمی تواند نسبت به آنها حالت خلاقیت و مصدریت داشته باشد و بهمین جهت حکما الهی آمده اند میان صور ادراکی کلی و عقلانی و صور ادراکی جزئی فرق گذاشته اند و رابطه نفس را نسبت بصور ادراکی کلی و عقلانی رابطه مظهریت، و رابطه نفس را نسبت بصور ادراکی جزئی رابطه مصدریت دانسته اند . و چون در باب وجود ذهنی در یونان قدیم و نیز در دوره های اول فلسفه اسلامی بصورت خاص و مستقل و جامع الاطرف بحثی صورت نگرفته است، همان طور که در تاریخ فلسفه آورده اند این مسئله در دامن فلسفه اسلامی رشد یافته است چنانکه روشن است فلاسفه اروپا نیز به گونه ای دیگر و با دیدگاهی مخصوص بخودشان وارد بحث شده و واقع نمایی علم و اندیشه را مورد مطالعه قرار داده و در جستجوی ارزش معلومات برآمده اند، و به بعضی از آن سئوالات که ذکر آن رفت پاسخ داده اند ولی با همه کنکاشها و جستجوهای فراوانی که در این زمینه کرده اند از نظر فلسفی به اندازه فلاسفه اسلامی دقت و باریک بینی نکرده اند و غالبا بحثهای آنها به این نتیجه منتهی شده که علم ارزش واقع نمایی را نداشته و ندارد و بنوعی ایده آلیستی روی آورده اند . فلسفه اسلامی با تعمق وارد این بحث شده و با موشکافی عمیق از تمام زوایا مسئله را بررسی کرده و از آن پرده برداشته است . یکی از آن فلاسفه: شهید بزرگوار مصطفی خمینی است که با تعمق کامل در اطراف قضیه و با توجه به تمامی زوایا، وارد شده و اظهار نظر کرده است، در عین اینکه مانند حکمای اسلامی حقیقت علم و آگاهی را (نسبت به اشیا خارجی) حصول و حضور ماهیت شیئ خارجی در ذهن می داند و علت اینکه پس از پیدایش صورت یک شیئ معین در ذهن آدمی، وی علم بخارج پیدا می کند و این صورت مانند آیینه خارج را بر وی مکشوف می سازد این است که صورت ذهنی ظهور ماهیت و ذات شیئ خارجی است و در واقع همان ماهیت در مرحله ذهن وجود دیگری پیدا کرده است و در واقع نفس که فاقد همه نوع کمالات و فعلیات است و در قوه صرف بسر می برد و بعلت همین فقدان عمومی و بالقوه بودن نمی تواند کمالاتی را که موجب فعلیت صور نفسانی می شود ایجاد کند . زیرا که موجودی است که کمال بالفعل ندارد، و بالقوه توان ایجاد امر بالفعل را ندارد . و نفس مادامیکه در مسیر صعود واشتداد قرار دارد و در قوس صعودی جایگاه گزیده است بجهت بالقوه بودن و فاقد کمالات بودن نمی تواند نه مظهر معقولات قضیلیه باشد و نه خلاق آنها . و اگر ایشان از صور جزئی نام نبرده است ولی چون از مظهریت و خلاقیت از هر دو نام برده است و خلاقیت درباره صور جزئی و مظهریت درباره صور کلی و معقولات ست بنابراین طبق نظر ایشان: نفس در مرتبه قوس صعودی نه خلاق است و نه مظهر . بله پس از آنکه متسکمل شد و از مرحله قوس صعودی گذشت و با صور علمیه ایکه مانند غذا است بر نفوس بشری نوعی، متحد گشت و یکی شد در این صورت، که مرحله متاخر از قوس صعودی است و مرحله قوس نزولی شروع می شود، نفس می تواند هم برای صور جزئی مصدر و خلاق باشد و هم برای صور کلی و عقلانی، و معقولات تفصیلی مظهر و مجلی . پس علم و آگاهی پس از اتحاد نفس با صور علمیه در عالم خودشان صورت می گیرد و در این صورت نفس آن قدر اشتداد و تکامل پیدا کرده است که هم صلاحیت خلاقیت و هم صلاحیت مظهریت را یافته است .
و بعد ایشان اصرار می ورزند: آنانکه به آخوند ایراد گرفته اند و نظر وی را برای حل مسئله علم مخدوش معرفی کرده اند به مغز سخن وی نرسیده اند و بیراهه رفته اند .
ب: اشکالات ایشان بر ادله تسلسل
از جمله مسائل بسیار مهم و اساسی که در فلسفه مطرح است مسئله علت و معلول و در واقع مسئله علیت و معلولیت می باشد . حتی بعضی فلسفه را همان بحث از علل اشیا و معلولات دانسته اند . و در بحث علل و معلولات مباحث زیادی مطرح است، و از جمله آن مباحث این است که آیا سلسله علل و معلولات که بصورت زنجیره ای و با ترتیب ویژه پشت سر هم چیده شده اند طوری که هر معلولی پس از علتی قرار دار دارد و مجموعه ای را تشکیل داده اند آیا همین طور میتواند بصورتی ادامه یابد که هر کدام از این زنجیره معلول زنجیره قبل از آن باشد و آنهم همین طور ادامه یابد و به صورت بی نهایت جریان ادامه پیدا کند و در میان آنها هیچگونه علت بالذات وجود نداشته باشد و بالاخره تسلسل بوجود آید ؟ اگر چنین تصویری لباس عمل بپوشد و این جریان علت و معلول بصورت تسلسل تحقق خارجی پیدا کند لازم می آید تسلسل بوجود آید، و جایز باشد . ولی اگر درست دقت شود معلوم می شود که ممکن نیست ا ین زنجیره متسلسل همین طور بصورت بی پایان وجود پیدا کند و در میان آن سلسله یک علت با لذات وجود نداشته باشد . چون هرکدام از آن سلسله معلول علت قبلی و سلسله جلوتر است و در میان آنها - علی الفرض - اگر لت بالذات موجود نباشد در این صورت لازم میاید هیچکدام از آن سلسله ها وجود پیدا نکرده و موجود نباشد . و چون فیلسوفان طبق این تحلیل تسلسل را جایز نشمرده و آن را امری ممتنع میدانند و معتقدند تسلسل امری محال است، برای امتناع تسلسل و عدم امکان آن استدلالهایی را اقامه کرده اند و روی آن استدلالها به موشکافیهای فلسفی پرداخته اند و در آن موشکافیها دقت نظر و باریک بینیهای بسیار از خود نشان داده اند .
یکی از آن صاحب نظرهای دقیق همین شهید عزیز ما است . ایشان براهین و ادله ای که فیلسوفان برای امتناع تسلسل اقامه کرده اند همه را با دقت مورد بررسی و تعمق قرار داده و ایرادات جدی بر آنها وارد ساخته و مواردی را که در آنها مغالطه رخ داده است مشخص فرموده است و در عین حال به داوری عادلانه بین آنها برخواسته و راه حل درست و نهائی را ارائه نموده است . ما بطور فشرده آن ادله را بررسی می کنیم و ایرادات ایشان را نیز بیان می کنیم و راه حل ارائه شده توسط ایشان را هم توضیح می دهیم:
1 - برهان تطبیق و بیان آن و ایرادی که بر آن گرفته شده است:
اما بیان اصل برهان به این ترتیب است: فرض این است این زنجیره در دو سلسله همین طور ادامه دارد و آن دو سلسله عبارت اند از سلسله علتها و سلسله معلولها; طوری که هر معلولی علتی دارد و آنهم علتی دارد و این دو سلسله از یک طرف بی نهایت و بی پایان است . فرض کنید آن نامش طرف مغرب میباشد پس سلسله از طرف مغرب بی پایان و نامتناهی میباشد و از طرف دیگر که طرف ما است و فرض کنید نامش مشرق میباشد، متناهی است . و در طرف مشرق که طرف متناهی است فرض کنید تفاوتیکه دو سلسله با هم دارند باندازه محدود و متناهی است در اینصورت اگر تطبیقی صورت گیرد وا ین دو زنجیره با هم مطابق شوند و درست از این طرف که طرف مشرق است کشیده شوند و با هم برابر و مساوی باشند قاعدتا از طرف مغرب که طرف بی نهایت است از دو حال خارج نیست یا هیچ فرقی پیدا نمیکند که لازم میاید زاید و ناقص برابر باشد و این محال است و یا اینکه فرق پیدا میکنند و چون تفاوت میان آن دو به اندازه محدود و متناهی میباشد قهرا مجموعه آنها نیز متناهی خواهد بود چون نامتناهی که فاصله اش با آن دیگری به اندازه متناهی است خود نیز متناهی خواهد بود پس هر دو متناهی خواهند بود .
ایرادی که بر آن وارد شده است:
این بود اجمال برهان تطبیق که از طرف فیلسوفان برای ابطال تسلسل اقامه شده است . اما ایرادی که از طرف سید بر آن گرفته شده است و در آن مغالطه روشن گردیده است این است: بله درست است این دو سلسله از یک طرف متناهی است و از طرف دیگر نامتناهی و در طرف متناهی یک طرف بر آن دیگری بمقدار متناهی زیاده دارد نه بمقدار نامتناهی . و در صورت تطبیق آنچه که برای ما روشن میشود و تطبیق آن را مشخص میسازد در همین طرف متناهی میباشد و اما چون آن طرف مغرب مثلا نامتناهی میباشد قابل تطبیق نبوده و مطابقه طرف محدود و متناهی وضعیت طرف دیگر را که نامحدود و نامتناهی است روشن و مشخص نمی سازد و بعبارت دیگر اساسا تطبیق در امر نامتناهی نامعقول و قابل طرح نمیباشد .
2 - برهان تضایف و ایرادی که بر آن وارد شده است:
از جمله براهین که از طرف فیلسوفان برای ابطال تسلسل اقامه شده است برهان تضایف است . برای روشن شدن این برهان لازم است به چند نکته بطور اجمال توجه شود:
الف - متضایفان از اقسام متقابلان هستند که در فلسفه مورد تحلیل واقع شده است . بطور کلی دو شیئی متقابل، هر دو امر وجودی هستند و یا یکی امر وجودی و دومی امر عدمی . چون دو امر عدمی از این نظر که امر عدمی هستند نمیتوانند تمایز داشته باشند تا داخل در اقسام تقابل باشند در آن مواردی که هر دو امر وجودی هستند یا این است که میان آن دو ضدیت وجود دارد طوری که اجتماع آنها در محل واحد و در زمان واحد از یک جهت امتناع داشته و ممکن نباشد مانند سیاهی و سفیدی، این نوع تقابل و مقابله را ضدان مینامند .
و یا اینکه آن دو امر وجودی طوری هستند که اگر یکی از آنها مورد تصور و لحاظ قرار گیرد همراه آن دیگری و با ملاحظه آن دیگری قابل تصور است مانند فوقیت و تحتیت و عاقلیت و معقولیت و امثال اینها . این نوع تقابل را تضایف، و متقابلین را متضایفین مینامند . و اگر یک طرف امر وجودی و طرف دیگر امر عدمی باشد در این صورت یکدفعه این است که آن طرف عدم، عدم مطلق در برابر وجود مطلق دیده میشود طوری که نه امکان جمع دارند و نه امکان رفع این را نقیضین مینامند . و اگر یک طرف وجود خاص و طرف دیگر عدم شانی باشد طوری که آن عدم بالحاظ شان و امکانی که در موضوع وجود دارد دیده شده و لحاظ میگردد، این نوع تقابل را تقابل عدم و ملکه مینامند; مانند تقابل قدرت و عجز و علم و جهل و کوری و بینائی . و بحث ما درباره متضایفان میباشد .
ب - در باب تضایف بیان شده است دو چیزی که با هم نسبت تضایف دارند نوعی با هم تکافو و همسانی و برابری دارند . اگر یکی از دو طرف بالفعل باشد طرف دیگر هم بالفعل خواهد بود و اگر یک طرف بالقوه باشد طرف دیگر هم بالقوه خواهد بود . و نیز اگر یک طرف فرد و واحد باشد طرف دیگر نمیتواند متکثر و غیر فرد باشد، چون هر متضایفی در برابر خودش قرار دارد و نمیتواند یک طرف متضایف در برابر دو چیز متضایف قرار گیرد .
پس از آنکه این نکات روشن شد بیان برهان تضایف چنین است: نظام عالم نظامی علی و معلولی است و هیچ موجودی از تحت این قانون خارج نمیباشد . و از طرف دیگر میان علت و معلول تقابل تضایف وجود دارد پس هر معلولی علتی میخواهد وهر علتی معلولی لازم دارد و اگر این سلسله همین طور بطور نامتناهی ادامه یابد و هر معلولی علتی و همان معلول علت بالاتر باشد و در میان آنها علت بالذات نباشد لازم میاید از این طرف که طرف متناهی است و معلول بالذات است یک طرف معلول بالذات وجود داشته باشد و از آن طرف علت بالذات وجود نداشته باشد . و این بر خلاف مقتضای قانون تضایف است . و گفته شد هر جا تضایف هست تکافو و یکسانی در قوه و فعل و وحدت و کثرت حکمفرما است . این بود اجمال و فشرده برهان تضایف .
و اما ایرادی که شهید بر این برهان وارد کرده است: درست است که متضایفان تکافو و برابری با هم دارند اما آنچه که وجدان و برهان بر آن گواهی میدهد این تکافو و برابری متمرکز در مفهوم است و در ذات آنها این نوع تکافو و برابری وجود ندارد . بعبارت دیگر اگر میان علت و معلول تضایف و تکافو وجود دارد در میان مفهوم علیت و معلولیت است، و در واقع مفهوم علیت متقوم با مفهوم معلولیت است و عکس آن هم درست است . و مفهوم عاقلیت و ابویت با مفهوم معقولیت و نبویت متقوم است اما این تقوم در ذات آنها موجود نیست . و لذا اگر ذات علت مجرد است و دارای تجرد کامل است . مستدعی تجرد معلول بدان جهت نمیباشد . و اگر ذات علت دارای بساطت باشد مستدعی بساطت معلول نمیشود . پس بنابراین، علت از آن نظر که محض است و صرف است مقتضی محض بودن و صرافت معلول نمیباشد . پس میان علت و معلول تضایف نیست بلکه تضایف میان علیت و معلولیت است . و هر علیتی معلولیت لازم دارد ولو اینکه صفات دیگری هم مانند محض بودن و صرافت و بساطت بر آن افزوده شود . بعبارت دیگر که تعبیر سومی بحساب میاید - اگر چه در لسان عوام (از حکما) مشهور است که متضایفین در عدد و یا عددا متکافئینندو روی همین جهت با برهان تضایف استدلال کرده اند که تسلسل ممتنع است ولی این سخن نادرست است و باطل میباشد . برای اینکه همه حکما اتفاق نظر دارند که در مواردی که علت واحده دارای دو معلول است در این فرض، عدد علت فرد و وحدت است ولی عدد در ناحیه معلول کثیر است . پس با برهان تضایف نمیتوان بر بطلان تسلسل استدلال کرد .
اگر چه ممکن است در بعضی از این مطالب بحث کرد و در بعضی از مقدمات آن سئوالاتی را مطرح ساخت لیکن آنچه که برای ما مهم است این است که سید در مسائل فلسفی هم فردی حر و آزاد اندیش بوده و آنچه که استدلال درست و منطبق با معیارها و ضوابط آن را می طلبید از آن پیروی می نموده و حمایت می کرده است . وهرجا هم که استدلال و برهان با آن مخالفت می کرده و ایشان آنرا خلاف عقل و استدلال تشخیص میداده، در برابرش می ایستاده و رد می کرده است . و این نوع حریت در رای را در موارد زیادی ما مشاهده می کنیم و می بینیم که هیچ وقت عظمت گوینده سخن، اگر خود سخن نادرست بوده و قابل دفاع نباشد، وی را مرعوب قرار نداده و از اظهار سخن حق مانع نمی شده است . کما اینکه این مطلب به روشنی از مکتوبات و حواشی ایشان در موارد مختلف اسفار و یا کتابهای دیگری که ایشان نوشته اند و یا حاشیه زده اند بدست نمی آید .
و ضمنا نباید مخفی بماند که ایراداتی که ایشان بر این براهین وارد کرده اند اگر چه آنها را زیر سئوال برده و از استحکام می اندازد لیکن اصل بطلان تسلسل در سرجای خودش ثابت است . چرا که همه آن ادله اینها نیستند، در این باره میتوان از ادله دیگری که مورد ایراد نمی باشد استفاده کرد از قبیل برهان وجوب غیری و وجود ذاتی . و آن اینکه نظام هستی نظام علت و معلول است و طبعا هر معلولی بدلیل اینکه معلول است واجب بالغیر است چون محتاج به علت است . و چون هر واجب بالغیر ذاتا ممکن است و فاقد وجود و وجوب هر دو است پس ذاتا موجود نیست و وجود آن مثل وجود از ناحیه غیر است . و بالطبع اگر در میان مجموع سلسله واجب بالذات که همان علت بالذات است وجود نداشته باشد همه اجزا سلسله بالذات فاقد وجود و وجوب خواهند بود . یعنی هیچکدام از آنها موجود نخواهد شد . پس بطور طبیعی سلسله ممکنات به یک واجب الوجود بالذات باید متکی باشد و این بیان هیچگونه ایرادی نداشته و بطلان تسلسل را آفتابی می سازد و اساس این استدلال اصل کلی: هر ما بالعرض باید به ما بالذات منتهی شود، می باشد .
3 - آرا مخصوص سید درباره اعراض و جواهر و درباره همه مقولات:
بحث تحولات و جواهر و اعراض از مباحث کهن و موروث از زمان معلم اول است و درباره آنها هم در کتب منطق و هم در کتابهای فلسفی مباحث فراوانی مطرح شده است و در فلسفه اروپا نیز مورد توجه بوده و هست . در این باره از زوایای مختلف می توان بحث کرد و طبعا ورود به همه آنها از حوصله این رساله بیرون است . ولی چیزی که مهم است این است که ظاهرا تقسیم مقولات به جوهر و عرض امری پذیرفته و مورد قبول دنیای گذشته و امروز است . و اصل بحث درباره جوهر و عرض نسبت به دوران گذشته از قوت و استحکام نیافتاده است . اگر چه ممکن است تفسیرها درباره هرکدام از این مباحث تغییرات جدی یافته باشند اما در اینکه میان فیلسوفان اسلامی تقسیم مقوله به جوهر و عرض، و تغایر ماهوی این دو مقوله، و امتیاز ذاتی آنها امری مسلم است . و نیز در اینکه مقوله و یا مقولات عرضیه در درون خودش تفاوتهای ماهوی داشته و دارای تغایر ذاتی میباشند و بتمام الذات از همدیگر جدا هستند امری پذیرفته شده و مسلم است جای بحث نیست . و با آن روش و شیوه ای که مقولات را تقسیم کرده اند و ماهیت جوهری را ماهیت مستقل و وجود جوهری را وجود مستقل و لنفسه معرفی کرده اند و ماهیت عرضی را ماهیت مستقل، ولی وجود عرضی را وجود غیر مستقل و لغیره دانسته اند، این نوع تقسیم یک امر روشن و ضروری خواهد بود و لازمه اثبات مقولات عرضی و وجودات لغیره اثبات ماهیت و یا ماهیات جوهری و وجودات لنفسه خواهد بود . لیکن در دو مرحله ممکن است بحث واقع شود و بلکه در آن دو مرحله بحث واقع شده است و آن دو مرحله این است که تقسیم مقوله به جوهر و عرض آیا از قبیل تقسیم مقوله به دو جنس عالی است، طوری که جوهر یک جنس عالی و عرض جنس عالی دیگر باشد؟ در این صورت مقوله به دو جنس عالی منقسم می گردد: یک جوهر و دو عرض، و هر کدام از دو مقوله در درون خودشان ممکن است انواع متعددی را داشته باشند و در واقع روی این محاسبه ما دو مقوله بیشتر نخواهیم داشت و اصل بحث مقوله و یا مقولات بقوت خودش باقی خواهد ماند اما داستان مقولات دهگانه پرونده اش بطور همیشه بسته خواهد شد; و یا اینکه عنوان جوهر بودن مانند عنوان عرض بودن و عرضیت از نحوه و کیفیت وجودی اشیا انتزاع می شود و از عناوین ذاتی نمی باشد و تقسیم مقوله به این دو قسمت از قبیل تقسیم به دو جنس عالی نمی باشد و عنوان عرض از نحوه وجود ماهیات اعراض که وجودات بالغیرند انتزاع می شود . کما اینکه از کیفیت تحصل وجود ماهیات متاصله مستقله مفهوم جوهر انتزاع می شود . بنابراین، جوهر هم از اجناس عالیه نخواهد بود . نوع فیلسوفان اسلامی درباره عنوان عرض این مطلب را تصریح کرده اند که عنوان ذاتی نبوده و از قبیل جنس عالی بر تحولات عرضی نمی باشد اما درباره جوهر این احتمال را نداده بودند، ولی سید با کمال صراحت روی این نکته تصریح دارند: اگر عنوان عرض از نحوه و کیفیت وجودات ماهیات عرضی انتزاع می شود و از قبیل عناوین انتزاعی بشمار رفته و ذاتی مقولات عرضی نمی باشد در مفهوم جوهر هم، چنین احتمالی وجود دارد . پس وزان مفهوم جوهر و عرض یکسان است و در هر دو این احتمال جریان داشته و قابل طرح است . واین نکته که وزان جوهر از نظر مفهوم، وزان مفهوم عرض است از نقطه نظرات مخصوص سید می باشد .
و اما مرحله دومی که جای بحث دارد و سید در آن نیز نکات تازه ای را متذکر شده است: بنابراینکه مفهوم جوهر را جنس عالی برای ماهیات جوهری بدانیم و از قبیل عناوین ذاتی برای انواع زیر مجموعه جوهری بشناسیم و عنوان عرض را از مفهوم عروض گرفته و از قبیل مفاهیم انتزاعی بدانیم، در تعداد مقولات بحث شده است . آنچه که از معلم اول آورده اند ده مقوله است یک مقوله جوهر، دو مقوله کیف، سه مقوله کم و هفت مقوله دیگر بنام مقولات نسبی و یا اعراض نسبی شناخته می شوند . اگر چه بعضی از فیلسوفان این عدد را تقلیل داده و آن را چهار مقوله معرفی کرده اند و بعضی حرکت را مقوله مستقل دانسته و بر آن اضافه کرده اند و تعداد مقوله را به پنج رسانده اند . بعضی مقوله اضافه را حذف کرده و تعداد مقولات را کمتر از ده مقوله بحساب آورده اند و شاید احتمالات دیگری هم وجود داشته باشد . مطلب جدیدی که سید آورده اند این است که مقولات عرضی شش مقوله بیشتر نیست: کم و کیف و این متی، وضع، اضافه، جده، ان یفعل و ان ینفعل . مانند اسیر مقولات نبوده و نفس الامریت ندارد و در این جهت با دیگر مقولات مشترک نمی باشند و الا تعداد مقولات از ده مقوله هم گذشته و بیشتر خواهد شد چون جده هیات احاطه است نه هیات محیط و نه هیات محاط . و چون هر کدام از اینها هیاتهای جداگانه بوده و ریشه در واقع و نفس الامر دارد پس باید اینها را هم در ردیف مقولات قرار داد و مقوله جداگانه و مستقل بحساب آورد .
بعد احتمال جدیدتری را ابزار کرده ومورد تحلیل قرار می دهند و به این نتیجه می رسند که اساسا مقولات عرضیه دو مقوله بیشتر نمی باشد . مقوله کیف و مقوله کم . و اما اموری که در آنها نسبیت لحاظ گردیده و از امور نسبی می باشند اینها را باید از امور واقعی و از مسائل فلسفه نظری خارج ساخت و در ردیف امور اعتباری دانست . که عقول اجتماعی و مدارک انسانی از آن نظر که انسان در محیط اجتماعی زندگی می نماید آنها را درک کرده و اعتبار می کند و آنها مانند کم و کیف نیستند که بنحو اطلاق در خارج وجود داشته باشند و از نوعی "بودن" برخوردار باشند برای اینکه نسبت و هرچیزی که متعلق به نسبت می باشد از امور اعتباری است کما اینکه بعضی از محققین روی آن تاکید داشته و بر آن تصریح کرده اند . و بعبارت دیگر جهات خارج و عالم عین ظرف و وعا حقایق جوهری و عرضی متصوراتی هستند که در عالم خارج دارای مصادیق عینی می باشند و اما تصدیقات از این قبیل نمی باشند و ظرف تصدیقات، جهان خارج نمی باشد و نسبت در تصدیقات حال می شود . پس ظرف تصدیقات و نسبتهایی که در تصدیقات وجود دارد عالم ذهن است . خود تصدیقات از امور خارجی نمی باشند پس بنابراین رابط و نسبت و حکم همگی از قبیل امور عقلی و ذهنی بوده و از امور خارجی نمی باشند هرچند که خارج، به اصطلاح، محکی احکام عقلی می باشند . و اگر گفته می شود: جسم ابیض است، آنچه که در عالم خارج است جسم است که جوهر است . و بیاض الجسم است که عرض است . و وجود بیاض که وجود عرضی است عین وجود بیاض جسم است . اما قضیه: الجسم ابیض که دارای نسبت است امر خارجی نبوده و ا ز امور نفسانی و ذهنی است که نفس آنها را اختراع کرده است . بنابراین اعراض نسبیه از قبیل امور اعتباری بوده و در ردیف امور واقعی که دارای حقیقت خارجیه هستند و عقل انسانی آنها را کشف کرده و به آنها می رسد و درک می کند، نمی باشد . و خارج هم ظرف آنها نمی باشد . و مقولات سه مقوله بیشتر نمی باشند: مقوله جوهر، مقوله کیف، مقوله کم .
4 - فاعل تسخیری و فاعل بالاختیار:
صدرالمتالهین (ره) در اسفار در بحث اقسام فاعل و بیان فاعل منحصر و فاعل مختار و توضیح فرق میان آنها چنین دارند: اگر شما ای صاحب نظر و اندیشه درست بیاندیشید و از روی تعمق به حقایق عالم نظر بیافکنید خواهید دید در اصل هستی فاعلی که دارای اختیار محض باشد غیر از خدای جهان وجود ندارد و همه فاعلها که در عالم وجود دارند در فعلشان در تسخیر دیگری هستند; چه آنها که از قبیل فاعلهای مختار باشند و یا از قبیل فاعلهای مجبور . چون اکثر فاعلها در عین اینکه دارای اختیار هستند مجبور هستند . سید با دید نقادانه عبارت آخوند را مورد دقت و نقد قرار داده و با این دید آن را مورد تحلیل قرار می دهد و می فرماید: از آخوند جای تعجب دارد پس از آنکه خودش تصریح می فرماید فاعلهای تسخیری از قبیل فاعلهای ارادی نمی باشند و نسبت به افعالشان ادراک ندارند چون ملاک فاعل مختار بودن همان اراده و ادراک داشتن است . و نیز ایشان اثبات می نمایند که اختیاری که انسان دارد ظل و شعاع فاعل مختار حقیقی که خدای عالم است می باشد و از همین طریق مسئله جبر و اختیار و امر بین الامرین بودن انسان را تحلیل کرده و بررسی می نمایند . پس چطور معتقد می شوند که همه عالم مسخر بامرالله اند؟ و مرادشان از فاعل تسخیری همان فاعل تسخیری اصطلاحی است واین مطلب خلاف تحقیق است که خود آخوند از برجستگان محققان است .
5 - فرق میان ادراک و علم:
سید بزرگوار هرجا به مطلبی رسیده است که دارای نوعی غموض و پیچیدگی بوده و میدان تفکر و اندیشه عمیق در آن باز بوده و غور زیادتری می طلبیده است از ورود و غواصی درآن نه تنها ابا نکرده است و بلکه با کمال شجاعت و مهارت وارد شده و به تمام جوانب و زوایای آن با حساسیت علمی سرزده و سربلند بیرون آمده و آشنا با مباحث علم و معلوم و عالم و در واقع مباحث مربوط به معرفت شناسی و علم و ادراک از همان مسائل است و هر اندازه انسان در آن وارد شده و پرداخته است به نتایج تازه تری ست یازیده است . و از جمله حرفها و سخنان نغز و جدیدی که ایشان به آن اشارت کرده و با حساسیت ویژه روی آن تاکید ورزیده است مسئله ای است که مربوط به علم و ادراک، و فرقی که میان آن دو گذاشته اند، می باشد . و اجمال آن چنین است که: شما قبلا دانستید و ما حقیقت قوس صعودی و نزولی را که از مراتب نفس آدمی بوده و انسان در سیر علمی و تکامل معرفتی به آن می رسد در مباحث مربوط به وجود ذهنی برای شما بیان کردیم و معلوم شد که ادراک برای نفس در مرتبه قوس صعودی فراهم میگردد و اما علم در مرتبه قوس نزولی بدست می آید چون علم عبارت است از آن حیثیت وجودی که وسیله عبور و ارتباط با خارج است و توسط آن انسان با جهان خارج رابطه برقرار کرده و آن را برخودش مکشوف می نماید و در حقیقت حقایق خارجی را از طریق علم بدست می آورد واین معنی بر خلاف ادراک می باشد چون ادراک عبارت است از اینکه انسان به یک حقیقتی برسد و آن را بدست آورد و به آن نایل گردد بدون آنکه به نوعی کاشف از خارج بوده و حقایق خارجی را بر وی مکشوف و معلوم سازد . مانند اینکه انسان می تواند به قضایای ثانیه ادراک پیدا کند و آنها را بدست آورد انسان در رابطه با قضایای ثانیه داری ادراک می باشد . اما عالم نیست و علم ندارد . و یا مانند کسانیکه بصورت غلط و نادرست مطلبی را بدست می آورند ولی اگرچه از ادراک نسبت به آن برخوردار است ولی دارای علم نمی باشد و لذا صحیح است درباره او گفته شود او مدرک است ولی صحیح نیست درباره آن گفته شود عالم است .
اما افسوس که اگر شهید عزیز عمر بیشتری داشت و دستهای آلوده دشمنان ظالم بسوی ایشان دراز نمی گشت و ایشان را در سن نشاط علمی از امت اسلام نمی گرفت و امت را در فقدان مولف خویش عزادار نمی ساخت مطمئنا دنیای علم و دانش و حوزه های مبارکه علمیه به ثمرات و برکات بیشتری دست می یافت و دنیای علم و دانش بیشتر بهره مند می شد . عاش سعیدا و مات سعیدا و شهیدا و جزاه الله عن الاسلام و عن امام الثوره و عن الامة الاسلامیة خیرالجزا .