سیری در تقریرات درس فلسفه امام خمینی(س)

بخشی از مجموعه تقریرات دروس فلسفه حضرت امام خمینی(س) را که به قلم یکی از شاگردان درس فلسفه آن حضرت، حجةالاسلاموالمسلمینمرحوم عبدالغنی موسوی اردبیلی نگارش یافته در اختیار مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام(س) قرار گرفت و هم اکنون تنظیم و مقابله و استخراج منابع این مجموعه نفیس منحصر به فرد از سوی دفتر نمایندگی مؤسسه در قم در حال انجام است و پس از آماده شدن در چندین مجلد منتشر خواهد شد. آقای محمدرضا قاسمی دانشجوی کارشناسی ارشد دانشکده الهیات دانشگاه تهران استنساخ و استخراج منابع قسمتی از این مجموعه شامل مبحث نفس و تناسخ (شرح 11 فصل از جلد نهم کتاب اسفار‌ملاصدرا) را به عنوان موضوع پایان‌نامه خود برگزیده است. وی علاوه بر تصیحح متن، مقدمه‌ای مشتمل بر خلاصه‌ای از مباحث رساله با فصل‌بندی و عنوان‌گذاری و افزودن پاورقی آورده است.
در این سلسه دروس، پس از ذکر اقسام تناسخ و برشمردن ادله قائلین به تناسخ، همه انواع تناسخ با دلیل و برهان ابطال می‌گردد علاوه بر آن یک تصویر جامع از نظام عالم وجود و یک بحث منطقی در مورد کیفیت اخذ جنس و فصل از نظام عالم خارج و ذومراتب بودن نفس و مطابقت آن با نظام ثلاثه عالم وجود (عالم شهادت و طبیعت، عالم برزخ، عالم عقل) ارائه گردیده است، و همچنین غایت عقل نظری و عقل عملی و ماهیت کلیه و کیفیت حرکت موجودات و حرکت نفس مورد بحث قرار گرفته، و اشاره‌ای به نزاع قائلین به اصالت ماهیت و اصالت وجود دارند و در پایان یک بحث اخلاقی عنوان شده است.
پایان‌نامه مذکور پس از دفاع نمره عالی را به خود اختصاص داده است نسخه اصلی در بخش تحقیقات مؤسسه موجود است افراد علاقه‌مند می‌توانند مورد استفاده قرار دهند.
مقدمه:
نفس یکی از مسائل مهم و در عین حال پیچیده و غامضی است که در مبحث انسان‌شناسی مطرح می‌شود. بحث نفس و تجرد و جاودانگی آن، معنی‌بخش اصل معاد است که یکی از اصول عقاید اسلامی و از جمله ضروریات دین اسلام و سایر ادیان الهی است.
فلاسفه و اندیشمندان در تبیین هویت نفس و کیفیت و زمان تکون آن نظرات مختلفی را ارائه نموده‌اند، افلاطون و پیروانش معتقدند که نفس قبل از خلقت بدن در عالم مثل وجود داشته و پس از ایجاد بدن به آن تعلق گرفته و تخته‌بند بدن شده است. ارسطو و ابن‌سینا به همزمانی خلقت نفس و بدن قائل شدند و پس از آنان صدر‌الدین شیرازی معتقد شد که نفس موجودی «جسمانیة‌الحدوث و روحانیة‌البقاء» است. از نظر ایشان نفس پس از پیدایش جسم و بدن، در اثر حرکت جوهری آن به وجود میاید معاد جسمانی یکی از مسائلی است که بصراحت در ایات و روایات ما بدان اشاره شده است و از آن سبب که فیلسوفان اسلامی کوشیده‌اند تا فلسفه آنان سازگار و ملائم با عقاید دینی اسلامی باشد، لذا در مورد معاد جسمانی هم بعضی از حکماء اسلامی مانند ملاصدرا سعی کرده‌اند تا آنرا با دلایل عقلانی به اثبات برسانند و برخی دیگر مثل شیخ‌الرئیس از اقامه برهان در اثبات معاد جسمانی اظهار عجز و ناتوانی کرده و آنرا از روی تعبّد پذیرفته است[3] و در مقاله نهم الهیات شفا فصل معاد میگوید:
«... یجب ان یعلم ان المعاد منه ما هو مقبول من الشرع و لا سبیل الی اثباته الاّ من طریق الشریعة‌ و تصدیق خبره‌النبوّه، و هو الذی للبدن عندالبعث...»
بعد از بن سینا تا زمان ملاصدرا تحقیق و تفحصی جدید با ارائه نظریه‌ای بدیع نشده است. ملاصدرا با تئوری وجود شناسانه خاص خود که مبتنی بر اصل حرکت جوهری و اصلات وجود و تشکیل در وجود است به بحث پیرامون چگونگی تکون نفس و ارتباط آن با بدن و مراتب سه‌گانه نفس و کیفیت انشاء و ایجاد صور آن و نهایتاً به معاد جسمانی میپردازد. او برای اثبات مدعای خود ابتدا اقوال مختلف پیرامون تناسخ و مراتب نفوس را نقل کرده و ابطال نموده است. و سپس به تبیین و اثباتنظر خود پرداخته است.
حضرت امام خمینی (قدسسرهالشریف) با توجه به جامعیتی که در علوم عقلی و نقلی و معارف اصیل اسلامی و با احاطه کاملی که به نظرات استاد فنّ و حکیم متأله داشتند بطور مبسوط به توضیح و شرح نظرات او پیرامون نفس و تناسخ پرداخته و مطالب بسیار سودمند و روشنگرانه‌ای را در مقابل دیدگان شیفتگان معارف حقه الهی نهادند تا هر شیدائی بتواند جرعه‌ای از آنرا بنوشد.
در ابتدا به ذکر خلاصه‌ای از مباحث مطروحه می‌پردازیم و سپس بی هیچ کم و کاستی اصل تقریر به را می‌آوریم.
تناسخ و اقسام آن
یکی از مباحثی که از متعلقات مبحث نفس شمرده می‌شود بحث تناسخ است. تناسخ بمعنی انتقال نفس از بدنی به بدن دیگر است. مرحوم ملاصدرا در کتاب نفیس شواهد‌الشواهدالربوبیه که خلاصه کتاب اسفار اربعه است، میگوید: «از نظر ما تناسخ به سه قسم تصور میشود اول – عبارتست از نفسی در این عالم از بدنی به بدن دیگر، که مباین و جدا از او است، بدین نحو که حیوانی بمیرد و نفس او به بدن حیوان دیگری و یا به بدن غیر از حیوان، منتقل گردد. خواه این انتقال از موجود اخس به موجود اشرف باشد و یا بالعکس. دوم عبارتست از انتقال نفس از این بدن دنیوی به بدن اخروی که مناسب با اوصاف و اخلاقی است که در دنیا کسب کرده‌ است. و چنین نفسی در آخرت بصورت حیوانی که صفات وی در آن نفس غلبه نموده است ظاهر میگردد. و قسم سوم آن است که باطن انسان مسخ شود و ظاهر او نیز از صورت اولی انسان که قبلاً بصورت باطنی وی که بدان صورت مسخ شده است انتقال یابد و این بعلت طغیان و غلبه قوه
نفسانیه اوست. تا بحدّی که مزاج و شکل او را از مزاج و شکل آدمی به مزاج و شکل حیوانی مناسب با صفت باطن او تغییر و تبدیل میدهد.[4] در کتاب اسفار
تناسخ نزولی و صعودی
تعبیر به تناسخ نزولی و تناسخ صعودی شده است. امام خمینی(ره) در توضیح آن میفرمایند تناسخ نزولی آنست که برخی گفته‌اند اگر روح انسان در مدت زندگی در ابدان آنگونه که سعادت انسانی است تربیت نیافت و کسب ملکات نکرد، پس از خروج از فرد اعلای جثه انسانی داخل جسدی میشود که ماده‌اش غیر صافی‌تر از بدن اولی است و اگر در آن هم خوب تربیت نشد به جثه غیر صافیتر وارد میشود تا بآن ضعیفترین فرد در انسانیت برسد و بعد از آن داخل فرد اعلای حیوان می‌شود و همینطور تا به بالاترین فردی از نبات برسد که قریب‌الافق با أدنی مرتبه حیوانیـت است و از آنهم به ادنی مرتبه نبات نزول میکند. تناسخ صعودی همان است که ابن‌سینا از دیگران نقل کرده و آنرا پذیرفته، و آن اینست که گفته شده نفوس ابلهان و ساده‌دلان و نفوس متوسطین که در این دار طبیعت نتوانستند تکامل یابند و عقل مجرد شوند، بعد از خروج از بدن داخل جرمی از اجرام فلکیه میشوند اگر در آنجا به تجرد عقلانی رسیدند وارد عالم عقل میگردند وگرنه بهمین شکل باقی میمانند.
ملاصدرا در ضمن بیان اقسام تناسخ تنها قسم سوم را که نسخ و مسخ ملکوتی باشد که از تجسم اعمال و تکرر افعال حاصل میشود جایز و بلکه واقع میداند.
بخش اول
فصل (1)
ابطال تناسخ
مرحوم آخوند(ره) طبق مسلکی که در کیفیت حدوث و پیدایش نفس و نسبت آن در اول امر با طبیعت و کیفیت خروج از طبیعت دارد، همه اقسام تناسخ (غیر از تناسخ ملکوتی) را ابطال میکند.
از نظر ایشان نقص مولودی از طبیعت است که با حرکت جوهریه به فوق این عالم طبیعت میرسد. بعبارت دیگر اگر هیولای اولی به نحولبشرط صورتی را بعد از صورتی تلبس نماید و مراحل پائین جسمیت و جمادیت و عنصریت و معدنیت را طی کند و در مسیر خود وقوف پیدا نکند و به آخرین مرتبه که سر حد عالم مافوق طبیعت است، نایل شود واجد صورتی بنام نفس میگردد. نفس چون صورت بدن است لذا با ماده خود متحد است و تعلق ذاتی با آن دارد.
از آن حقیقت که قوه داشت و میتوانست متبدل به این فعلیت شود جنس اخذ میشود، و این فعلیتی که از آن قوه حاصل شد فصل اخذ میگردد، و جنس و فصل مضمن در یکدیگرند.
در اثر حرکت جوهریه وقتیکه قوه فعلیت تمام شد و فاقد قوه گردید و دیگر نتوانست بحقیقت دیگری متبدل شود صورت و فعلیتی حاصل میگردد که دیگر ماده ندارد و در نتیجه چنین صورتی مستقل میشود و از طبیعت بیرون میرود و تنزل و ترقی آن محال میگردد. پس اگر چنین موجودی بخواهد بیک بدن جنین برگردد و صورت آن باشد و با آن متحد گردد این امر محالی است، چون در اتحاد هم جهت قوه لازم است و هم جهت فعلیت.
توضیح اینکه اگر فعلیتی بخواهد با فعلیتی دیگر متحد شود یا این فعلیت امکان پذیرش آن فعلیت را داشته که در آن صورت خود این امکان، قوه است بعلاوه اگر با آمدن فعلیت دوم فعلیت اول معدوم شود این افناء است نه اتحاد و اگر فعلیت با حد و مرتبه خود باقی است، این انضمام است نه اتحاد. و اگر فعلیت اول امکان پذیرش فعلیت دوم را نداشت پس اتحاد هم محال است.
لذا چون صورت فعلیت محض بود و تبدیل آن محال است پس ناچار باید معدوم شود و چیز معدوم چگونه میتواند صورت بدن باشد؟ و اگر چیزی از نو حادث شود هیچ ربطی بین آن معدوم و این حادث نیست تا بتوان گفت فلان نفس صورت بدن این جنین است که بطور تناسخ در این بدن قرار گرفته است.
استحاله تناسخ بر مبنای قوم
چون قوم هم نفس را صورت بدن میدانند و قائل به علاقه ذاتی و طبیعی بین نفس و بدن هستند لذا از نظر آنها هم تناسخ ابطال میشود. چنانچه گفتیم ماده و صورت مبدا همان جنس و فصل است و جنس و فصل در خارج متحدند پس ماده و صورت در خارج متحد است. پس بنابر نظر قوم بعد از آنکه نفس از بدن استغناء پیدا کرد و تجرد یافت و فعلیت محض شد (اعم از اینکه این فعلیت جوهر مجرد عقلانی سعید و یا شقی باشد) محال است که صورت جسم گردد چون ماده (هیولا) ندارد تا تبدل پذیرد، برای اینکه لازمه تغییر و تبدیل این است که یک امر محفوظی در بین باشد تا صورتی را که اول داشته از آن بگیرند و صورت دیگری دهند. اگر بخواهند موجودی را که صرف صورت است تغییر دهند با گرفتن صورت تمام هویت شی معدوم میشود. و بالجمله ذوالماده کردن شئی فاقد ماده – که عبارت اخرای تناسخ است – محال و ممتنع است چون نفس بسیط‌اند و «لا ینقلب البسیط عن بساطته»، امر بسیط منقلب از بساطت نمیشود. با این بیان نفوس نمی‌توانند قبل از ابدان وجود داشته باشند.
اگر در مجردات قائل به جنس و فصـل میـشویم آن جنس و فصل عقلی است که جنـس با مقایسه موجودات دیگر اخذ میشود، نه اینکه در موجود مجرد قوه‌ای باشد تا ماخذ جنس شود و فعلیتی باشد تا ماخذ فصل گردد، بلکه تمام هویت بسیطه مجرده فصل است و تمام آن جنس است.
ابطال تناسخ منافی معاد جسمانی و رجعت نیست
آخوند(ره) می‌گوید ابطال تناسخ ربطی به معاد جسمانی که از ضروریات همه ادیان است، ندارد زیرا آن بمشاهدات اهل کشف به ثبوت رسیده و برهان هم صحت آنرا باثبات رسانده است.
چنانچه روایت شده که عبدالرحمن در مراسم حج به امام حسین(ع) میگوید چقدر حاجی زیاد است! امام میفرمایند: «ما اکثر الضجیج واقل الحجیج» چقدر هیاهو زیاد است و حاجی کم!. در عالم آخرت طبق ملکاتی که نفوس تحصیل نموده‌اند انشاء و ایجاد بدن میکنند، پس در عالم آخرت ابدانی وجود ندارد که نفوس داخل آنها شوند بلکه هر نفسی بدنی را که مناسب ملکات مکتسبه‌اش باشد انشاء میکند، و معنی معاد جسمانی هم این است. رجعت هم شبیه همان است چون رجعت تناسخ نیست.
اقوال مختلف قائلین به تناسخ
گروهی گفته‌اند نفس پس از خروج از بدن بین ابدان حیوانات در دورانند، این سخن سخیفی است زیرا لازمه آن قسر دائم از وصول به غایت خود است «و القسر لایکون دائماً و لا اکثریاً» قسر، دائمی و اکثری نیست. علاوه بر این، خلاف حکمت الهی است زیرا بر حسب حکمت الهی همه موجودات علت غائی دارند.
برخی گفته‌اند انسان باب‌الانوار و باب‌الفتح است چون قریب به فاعل مفارق است و از همه موجودات طبیعت شریفتر است لذا ابتدا فیض باو میرسد. پس از خروج نفوس از ابدان، آنهایی که سعیدند به عالم عقل عروج میکنند ولی آنهایی که شقی‌اند بطرق‌الاعلیفالاعلی داخل ابدان حیوانات میشوند، و اگر باز شقاوت زیاد شد همینطور داخل مراتب پایین‌تر میشوند تا به جماد برسند، این قول ذایرسفی است.
گروهی دیگر عکس این را قائلند، گفته‌اند ابتداء فیض به نباتات میرسد و بعد از آن به حیوانات و سپس به انسان میرسد.
دلایل عامه بر رد تناسخ
آخوند(ره) دو نوع دلیل برای ابطال این اقوال میآورند:
1. دلایل عامه: که ابطالکننده تمام اقسام تناسخ است.
2. دلایل خاصه: که بطور جداگانه هر یک از اقوال مـختلف را ابطال میکند.
دلیل اول از دلایل عامه بر ابـطال تناسخ این اسـت که مبدأ اعـلی و مـجردات آنـچه را کـه دارند بصورت فعلیت است. مبـدأ اعلی واجبالوجود من جمیعالجهات است. چنانچه وجوداً واجب است، واجب الفاعلیه و واجب القدره و واجبالا راده و واجبالاختیار است. و مجردات هم آنچه را بالا‌مکانالعام دارند فعلیت داشته، چون ماده ندارد، لذا قوه و استعداد هم ندارند.
البته لازم است که مستفیض قابل فیض باشد. تابش فیض از مبدا مفارق فعلیت دارد و بمحض قابل شدن جسم تابش فیض بدون تاخیر بر مستفیض میتابد، اگر فیض به ماده‌ای تابید و صاحب نفسی شد محال است که یک نفس مستنسخه در این ماده و بدن وارد شود. چون نفس، مد بر بدن است و بالضروره باید یک مدبر و یک متصرف در بدن باشد. نفس، صورت بدن است و صورت علت ماده است و علت متعدد نمی‌شود، «لو کان فیها آلهة‌ الا‌الله لفسدتا» و محال است که دو تا علت مستقل در یک معلول تأثیر کنند، چون معلول ربط محض و قائم به علت فاعلی خود می‌باشد.
همچنین گفته شد که ماده ابتدا مستعد به نفس ضعیفی میشود و نفوس مراتب مختلف دارند بنابراین هر ماده‌ای محتاج یک صورت و نفسی مناسب حال خودش میباشد، لذا چون آن نفس مستنسخه که در بدن دیگری بود فعلیتی یافته و ملکاتی را کسب نموده، نمیتواند داخل ماده‌ای بشود که استعداد پذیرش آنرا ندارد.
و بالجمله هر موجودی متمنی عنایتی مناسب با لیاقت خود است، چگونه ماده‌ای که طالب و مستعد دریافت اولین مرتبه از مراتب نفس است سزاوار و لایق اعطاء بیش از مطلوب است؟ با این بیان سخن کسانی هم که گفته‌اند فیض از نباتات شروع میشود و روح نباتی بعد از کمال تناسخا بمرتبه بالا وارد میشود، درست نیست. زیرا چطور امکان ندارد که به ماده‌ایکه اشرفالمواد و نزدیک به فیض است فیض مستقل افاضه شود؟ چنانچه گفته شد فاعل، تام‌الفاعلیه است و بمحض استعداد، فیض بر ماده لیقه افاضه میشود زیرا در غیر این صورت لازم می‌اید که در فاعل جهت نقصی و قوه‌ای باشد.
دلیل دوم:
از خروج و انتقال نفس از بدن منتقل منه و دخول در بدن منتقلالیه در یک «آن» تعطیل لازم میاید و تعطیل بر نفس محال است.
دلایل خاصه بر ابطال تناسخ نزولی
چون قائلین به تناسخ نزولی برهان اقامه نکرده‌اند و بطور وعظ سخن گفته‌اند پاسخ آنها نیز با وعظ خواهد بود. می‌گوئیم اگر سخن شما درست باشد لازم می‌اید که با تکوّن هر حیوانی یک انسانی مرده باشد و حال اینکه چنین امری باالضروره و بالوجدان باطل است. علاوه بر این چون تعداد انسانهائی که به مرتبه تجرد عقلانی میرسند بسیار اندک است و تعداد آنهایی که ناقص می‌مانند بسیار زیاد است، پس باید حیوانات غیر متناهی باشند تا این نفوس در آنها وارد شوند. همچنین قول آنهایی که گفته‌اند انسان فتح‌الباب فیض است، اگر شقی شد نفس او داخل جسد حیوان می‌گردد، باطل است. بدلیل اینکه حرکت جوهریه از نقض به کمال است نه از کمال به نقص، و این حرکت امری است ذاتی و قهری و خلاف آن ممکن نیست. بنابراین بر اساس حرکت جوهریه سیر از کمال به نقص محال است.
قائلین به تناسخ نزولی برای اثبات مدعای خود به ایاتی از قرآن از آن جمله به ایات سوره «التین» تمسک جسته‌اند در پاسخ گفته میشود که انسان در ابتدای تکوّن مثل نباتات است تنها اختلافش در این است که نباتیت در انسان «بلاشرط» است و در نباتات «بشرط لا» اگر ماده انسانی از مرتبه نباتی ارتقاء یافت و بمرتبه حیوانی رسید و در این مرتبه وقوف پیدا کرد، انسان حقیقی نیست. پس وقوف در این مرتبه باین معنا نیست که انسان تنزل نموده، بلکه ترقی کرده منتها بغایتش نرسیده است. معنی ایه شریفه که میفرماید «و لقد خلقنا الانسان فی أحسن تقویم ثم رددناه اسفل السافلین» این نیست که انسانی را از مرتبه تجردی‌اش به مرتبه أدنی و أسفل باز گردانده باشند، بلکه مراد این است که این موجودی که قابلیت رسیدن به أحسن تقویم انسانی را داشت، به آن دست نیافت.
گفته شده: چرا حرکت از کمال به نقص غیر ممکن است؟
دفع شبهات: شبهه اول
پاسخ این است که اولاً‌ عنایت ازلیه این است که موجودات عالم طبیعت به غایت خود که کمال است، برسند. اگر افراد انسانی چنانچه قائلین به تناسخ نزولی گفتند، نزول کنند این موجب قسر است و قسر دائمی و اکثری در ناموس الهی محال است. ثانیاً‌ بر فرض قبول قسر، نمیتوان قائل شد که موجودی از کمال به نقص سیر کرده باشد، چون لازمه‌اش انقلاب ذات است و انقلاب ذات هم محال است.
کمال ماده، آخرین صورتی است که ماده دارد حال این ماده یا بالمناسبه آن را تلّبس خواهد کرد یا خیر؟ تلبّس بدون مناسبت محال است چون لازمه‌اش طفره است، پس باید صوری را تلبس کند تا قابلیت اعطاء آن آخرین صورت را از مبدأ جواد پیدا کند.
توضیح دو نکته
لازم است در اینجا به دو نکته اشاره شود یکی اینکه در دفع شبهات، از حرکت جوهری به عنوان یک حرکت اشتدادی یاد شده و سپس با استفاده از قاعده «القسر لا یدوم» یعنی حرکت قسری نمی‌تواند دایمی باشد و از قاعده «انقلاب ذات محال است» به دفع شبهات پرداخته شده است. با توجه باینکه میتوان حرکت جوهریه را به سه قسم یعنی حرکت یکنواخت و متشابه الجزاء و حرکت تکاملی و اشتدادی و حرکت تضعفی و نزولی تقسیم کرد، چگونه میتوان اثبات کرد که حرکت جوهریه یک حرکت تکاملی و اشتدادی است؟
مرحوم سبزواری در کتاب «منظومه» میگوید:
اذ مقتضی الحکمة‌ و العنایة ایصال کل ممکن لغایة
یعنی حکمت و عنایت خداوند اقتضا دارد که همه موجودات به غایت و هدف خود برسند، و به همین دلیل همه موجودات بطرف غایت خود حرکت می‌کنند بطوریکه هرچه به غایت نزدیکتر شوند کاملتر میشوند پس حرکت آنها حرکت اشتدادی و تکاملی خواهد بود.
ممکن است پاسخ دیگری داده شود و گفته شود چون حرکت بمعنی «خروج شئی از قوه به فعل» است لذا اگر حرکت از کمال به نقص باشد خروج از فعل به فعل بخواهد بود و آن خود مستلزم قوه است زیرا حرکت بدون آن ممکن نیست، پس لازم میاید در آن واحد فعل و قوه حقیقتاً با یکدیگر متحد شوند و این تناقض و یا اجتماع وجدان و فقدان است.
این بیان مبتی بر این است که ما آن تعریف از حرکت را به پذیریم در غیر این صورت کامل نخواهد بود چنانچه برخی از متفکران گفته‌اند3 حرکت جوهریه در جسم بسیط را نمی‌توان به «خروج تدریجی از قوه به فعل» تفسیر کرد و قوه را مبدأ، و فعلیت را منتهای آن شمرد زیرا نمیتوان بقاء جزئی از موجود سابق را در آن فرض کرد. بنابراین تعریف مذبور برای حرکت کلیت ندارد.
ممکن است بدین نحو پاسخ داده شود که در حرکت هر چند که موجود سابق عیناً باقی نمیماند ولی کمال وجودی آن در موجود لاحق، محفوظ میماند بنابراین هر حرکتی تکاملی و اشتدادی میباشد.
نکته دوم:
در پاسخ باین سئوال است که اگر گفته شود: ایا اینکه میگویند انسان ابتدا نفس نباتی بود، و بعد نفس حیوانی و بعد نفس انسانی شد، همان تناسخ صعودی نیست؟ میگوئیم بر اساس مبانی ملاصدرا که نفس را یک وجود سیال و ذومراتب میداند که در اثر حرکت جوهریه از نفس نباتی به نفس حیوانی میرسد. ولی نه بنحو خلع و لبس و یا کون و فساد و نه بنحوی که نفس نباتی به بدن انسانی انتقال یابد بلکه در همه مراتب یک هویت واحده دارد، و اینطور نیست که وقتی به نفس انسانی برسد فاقد نفس نباتی و یا نفس حیوانی باشد. بلکه چنانچه در مباحث بعدی خواهد آمد نفس انسانی بنحوالجمعیه نه بنحو المباینه واجد همه کمالات مراتب پایین‌تر هست. لذا این سخن مستلزم تناسخ نیست.
فصل سوم
ابطال دلایل قائلین به تناسخ دلیل اول
قائلین به تناسخ میگویند بعضی از جهله و فسقه و اهل معاصی وقتی مریض میشوند و یا به خواب میروند بدلیل قطع و یا نقصان مشغله از کارهای دنیا، خبرهای صادقی میدهند، پس معلوم میشود که با قطع توجه نفوسشان، به عالم عقل متصل میشود. اگر نفوس آنان بعد از مرگ به ابدان حیوانات حلول نکنند، تا به دنیا مشغله پیدا کنند، متصل به عالم عقل میشوند که عالم آسایش و برخورداری از نعم الهی است در نتیجه وعده عذاب و عقاب اهل فسق باطل میشود.
آخوند(ره) میفرماید اولا وراء طبیعت عالم عقل نیست، بلکه عالم برزخ است و نفوس اشقیا در آنجا فارغ از اشتغال به تصورات مخوفه نخواهند بود. ثانیاً‌ چه بسا چنانچه قرآن میفرماید «لیوحون شیاطینهم الیهم»، آنها در اثر اتصال به عالم برزخ خبرها را از شیاطین گرفته باشند.
دلیل دوم:
دلیل دیگر اینست که گفته‌اند کلمات فلاسفه قدیم و ایات و روایات دلالت بر تناسخ دارند. پاسخ این است که ایات قابل تفسیرند و ظاهر ایات در برابر ادله عقلی فاقد اعتبار است.
خلط میان تناسخ ملکی و ملکوتی
ناگفته نماند که قائلین به تناسخ ملکی و ملکوتی خلط کرده‌اند تناسخ ملکی محال است، ‌نه تناسخ ملکوتی. کسانیکه در عالم آخرت به تجرد عقلانی محض نرسیدند عالم آنان عقلانیت محض و فاقد مقدار و شکل نیست. نفس در آنجا ظل دارد که ظهور اوست چنانچه در این عالم قوای بدن ظهور نفس است با این تفاوت که بدن دنیوی بدلیل تقدم وجودی بر نفس کاملاً تحت فرمان آن نیست ولی در عالم آخرت چون بدن بر اساس ملکات مکتسبه نفس، از نفس ظهور پیدا میکند لذا تعصی بر آن ندارد.
اشکال
اشکالی که به استدلال آخوند شده و گفته شده اگر بازگشت نفس بعد از استقلال از بدن محال باشد، انکار قرآن و حشر و معاد و رجعت لازم میاید.
پاسخ
پاسخ گفته‌ شده که اصل رجعت مسلم است و هیچ استبعاد ندارد که نفس شریف و مبارک رجعتکنندگان انشاء بدن ملکی نموده و بآن رجوع فرمایند. و چنین امری با کمک ملک‌الکریم و بعد از آنکه نفس قدرت کامله یافت، امکان‌پذیر است. چنانچه حضرت حق با اینکه وحدت شخصیه دارد، ولی در عین حال تمامی ذرات عوالم امکان در حضور حضرتش منکشف و حاضر است.
نفس، حافظ بدن و بند ظهور نفس است. و بدن حیثیتی غیر از حیثیت نفس ندارد. لذا جسم و بدن با همه تغییراتی که در آن حاصل میشود باز همان جسم در بدن است. بنابراین اگر نفسی بتواند بدن را معدوم کند و دوباره آنرا ایجاد و انشاء کند این جسم بدون هیج شائبه مجاز همان بدن است. پس در رجعت هم اگر نفس شریف امام حسین(ع) جسمی را انشاء کند، آن حقیقتاً‌ همان جسم ایشان است که در طفولیت داشت. بلکه دیگر آن جسمی که در کربلا داشت فعلا جسم شریف آن حضرت نیست.
همانگونه که «زمان» و «حرکت» یک حقیقت متصرمه دارند بدن انسان نیز در عین تجدد و تغییر یک شخصیت واحده دارد.
اشکال
اشکال دیگری به سخن آخوند گرفته‌اند و گفته‌اند اگر در حشر تنها صورت باقی بماند، بنابراین ماده نفس که بدن باشد، باقی نمی‌ماند و این همان معاد روحانی است نه جسمانی.
پاسخ
لفظ ماده بین هیولاء و بدن که نسبت به نفس ناطقه انسانی ماده است، مشترک میباشد. مراد از «ماده» در اینجا بدن نیست: بلکه هیولاء است. و منظور از صورت همین صورت جسمیه است که صورت بدن است.
نفس ناطقه‌‌، صورت هویت انسانی و بدن ماده آنست ولی صورت جسمیه صورت بدن انسانی و هیولاء هم ماده بدن است. مراد آخوند هم اینست که صورت جسمیه باقی میباشد. و هیچ اشکالی ندارد که هیولاء باقی نماند و با عدم بقاء هیولاء صورت جسمیه همان باشد که با هیولاء بود، چون هیولاء‌ در حقیقت جسم دخالتی ندارد.
غیر از مشائیان سایر حکماء قائل به هیولاء نیستند. اشراقیون جسم را یک صورت اتصالیه میدانند بدون اینکه با چیز دیگری بنام هیولاء مخلوط باشد، و متکلمین هم جسم را مرکب از اجزاء لایتجزی یا اجسام مفرده صغار صلبه می‌دانند ولی با این حال همه به صورت جسمیه قائلند و همه مثلاً به بادام، بادام میگویند.
آخوند قائل است که در عالم آخرت تنها صورت جسمیه این بدن حاضر میشود و چون شیئیت شیئی به صورتش میباشد، پس همین بدن است که محشور میگردد. منتها تا وقتیکه این بدن در عالم طبیعت بود هیولاء داشت و منظم با آن بود، و اینک آن هیولاء‌ تبدیل به بدن شده و دیگر خودش چیزی نیست. حاصل اینکه مثلاً در بادام یک هیولاء‌ بود که به حرکت جوهریه حرکت کرد و بادام شد یعنی خودش چیز دیگر شد.
این تغییر و تبدلات موجب از بین رفتن وحدت هویت و شخصیت نمیشود، چنانچه یک طفل از زمان طفولیت در اثر حرکت جوهریه خود مراتبی را طی میکند تا به شیوخت میرسد و در عین اینکه تغییر و تبدیل یافته ولی شخصیت او محفوظ می‌ماند.
پس نظر آخوند اینست که عین این جسم طبیعی خواهد آمد و بهمان شخصیت باقی خواهد ماند. البته شخصیت این جسم و این بدن غیر از شخصیت نفس و روح است. نفس صورت انسانی است و بدن ماده آن، نفس حافظ شخصیت بدن است. اگر با وجود تغییر و تبدّل و تحلیل بدن باز هم شخصیت صورت جسمیه محفوظ است، به جهت اینست که نفس حافظ آنست همچنانکه حافظ صورت جسمیه در تبدّل از عالم طبیعت به عالم دیگر نیز همین نفس استل.
دلیل سوم
از دلایل دیگر قائلین به تناسخ اینست که گفته‌اند طبق ضرورت شرایع و بحکم عقل و بر اساس ایات قرآن و اخبار، منکرین و طاغین و فاسقین باید مجازات شوند و عذاب هم باید در عالمی مناسب تعذیب باشد، و چون این عالم دنیا اکدرو اظلم از عوالم دیگر است، لذا باید در این عالم معذب شوند.
پاسخ
پاسخ اینست که أصفی و ألطف بودن عالمی دلیل بر عدم تناسب نیست. همچنانکه صرف أکدریت دلیل بر تناسخ نیست، بلکه ألطف بودن عالمی مؤکد عذاب و عقاب است.
رئوس اسباب شدت عذاب
اسباب شدت عذاب چند چیز است، از آنجمله: 1- ادراک، هر چه ادراک بیشتر باشد شدت درک عذاب نیز بیشتر است. 2- صلابت و شدت قبول جسم. 3- شدت تأثیر ابزار عذاب. 4- توجه بیشتر به کمبودن اشتغالات نفس. 3- الصاق و لصوق ابزار عذاب به جسم متألم.
چون اوصاف فوق در عالم آخرت بیشتر است، لذا عذاب نیز بیشتر است. پس عالم آخرت برای عذاب مناسبتر از عالم طبیعت است.
شبهات دیگر
از شبهات دیگر قائلین به تناسخ اینست که گفته‌اند اگر نفوس و ارواح بعد از مفارقت از ابدان مجرد باشند و به ابدان دیگری تعلق نگیرند لازم میاید که در همان تجرد محض باقی بمانند و معذب نباشند. چون عذاب، بدن جسمانی لازم دارد و اگر بدن جسمانی نبود، عذاب جسمانی هم نخواهد بود. و به مجردات جز فیوضات عالیه و حقایق و معانی صادقه چیزی القاء نمیشود. اگر گفته شود که نفس انسانی به یکی از اجسام فلکی تعلق مییابد تا بواسطه تعلق به ماده واجد قوه متخلیه گردد، و بدان وسیله از اینکه نعمت‌های الهی از دستش رفته حسرت بخورد، اولاً این همان تناسخ است که منکر آن هستید،
ثانیاً این سخن سخیف‌تر از قول ما هست زیرا افلاک دارای نفوس‌اند و اجتماع نفسین و تزاحم پیش میاید که این امری محال است، ثالثاً‌ چون نفوس غیر متناهی است، ولی افلاک متناهی‌اند لازم میاید که نفوس لایتناهی بیک جسم تعلق یابد و معنی تعلق هم اینست که جسم تحت تصرف نقس باشد با چنین وصفی چگونه جرم فلکی میتواند فرمانبردار و تحت تصرف نفوس غیرمتناهی باشد؟
پاسخ اینست که اولاً‌ همه نفوس مجرد عقلانی نمیشود بلکه تنها عده قلیلی از انبیاء و اولیاء و مؤمنین به تجرد عقلانی میرسند، البته چنین نفوسی در روح و ریحان بسر میبرند و متنعم به نعم الهی‌اند و عذاب نمیشوند و قوه تخیله هم ندارند اما عده کثیری از انسانها به تجرد محض نمیرسند و ابدان آنها تجرد برزخی پیدا میکنند. ثالثاً عذاب و عقاب مستلزم ادراک است، نفس در عالم آخرت چون بدرجه کمال رسیده، ملکات مکتسبه خود را بروز و ظهور میدهد و آنها با انشاء نفس صور عینی و وجود عینی پیدا میکنند، چون نفس در عالم آخرت کمال بیشتری دارد لذا ادراک آن نیز بیشتر است و در نتیجه معذب‌تر خواهد بود و هم از اثر انشائات خود نفس می‌باشد. البته این امر موجب تسلط معلول بر علت نمیشود. زیرا مرتبه‌ای از مراتب نفس، مرتبه دیگری را که بدن باشد میسوزاند و این اشکالی ندارد چنانچه در عالم طبیعت هم ای بسا غضب رطوبت رگها را خشک میکند.
قلب انسان در بدو تولد مانند ایینه دو رویه است، که یک صفحه‌اش بطرف عالم غیب و صفحه دیگرش بسمت عالم حس و شهادت باز میشود، بازنمودن هر کدام بستگی به انسان دارد، بدون تردید همه موجودات رو به موت حرکت میکنند و ماده هر موجودی بمیزان استعداد خود از فیوضات الهی که بطور لا ینقطع میرسد، برخوردار میشود. انبیاء و متکلمین صفحه دلشان را تنها به عالم غیب باز میکنند و جز پرتو آفتاب حقیقی عالم غیبی چیزی بر صفحه قلبشان نتابیده و بجز از او چیزی نخواسته، عشاق آن نورند و بغیر آن توجهی ندارند هیچ حبّی جر حب‌ّ آن معشوق در دل آنان نیست و هیچ وردی بجز یک ورد واحد ندارند.
نیست در لوح دلم جز الف قامت یار
چکنم حرف دگر یاد نداد استادم
دسته دیگر از آن روز اول صفحه دل را رو به طبیعت گرفته‌اند و بعالم غیب پشت نموده‌اند، اینان صفحه دل خود را پر از اخلاق و ملاکات ناسره و حب جاه‌طلبی و خودبینی و شهوت و غضب کرده، بگونه‌ای که با حب طبیعت اتحاد ذاتی یافته‌اند. چنین انسانهایی وقتیکه از دار طبیعت بیرون میروند با همین ملکات خواهند بود.
آخوند در پاسخ به قسمت دیگر اشکال میگوید اولاً‌ ما قائل به غیر متناهی بودن نفوس نیستیم، بلکه مشائیان چنین اعتقادی دارند. چون آنها قائلند که حضرت باریتعالی دائم‌الفیض است و فیض او ازلی است پس بر این اساس نفوس باید دائماً خلقت یافته و از لا مخلوق شده باشند. ما قبول داریم که فیض الهی ازلی و ابدی است ولی می‌گوئیم ضرورتی ندارد که دوام فیض الهی در نوع انسان باشد، بنابر نظر اشراقیون نیز که قائل به رب‌النوع هستند، و میگویند ارباب انواع مربی این افراد نوعیه‌اند نمیتوان بطور جزم به عدم تناهی نفوس معتقد شد. ثانیاً ولو اینکه قائل به عدم تناهی نفوس باشیم، تزاحم و تدافع واقع نمیشود. بدلیل اینکه ما قائل به صوری مثالی هستیم. و جسم مثالی تزاحم ندارد و عدم تناهی صور مثالی نیز بلااشکال است. و هیچیک از ادله عدم تناهی اجسام در آنجا جاری نیست. مثل صور ذهنیه که از وجود بسیار ضعیفی برخوردارند و هیچگونه تزاحمی میان آنها نیست. پس چون در عالم مثال تزاحم وجود ندارد، حتی میتوان به اجسام غیرمتناهی مثالی قائم باشیم. اجسام مثالی عین همین اجسام طبیعی و ابدان است. جسم در جسمیت ترقی میکند و بنحو کاملتر از جسم طبیعی وارد عالم برزخ میگردد بطوریکه دیگر در آنجا حکم جسم طبیعی بما انه جسم طبیعی جاری نیست. ولی احکام اصل‌الجسم جاری است چون همان جسم است.
بدن و جسم در عالم برزخ آصفی و اقوی از عالـم طبیعت است و هنگام قیامت ساعت باز هم قوی‌تر خواهد بود و چـون توجهات نفس زیادتـر میـشود منشأت او نیز قوی‌تر میگردد.
تعلق روح به بدن بعد از مرگ همان توجه نفیس بحال خود است، نه اینکه دوباره نفس داخل بدن شود. چون بدن فعلی پس از موت یک لاشه‌ای بیش نیست و نسبت آن به نفس مانند نسبت بقیه اجسام است. و اگر در شرع احترامی برای آن قائل شده باین سبب است که سابقا‌ً بدن مؤمن بوده است بدن اخروی این پوست و گوشت و استخوانها نیست. چون بالبداهه ما می‌بینیم که اینها بخاک تبدیل میشوند و چه بسا از اینها انواع میوه‌ها حاصل گردد و دیگران بخورند
نظر شیخ اشراق
شیخ اشراق این نظر را که گفته شده نفوس اشقیاء بعد از مفارقت از ابدان برای اینکه تصورات جزئیه حاصل شود و متالم و معذب شوند باید متعلق به اجسام فلکیه گردند، پسندیده است و گفته نفوس اجسام فلکی نفوس نوریه هستند. لذا نباید نفوس اشقیاء بآنها تعلق یابند بلکه باید باجرام زیر کره قمر و فوق کره خاک تعلق یابند تا بدینوسیـله صور جزئیه خیـالی بر آنها حاصل گردد.
پاسخ مصنف
آخوند میگوید ادله ابطال تناسخ این نظر را ابطال میکند. زیرا اگر تعلق به همین معنائی باشد که هم اینک بین نفس و بدن است – که ظهور تعلق هم در اینست – این همان تناسخ است و باطل است. اگر مراد از علاقه مثل علاقه‌ای است که نفس در مقابل ایینه پیدا میکند، در چنین حالتی هم یا اینست که وقتی انسان در مقابل ایینه قرار میگیرد نفس مستعد میشود تا عالم مثال را رؤیت کند، چنانچه محی‌الدین عربی چنین نظری دارد، و یا اینست که نفس مهیا میشود تا صوری را که مقابل ایینه است در صقع خودش ایجاد نماید. ملاصدرا میگوید ایجاد صور خیالی در صقع نفس مربوط به عالم طبیعت است که هم وجهه تجری و هم وجهه طبیعی دارد. نفس از آن حیث که جنبه طبیعی دارد قابلیت وضع و محاذات با اجسام دیگر را دارد. و بهمین سبب است وقتی با وضع مخصوصی در مقابل ایینه قرار میگیرد، انشاء صور جزئیه میکند. ولی بعد از موت چون مجرد میشود و جنبه طبیعی ندارد لذا وضع و محاذاتی ندارد.
آخوند قائل است که نفس متاثر از آثار عالم طبیعی نمیشود بلکه از آن چه که در صقع خود انشاء و ایجاد میکند، تأثیر می‌پذیرد. مثلاً صدائی که با شرایط خاصی به پرده گوش میرسد همان صدا مسموع نفس نیست. بلکه آن نفس را آماده میکند تا صدائی مماثل صوت خارج در صقع خود ایجاد کند. که در انیصورت آن صدای خارجی مسموعبالعرض و این صدای ایجاد شده در صقع نفس مسموع‌بالذات است. و چون مسموعات و مبصرات و ملموسات و... از طبیعت است و آن مظاهر نفس هم طبیعی است لذا بین اینها مناسبت وجود دارد. بنابراین چون نفس مجرد میشود نمیتواند با اجسام دیگر وضع و محاذاتی پیدا کند تا بگوئیم اجرام و اجسام فلکیه یا تحت‌القمریه برای نفس مثل ایینه میشوند تا نفس صوری را در صقع خود ایجاد کند و از آنها متاثر گردد.
رابطه نفس و عالم طبیعت رابطه علت و معلولیت نیست
نفس مانند مجردات دیگر نیست، تا عالم طبیعی در طول آن واقع شده باشد. و رابطه آن با عالم طبیعت رابطه ذاتی علیت و معلولیت باشد. بلکه مجردی است در عرض اجسام عالم طبیعت پس با اجسام فلکیه و اجرام کره ارضیه علاقه و ارتباطی ندارد. خلاصه اینکه یا باید علاقه بین نفس و اجسام (اعم از اجسام فلکیه و یا اجسام تحت‌الارضیه) مانند علاقه‌ای باشد که نفس و بدن قبل از موت در عالم طبیعت داشت که البته چنین نیست و یا باید مثل علاقه ایینه و نفس باشد. که اینهم نخواهد بود چون نفس تجرد پیدا کرده و نمیتواند وضع و محاذاتی داشته باشد. و یا باید علاقه علیت و معلولیت باشد که چون نفس در طول موجودات مثلاً مانند عقل دهم نیست بنابراین چنین ارتباطی هم وجود ندارد.
سخن غزالی
غزالی میگوید وجودات خارجی در این عالم مقدمه و وسیله حصول و ایجاد صور نفسانی است و پس از آنکه نفس، ملکات و اخلاق رذیله پیدا کرد و آن ملکات با ذات متحد شد دیگر نیازی به به وجودات خارجی نیست. بنابراین در عالم آخرت «من باب خذالغایات و اترک المبادی» صور عینیه وجود ندارد و در عین حال غایات حاصل است چون نفس در آنجا طبق ملکات و اخلاقی که کسب نموده صور ذهنیه انشاء میکند.
توضیح
در توضیح سخن غزالی گفته می‌شود درست است که در عالم آخرت به انشاء نفس صوری ایجاد خواهد شد ولی آن صور مانند صورت ذهنیه این عالم نیست که صرفاً‌ وجود ذهنی داشته باشد. بلکه وجود عینی خارجی نیز دارد.
نفس در این عالم بدلیل اشتغالات او به امور طبیعی ضعیف است. و صوری را که ایجاد و انشاء میکند نیز در صف نعال وجود است ولی وقتیکه ترقی کرد و اشتغال به طبیعت را رها کرد قوی میشود و تنها متوجه افعال و انشائات خود میگردد. در آنصورت افعال و انشائات او نیز قوی‌الوجود میشوند و وجود عینی مییابند بطوریکه بمراتب از موجودات عینی این طبیعت قوی‌ترند برای اینکه آنجا عالم مثال است و قوی‌تر از این عالم میباشد و هرچه وجود بالا رود رو به شدت و قوت میرود چنانچه در اخبار هست که «انّ نارکم من نار جهنم غسلت بسبعین ماء ثمّ نزلت»
تائید و توضیح
آخوند برای تایید گفته خود سخنانی را از رئیسالمکاشفین محی‌الدین عربی نقل میکند میگوید آنچه را که ما با برهان با آن رسیدیم ایشان با مکاشفه به آن دست یافته است. ابن‌عربی قائل به «دوری بودن» وجود است. و در مراتب وجود، عالم قبل از این عالم طبیعت را در سیر نزولی عالم «ذر» مینامند و مقابل عالم ذر را در سیر صعودی عالم «برزخ» دانسته است. از عالم ذر تعبیر به «غیب امکانی» کرده و از عالم برزخ به «غیب محالی» تعبیر نموده است. او میگوید انسان پس از مرگ عین آن صوری را که در دنیا بود درک میکند و هر انسانی در عالم برزخ مرهون آن چیزی است که کسب کرده و تا فرا رسیدن روز قیامت در صور اعمالش محبوس میباشد.
فصل چهارم
کیفیت نسبت
نفس به بدن
عامه مردم می‌پندارند که نفس تابع بدن است و با ضعف بدن ضعیف و با قوت و رشد آن رشد مییابد در حالیکه پس از پیدایش نفس، نفس صورت بدن میشود. و شئیت شیئ به صورت آنست نه به ماده‌اش زیرا ماده از خود تحصّل ندارد و محصّل جنس، صورت است. فصل مقوم جنس است و جنس لامتحصل و مبهم است. چنانچه هیولاء اولی و ماده‌المواد هر چند که قوه بودن نیاز به صورت ندارد ولی شیئ متحصل نیست. البته مرا از ابهام در اجناس ابهام در مفاهیم نیست بلکه بمعنی «بشرط لا» بودن است. مثل حرکت، چون تا وقتیکه شیئ بین صرافة‌القوه و محوضةالفعل در حرکت است حد معینی ندارد. پس معنی ابهام در موجودات این است که حد تعینی به خود نگرفته باشند. همچنانکه هیولی حد متعینی بخود نگرفته و حتی به دیده عقل هم دیده نمیشود. صورت جسمیه نیز ذاتاً متحصل نیست بلکه ماده صور نوعیه شوند تا تحصل یابند. البته بشرط لائی صورت جسمیه اضیق از بشرط لائی هیولی است. چون صورت جسمیه مقید به قید «قابلیت ابعاد ثلاثه» است. و در حقیقت، آن را نمیتوان فصل معروف به معنی مقدم نامید. بلکه جنسی است فوق جنس دیگر.
نفس به طرف تجرد و عالم برزخ ترقی میکند. و بمیزان ترقی و تکامل خود در اثر حرکت جوهریه از طبیعت اعراض میکند تا کاملا جدا شود. نفس نباتی چون تجردی ندارد لذا اگر جسم از بین برود نفس نیز از بین میرود ولی اگر رشد کند و به مرتبه‌ای از تجرد برسد پس از هدم جسم بمیزان تجرد خود باقی میماند. پس بنا بتجرد نفس و حرکت جوهری و بر اساس اینکه نفس صورت بدن است و ماده و بدن هیچ اصالتی ندارد. بدن تابع ذاتی نفس است.
موت طبیعی و موت اخترامی
مرحوم ملاصدرا میگوید دو نوع موت است یکی موت طبیعی که همان ترقی نفس و پیمودن راه تکامل با حرکت جوهری و رسیدن به حد کمال و تجرد و استقلال از طبیعت است و دیگر موت اخترامی و قهری و آن موتی است.
که حوادث و عوامل درونی و بیرونی مانع از سیر طبیعی نفس میشود و در نتیجه ماده و بدن قبل از استقلال و تجرد نفس استعداد خود را از دست میدهد و قهراً زمان جدائی فرامیرسد.
جان قصد رحیل کرد گفتم که مرو
گفتـــا چکنـــم خانــه فـرو میایـــد
? عدم امکان تناسخ در موت طبیعی و اخترامی
تناسخ در موت طبیعی محال است زیرا بعد از آنکه نفس مستقل شد و ذاتاً‌ از افق طبیعت گذشت محال است که بار دیگر به ماده ملحق شود چون لازمه‌اش آنست که نفس هم ذاتاً‌ مستقل باشد و هم مستقل نباشد. چون بر مبنای حرکت جوهریه نفس هر ماده‌ای باید از تبدلات و ترفیات آن مادّه بوجود اید. لذا در موت اخترامی هم باندازه‌ای که نفس تجرد یافته نمیتواند دوباره به ماده تعلّق یابد بدین ترتیب تناسخ در موت اخترامی غیر ممکن است.
فصل 5
اقوال مختلف در مورد نفس
بحث وحدت نفس در مباحث توحید و معاد از اهمیت زیادی برخوردار است. مرحوم ملاصدرا در مباحث گذشته برای اثبات وحدت نفس اقامه برهان نموده است. از جمله در جلد 8 اسفار بحثی را تحت عنوان «فی بیان ان النفس کل القوی» آورده است. در اینجا میگوید این یک مطلب و جدانی و ضروری است امام خمینی(س) میفرمایند این بحث خیلی واضح است، و نیازی به اقامه برهان ندارد زیرا انسان بالضروره درک امور حسّی و امور عقلی را به شخص واحد نسبت میدهد مثلاً آنگاه که میگوید «دیدم» و یا «شنیدم» و یا میگوید «فهمیدم که اجتماع نقیضین محال است» مدرک همه این امور را یک چیز میداند.
ملاصدرا پس از آنکه وحدت نفس را یک امر وجدانی میشمارد به ذکر و بررسی اقوال مختلف میپردازد.
استدلال قائلین به تعدد نفس
گروهی منکر وحدت نفس هستند و برای اثبات مدعای خود گفته‌اند نباتات و حیوانات و انسانها از قوای تغذیه، نامیه، و مولده برخوردارند. علاوه بر اینها حیوانات و انسانها واجد قوه احساس و تحرک بالاراده هستند که چنین قوه‌ای در نباتات نیست. انسانها مزید بر آن قوی از قوه مفکرّه نیز برخوردارند پس چون نفس نباتیه بدون وجود نفس حساسه و نفس حسّاسه بدون وجود نفس ناطقه موجودند لذا میفهمیم که آنها با یکدیگر متغایرند.
پس از اثبات تغایر و استغناء آنها از یکدیگر و با قبول اجتماع آنها در انسان روشن میشود که نفوس متغایر به بدن واحد تعلق گرفته است.
پس اگر نفس انسان را بسیط بدانیم و بگوئیم کل قواعین آنست لازم میاید که امر بسیط تجزیه پذیرد که چنین امری محال است چون بسیط متجزی نمیشود. بنابراین هر چند که ما بالوجدان اینها را بیک چیز نسبت میدهیم ولی چون خلاف برهان است آنرا نمیپذیریم چون اولیات بر وجدانیات و تجربیات و غیره تقدم دارند.
پاسخ آخوند
آخوند میگوید قوه نامیه در نبات و حیوان و انسان از یک نوع نیست. امام خمینی(س) میفرماید اگر منظور غیر از آنچیزی باشد که ما در مباحث گذشته گفتیم درست نیست. در مباحث قبلی گفته شد که باید جنس و فصل از نظام وجود اخذ شوند. و معقولات ثانیه از معقولات اولیه مأخوذ باشد. لذا چنانچه اهل منطق گفته‌اند جنس از خود تحصل و استقلالی ندارد بلکه تعین آن به فصل است و اصلاً معنی جنسی محقق نمیشود مگر اینکه تحصل استقلالی نداشته باشد و تا وقتیکه بنحو لابشرطی در باب مفاهیم باشد جنس است. وگرنه معنی جنسی ندارد بنابراین «نامیه» در نباتات معنی جنسی ندارد. چون تعین پیدا کرده و در این مرحله وقوف نموده و نفس نموی غیر این صورت، صورت دیگری را نمیپذیرد و گفته شد که جنس از آن حرکتی که بین محوضة‌الفعل و صرافة‌القوه باشد، انتزاع میگردد.
نباتات در نفس خود و در یک مرتبه حرکت دارند
اگر گفته شود که نباتات هم در حرکتند و وقوف نمییابد پاسخ میدهیم این حرکت از مرتبه‌ای به مراتب دیگر وجود نیست. مثل حرکت بیاض از اول درجه بیاض به آخر درجه بیاض. این امر باعث نمیشود که اول مرتبه بیاض را نسبت به آخر مرتبه آن جنس قرار بدهیم. بلکه یک حقیقت است که در نفس خود حرکت دارد. اگر گفته شود پس اگر نامیه آخرین صورت نباتات باشد، لازم میاید که همه نباتات یک نوع باشند. چون نامیه در آنها بمعنی جنسی نیست بلکه تعین پیدا کرده است.
پاسخ این است که اشکالی ندارد که آنها اصناف یک نوع واحد باشند. ولی نامیه در حیوان و انسان جنس است چون وقوف ندارد و بین محوضة‌الفعل و صرافة‌القوه در حرکت است. وقتی بیک درجه‌ای از مراتب وجود رسید و فعلیت یافت در آنصورت متفصل به یک فصلی خواهد بود. و با آن تعین و تحصیل مییابد در چنین حالتی آن فعلیت را فصل، ‌و آن قوه‌ای را که به تحصل آن متحصل است جنس گفته میشود. با این بیان نمیتوان گفت آن قوه نامیه‌ای که در انسان و حیوان و نبات است انواع مختلف‌اند. و مندرج تحت یک جنس هستند. چون نامیه در نبات نوع است ولی در انسان و حیوان معنی جنسی دارد. پس علاوه براینکه در نوع مختلف‌اند تحت یک جنس هم قرار ندارند.
توضیح یک مطلب
همان مباحثی که در مورد رابطه بین انسان و حیوان و بین نباتات ذکر شد، بین انسان و بین حیوان نیز جاری است. حیوانات نیز یک نوع واحدند ولی اصناف مختلف دارند پس همانگونه که جسم نامی جنس مشترک میان نباتات و حیوانات و انسان نیست حیوان هم برای انسان و حیوانات جنس نیست و اگر بآن جنس گفته‌اند یا تسامح کرده‌اند و یا کاملاً نظام عالم را مطالعه‌ نکرده‌اند. چون وجود بشرط لا بمعنی جنسی نیست، بلکه متعین شده و از متعین نمیتوان جنس انتزاع کرد.
ابهام جنس در تصور ذهنی
جنس حتی در تصور ذهنی هم در غایت ابهام است و در تعیین خود محتاج فصل است مثلا مفهوم حیوان در ذهن نیز متفصل به فصل است و آن عبارت از وجود ذهنی است که قوام آن باین است.
گاهی ممکن است انسان از وجود ذهنی یک مفهومی غفلت کند. و تنها نظر خود را بمفهوم ذهنی معطوف نماید. این بدان معنی نیست که وجود ذهنی ندارد چون
تصور هر مفهومی عین تحقق وجود آنست با این بیان شاید اختلاف قائلین به اصالت وجود و اصالت ماهیت معنوی نیست.
اختلافات کسانیکه قائل به مجعولیت وجودند و آنهاییکه بمجعولیت ماهیت قائلند برطرف شود. و آنها اختلاف معنوی نداشته باشند. باین صورت که یکی هنگام لحاظ چیزی به اصل‌الماهیه توجه دارد، گرچه وجود در عین تصور و نگاه بر آن ماهیت حاصل خواهد بود و اصلاً لحاظش عین وجود و تحقق آنست منتها از آن جهت که نظر به دیدن ماهیت داشته از وجود آن غفلت کرده و گفته ماهیت مجعول است. اینها معتقدند که جعل مبداء اعلی هم مانند تصورات ما هست. با این تفاوت که تصور و لحاظ مبداء اعلاء عین تحقق و وجود خارجی شیئ است. ولی عده‌ای دیگر چون می‌بینند وقتیکه ما میخواهیم اشیاء را تصور کنیم، گرچه اصل نظر به اشیاء بدون توجه به وجودشان است، ولی در باطن ذات وجود موجودات ذهنی ترشح و ظهور مییاید. همینطور آنچه از مبداء اعلی و غیب به ظهور میرسد وجود موجودات است. همانگونه که در متصورات ما ماهیت مستنیر به نور وجود بوده در موجودات عالم هم همین مطلب صدق میکند. پس در واقع هر دو گروه قبول دارند که آنچه از باطن ذات بروز و ظهور مییابد وجود است.
در مادة‌المواد جنس غالب است ولی در عقل اول فصل
در عالم طبیعت هیچ چیزی لاشیئ‌تر از مادة‌المواد وجود ندارد. این ماده‌المواد جوهر است و بطوری مبهم و غیر متعین و ضعیف‌الوجود است که از این روی جنسی است مضمن فیه‌الفصل. عقل اول هم جوهر است ولیکن تمام قوه کمالیه آن بفعلیت رسیده و دیگر آنجا حکم فصل است و حکم فصل، غالب است لذا فصل مضمن فیه‌الجنس.
مادة‌المواد جنس و فصل آن همان قوه بودن است و فصل مغلوب است و جنس غالب و حکم جنس اظهر است. لذا جنسی است کانه در جنسیت خالص است چنانچه در عقل اول، فصل غالب است و جنس مغلوب.
ترقی ماده از
جنسالاجناس
تا فصلالفصول
اولین درجه ترقی مادة‌المواد اینست که متصور به صورت جسمیه شوند. اگر پس از متجسم شدن بصورت جسمیه وقوف پیدا نکند و متصور بصورت عنصریه شود و از آن نیز به ترتیب متصور بصورت معدنیه، نباتیه، حیوانیه و سپس انسانیه شود، که بالاترین درجه ترقی در عالم طبیعت است، در این سیر ترقی ماده میتوان جنس اخذ کرد. ولی اگر در هر مرتبه‌ای ماده‌المواد وقوف پیدا کند آن صورت اخیر معنی جنسی ندارد پس اگر بخواهیم جنس و فصل را از حرکت موجودات و خارج انتزاع کنیم، بدین ترتیب است که عالم طبیعت از مادة‌المواد که جنس‌الاجناس است و از آن تعبیر به جوهر میشود شروع میگردد و در صورت انسان که فصل‌الفصول گفته میشود ختم میگردد.
نظر فلاسفه
و منطقبین
در مورد جنس
پس از بیان فوق امام خمینی(س) میفرماید حق اینست که بآن نحوی که ما مطلب را در باب جنس و اجناس گفتیم قابل قبول نیست و آن مخالف اجماع و نصّ‌ تمام حکما است و گفتن سخنی بر خلاف سخنان حکماء و فلاسفه و اهل منطق شگفت‌آور است. بهمین سبب طبق نظر آنها میگوئیم حیوانات تحت یک نوع نیستند. بعنوان مثال حیوان و انسان و یا حیوان و نبات جنس مشترک دارند. همانگونه که هیولای اولی نسبت بصورت جسمیه جنس محسوب میگردد و هیچگاه بدون صورت جسمیه نبوده است و صورت جسمیه نیز عاری از صورت عنصریه نبوده اصل‌الاحساسی و اصل‌الحیوانیه نیز بدون صورت نوعیه نمیتواند وجود داشته باشد. بعنوان مثال اصل‌الاحساسی که در بقراست در انسان هم هست ولی در انسان بطرف فعلیتی غیر از فعلیت بقر حرکت میکند، پس اصل احساس و تحرک بالاراده که اصل حیوانیت است در تمام افراد انسان در آن اول مرتبه‌ای که احساس بوجود میاید با آن اول مرتبه از احساس که در جنین بقر بوجود میاید فرقی ندارد. تنها اختلافشان در اینست که هر کدام قوه رسیدن به فعلیت خاصی را دارند و در چنین حالتی چون هیچکدام فعلیت ندارند و حقیقتا انسان و بقر نیستند ولی اصل احساس را دارند هر دو حیوانند. پس در اصل حس و احساس که منشاء انتزاع حیوانیت است با هم شریکند در نتیجه اصل‌الاحساسی میتواند بمعنی جنسی باشد. و در مورد اجناس هم چیزی بیش از این مورد نیاز نیست.
ادله قائلین به وحدت نفس
یکی از استدلالات معتقدین به وحدت نفس این است که میگویند ما بالوجدان مییابیم که بین قوای خود معاونه و معاوقه وجود دارد. مثلاً چشم چیزی را میبیند و دل هوس آنرا میکند و یا از آن ابراز تنفر میکند و یا با اشتغال یافتن به کاری از چیزهای دیگر غفلت حاصل میشود. اگر یک جامعی بین قوا نبود، معاونه و معاوقه حاصل نمیشد. همچنین این جامع جسم یا جسمانی نیست چون تجرد برزخی بعضی از قوا به ثبوت رسیده است. پس باید موجودی مجرد باشد و آنهم چیزی جز نفس نیست.
بین نفس و قوا رابطه علی و معلولی نیست
آخوند میگوید هر چند دلیلی که تقریر شده فی حد نفسه دلیل محکم و استواری است ولی بطور کامل مطلب را روشن نکرده است. برای اینکه اگر مرادشان این باشد که چون علت هم جامع کمالات معالیل است لذا نفس هم جامع کمالات معالیل خود است. آخوند میگوید نفس علت قوا نیست زیرا در آنصورت باید به علل و معالیل متعدد قائل شد بجهت اینکه هر چند که علت و معلول کمال ارتباط را دارند ولی دو هویت دو شخصیت جداگانه دارند. بنابراین اگر چنین رابطه‌ای بین نفس و قوا باشد، معاونه و معاوقه لازم نمیاید. همچنانکه عقل فعال علت تمام موجودات این عالم است ولی با این وصف هیچگونه معاونه و معاوقه‌ای بین معلولها وجود ندارد.
تنها نفس مدرک است
ممکن است منظور این باشد که درک نفس از طریق قوا و آلات آن صورت میگیرد و چون نفس یک نحوه ارتباطی با آنها دارد لذا آنچه را که آنها بنحو جزئیه درک میکنند این بنحو کلیت درک میکند. و سپس این کلیات با توجه به نفس به نحو جزئی در قوای دیگر نقش می‌بندد و بدین ترتیب بین قوا معاونه و یا معاوقه حاصل میگردد. آخوند میگوید انسان بالوجدان میفهمد که دو نوع درک نیست بلکه یک مدرک و یک درک است.
نفس، وجودی ذومراتب دارد
نفس ذومراتب است و با حرکت جوهری از نقص به طرف کمال سیر میکند. و هر چه بسمت کمال میرود بافق تجرد نزدیکتر و شدت وجودی‌اش افزونتر میشود. هر مرتبه مافوق نفس بنحو أکمل واجد کمالات مادون است. نفس مجرد بنحو‌الجمع و بنحوالوحدت واجد کثرات عالم طبیعت، و دارای شئون کمالیه است. در عین حالیه که شأن عاقلیت دارد شأن تخیل و شأن با صریه و سامعیه هم دارد نه اینکه بمرتبه عاقله سامع و یا باصر باشد. بلکه بمرتبه شهادت سامع و یا باصر است. و بمرتبه برزخیت متخیل است. پس نفس موجودی است که هم مرتبه شهادت و طبیعت و هم مرتبه تجرد دارد. چون مرتبه شهادت مرتبه نقصان است قوا بنحو کثرت موجودند و محل‌هایشان غیر هم است. ولی قوا در مرتبه برزخیت بنحو وحدت برزخی جمعند و نفس در این مرتبه از وجود شدید‌تر و کاملتری برخوردار است و واجد کمالات مرتبه شهادت است. و در مرتبه عاقله که وجودش کاملتر از مراتب شهادت و برزخ است همه قوای شهادت و برزخ بنحو الوحدت الجمعیه موجودند. در آن مرتبه سمع واجد بصر و بصر واجد سمع است. و تخیل واجد بصر و بصر واجد تخیل، و قوه عاقله واجد همه‌ است. عاقله سمع است و سمع در آن مرتبه عاقله است. ولی در عاقله آن سمعی نیست که بنحو ناقص در مرتبه شهادت بود، بلکه همه شهادت بدون کثرات و نقصان وجود دارد. پس چون نفس با حرکت جوهری این مراحل را طی میکند، و وحدت شخصیه دارد و هر مرتبه‌ای واجد کمالات مرتبه مادون است لذا از آن جهت که مرتبه شهادت دارد میتوان گفت دانی است و از آن جهت که مرتبه غیبت دارد میتوان گفت عالی است پس «اعلا فی دنوّه و دنی فی علوّه»
انسان عصاره موجودات عالم
وجود انسان عصاره و نقشه کوچک تمام عالم و تمام موجودات است اگر کسی این عالم شهادت و غیب نفس و وحدت آنرا فهمید در آنصورت هم میتواند توحید حق را هم بفهمد «من عرف نفسه فقد عرف ربه» هر کس خودش را بشناسد پروردگارش را نیز میشناسد.
حضرت حق وجود ذومراتب ندارد و نسبت او به مخلوقات نسبت علت به معلول است. کمال و نقصان موجودات ناشی از قرب و بعد آنها به حضرت حق است. و بالاخره توحید نفس ایه توحید ذاتی حق است و نفس ایه توحید افعالی حق میباشد.
پاسخ یک اشکال
یک اشکال در مورد مرتبه عقل شده و گفته شده اگر این حقایق در مرتبه عقل است پس چه داعی برای اثبات این قوا میباشد؟ پاسخ این است این تنها یک داعی نیست بلکه حقیقت امر چنین است. همچنانکه ارسطو گفته که هر کس در عالم عقل دست و پا چشم و گوش و سر درک نکند عالم عقل را درک نکرده است. ولی با این اعضاء در مرتبه عقل غیریت با هم ندارد بله کلها فی‌الکل است. و آنچه مقوم هر عضوی به آن است در آن مرتبه بنحو وحدت تحقق دارد. مثل عالم خواب چه بسا انسان تکلم میکند و میشنود و یا می‌بیند و حقیقتاً هم تکلم می‌کند و میشنود ولی نیاز به این ابزار طبیعی تکلم و شنیدن نیست چون عالم خواب عالم برزخ است همینطور در مرتبه عقلانی دیدن و شنیدن حقیقی هست ولی بالاتر از مرتبه خیال است. در مرتبه عقل سمع از بصر و لمس از سمع جدا نیست.
فصل 6
اشکالات دیگر به بیان آخوند در مورد نفس
ایرادات دیگری به بیان آخوند پیرامون نفس شده است از آن جمله گفته شده لازم می‌اید که نفس هم مادی باشد و هم مجرد و شئ واحد مجرد و مادی باشد و مجرد در ماده تصرف کند.
علاوه بر آن چون موجود مجرد حالت منتظره و قوه ندارد باید همه کمالات را بصورت بالفعل داشته باشد و به آنچه در قوه خیالیه و حافظه‌اش هست بنحو تفصیل مستشعر باشد و حال آنکه اینگونه نیست.
پاسخ صاحب مطارحات
صاحب مطارحات در پاسخ به اشکال اول گفته اولاً قوای باطنی و خیالی مورد بحث است که قدما به مادّی بودن آن قائل هستند. ثانیاً چه اشکالی دارد که مجرد در
مادّی و مادّیات تصرف کند؟ مگر حکماء قائل نیستند که همه این عالم مادّی تحت تصرف عقل فعّال است؟ ثالثاً قوا چیزی جز مستعد کننده نفس برای ایجاد صور نیستند.
پاسخ آخوند
آخوند در پاسخ می‌گوید اولاً قدماء هم قائل به مجرد بودن قوه خیال هستند. ثانیاً‌ عقل فعال تصرف فاعلی دارد و بر خلاف نفس که از قوای خود منفعل می‌شود آن از عالم طبیعت منفعل نمی‌شود
اگر منظور از قسمت سوم این است که قوای طبیعه مستقلاً‌ نمی‌توانند کاری کنند درست است ولی اگر مراد این باشد که در اعمال و افعال نفس مؤثر نیستند غیر قابل قبول است.
فصل 7
مراتب وجود از نظر فلاسفه و عرفا
عالم سه مرتبه دارد. بنابر هر قولی از اقوال فلاسفه و عرفا مرتبه مافوق بنحو اعلی واجد کمالات مرتبه مادون است و مرتبه مادون بنحو اضعف و انقص واجد کمالات مرتبه اعلی است. هر کدام برای تفهیم مقصود خود از تعابیری استفاده کرده‌اند.
مشائیان به عالم عقول و عالم افلاک و نفوس فلکی و عالم طبیعت معتقدند و گفته‌اند عالم طبیعت مرتبه ناقص عالم اعلی و عالم اعلی مرتبه کامل عالم طبیعت است. برخی در تعریف علت و معلول هم گفته‌اند علت حد تام معلول و معلول حد ناقص علت است.
اشراقیون به عقول متکافئه و عالم مثل معلقه که بین عالم عقول و عالم طبیعت است قائل شده‌اند و می‌گویند عالم طبیعت مثل عالم مثال است و عالم مثال مثل عالم عقل است پس عالم طبیعت مثل عالم عقل می‌باشد.
از نظر عرفا حقّ بنحو اکمل واجد کمالات خلق و خلق هم بنحو ظهور و مظهر واجد کمالات حقّ است گفته‌اند «الحق خلق و الخلق حق و الحق حق و الخلق خلق».
سخن ارسطو درباره وجود انسان
ارسطو در کتاب اثولوجیا در مورد انسان می‌گوید «فیه کلمتان کلمه انسان العقلی و کلمه انسان‌النفسی» او در حقیقت مرادش این بوده که انسان فهرست تمام عالم است و تأکید می‌کند که انسان روحانی تمام اعضاء این انسان طبیعی را دارد ولی نه به این نحو بلکه هر آنچه را که حقیقت آن عضو به آن مقوم است او نیز دارد. همچنین می‌گوید انسان عقلی از همه حواس برخوردار است و موجودات خارجیه جزئیه را بنحو جزئیه درک می‌کند. پس از نظر ارسطو انسان طبیعی ظل عالم نفس است و عالم نفس هم عالم متوسط و ظلّ‌ عالم عقل است بنابراین انسان طبیعی ظل ظل عالم عقل است.
استشهاد آخوند
به نظر ارسطو
آخوند به سخن ارسطو استشهاد می‌کند که می‌گوید هر انسان طبیعی در واقع سه انسان است انسان طبیعی – انسان مثالی و انسان عقلی. بطوریکه کمال مرتبه مافوق بنحو اضعف در مرتبه مادون و کمال مرتبه مادون بنحو اعلی در مرتبه مافوق است.
ارسطو با این بیان می‌خواهد بگوید چون این انسان طبیعی معلول عالم نفس و عالم عقل است پس بنحو اضعف و انقص واجد کمالات آنها می‌باشد. چون معلول کمال خود را از علت خویش میگیرد لذا علت باید بنحو اعلی و اتم واجد کمالات معلول خود باشد بنابراین عالم عقل هم که علت عوالم مادون است همه حیثیات کمالیه سمع و بصر و شم و درک و غیره را دارد ولی نه به نحو کثرت که لازمه نقصان وجود و ضعف مرتبه عالم طبیعت است. بنابراین هر کمالی که در عالم ادنی وجود دارد در عالم اعلی نیز هست.
نظیر این برهان را در مورد نفس می‌آوریم با این تفاوت که بین مراتب نفس رابطه علیت و معلولیت وجود ندارد.
نفس موجودی است که در اثر حرکت جوهری تدریجاً از مرتبه پائین به مراتب اعلی حرکت می‌کند و از نقص رو به کمال می‌رود بطوریکه مرتبه اعلی بنحو اکمل تمام حیثیات کمالیه مرتبه مادون را دارد. وگرنه کامل شدن بی‌معناست. پس مرتبه غیب در قوس صعودی واجد همه حیثیات کمالیه مرتبه شهادت است. چون بین مراتب نفس رابطه علیت و معلولیت وجود ندارد لذا لزومی ندارد که مراتب پائین نفس بنحو اضعف و انقص واجد کمالات مافوق باشد بر خلاف رابطه علّی – معلولی که چنین شرطی لازم است. آخوند با این برهان ثابت می‌کند که تمام حقایق کمالیه عالم شهادت در عالم غیب بنحو اکمل و اتم هست.
ایشان چون قائل است که همه انسانها هنگام خواب و یا در حالت اغماء می‌توانند به عالم برزخ برسند لذا با احاله به وجدان نیز ثابت کرده که تمام حقایق کمالیه عالم شهادت در عالم غیب برزخی است. می‌گوید علی‌رغم اینکه قوای جسمانی انسان به هنگام خواب و اغماء تعطیل می‌شوند ولی همان حقایقی را که حقیقه‌البصر و سمع و لمس و شم و... باشد در ذات خود می‌یابد.
نفس در مرحله روحانی عقلانی بسیط است و بسط لحقیقه جامع کمالات است لذا واجد کل کمالات است. البته نه اینکه واجد کل کمالات وجودی نظام عالم باشد. چون کل عالم در اثر حرکت جوهری یک موجود روحانی عقلانی نشده است بلکه به مرتبه کامل همان وجود جزئی رسیده است. اگر قائل باشیم که در تمام جوهره عالم یک حرکت جوهریه شخصیه هست و از این حرکت یک مرتبه عقلانی حاصل می‌شود در آن صورت آن مرتبه دارای تمام کمالات وجودی همه موجودات عالم طبیعت است.
فصل 8
بر اساس قاعده‌
«امکان اشرف»
باید بین مراتب
وجود در قوس
نزولی و صعودی
سنخیت باشد
حکماء‌ بر اساس قاعده «امکان اشرف» ثابت نموده‌اند که در سلسه نزولی باید یک موجود مجرد عقلانی بسیط از مبداء اعلی صادر شود و سپس تا اندازه‌ای که امکان دارد موجودات مجرد دیگر صدور یابند. و به دلیل عدم تناسب عالم طبیعت با عقول مجرد عالم برزخ و مثل معلقه که واسطه فیض این عالم طبیعت است به اثبات رسیده است. نفوس فلکیه نیز بر اساس همین قاعده اثبات شده است. در قوس صعودی هم بدلیل استحاله طفره لذا ترتیب لازم است. بر این اساس در سلسله نزولی و در قوس صعودی باید بین مراتب تناسب باشد هر چه نازلاً در قوس نزولی است اقل فعلاً و اکثر انفعالاً میشود تا اینکه نزول وجود به مرتبه هیولی برسد که انفعال محض است و در قوس صعودی هر چه بالا رود اکثر فعلاً و اقل انفعالاً میباشد تا به مرتبه عقل برسد که فعل محض است.
عالم برزخ باید بین عالم طبیعت و عالم عقل باشد که آخرین مرتبه عالم عقل با اولین مرتبه عالم برزخ قریب‌الافق و مناسب باشد و آخرین مرتبه برزخ با اعلی مرتبه طبیعت هم سنخ و مناسب باشد. در قوس صعودی نیز یک وجود متدرج‌الوجود این مراحل را با حرکت جوهریه که یک حرکت کمالیه است طی می‌کند. به همین ترتیب که نطفه انسانی که با حرکت جوهری به عقل مجرد رسیده است آن یک حقیقت ذومراتب است که هر مرتبه‌ای با هم سنخیت داشته است لذا براساس قاعده امکان اشرف اگر چنین نفسی بخواهد در این جسمی که اکثف کثیف است تصرف کند باید متوسطاتی که همان عالم برزخ است در میان آنها وجود داشته باشد بنابراین لازم است که ادنی مرتبه عقلانیت با اعلی مرتبه عالم برزخی که خیال است و همینطور مراتب پائینتر باشد تا فیض از مقام عقلانیت به این قشر بدنی برسد.
بخش دوم
فصل 1
اختلاف انسانها در آفرینش و خلق وخوی
انسانها در خلق و خلق اختلاف دارند. صلابت و لطافت مواد غذائی اصلاب رجال و روحیات آنها مادران دوستان محیط تربیت و... از اسباب این اختلاف است.
کمال انسانی در گرو حکمت و حریت است.
برخی چنان وجود صاف و زلالی می‌یابند و مستعد فیوضات غیبیه می‌شوند که در دریافت فیوضات مانند زیتون «یکاد زیتها یضئ و لو لم تمسسه النار» با اندک اشاره‌ای آنرا می‌گیرند.
کمال انسانی با دو اصل حکمت و حریت تحقق می‌یابد حکمت علم به ماهیت و مفاهیم و حدود نیست بلکه علم به نظام وجود و مطالعه وجود نظام موجودات عالم است. و حریت رهایی از شهوت و نقص است.
انسان ذاتاً عشق به کمال دارد و کمال مطلق خدا است پس انسانها فطرتاً خداخواه و موحدند ولی گاهی کمال را اشتباه می‌گیرند. اگر انسان صفای ذاتی را فراهم آورد حیرت و حکمت هم حاصل میشود. و صفای ذاتی قرار گرفتن در درجه اعتدال است.
عقل عملی و عقل نظری
غایت عقل عملی و عقل نظری یکی است و در هر دو عمل لازم است ایمان غیر از علم است ایمان تنزل علم عقلانی به مرتبه قلب است و قلب آن مرتبه تجرد خیالی است و این مرتبه لوح نفس است. پس ایمان متنقش شدن معقول عقلانی در لوح نفس است.
قلب دو جهت دارد قلب انسانهای معمولی مانند آئییه است که یک جهت دارد اگر بطرف عالم طبیعت و شهادت گرفته شود تنها عالم طبیعت را مشاهده میکند و اگر از عالم طبیعت رو برگیرد عالم غیب را می‌بیند. توجه و علاقه به عالم طبیعت موجب محرومیت از عالم غیب می‌شود لذا با قطع علائق طبیعی می‌توان دریچه قلب را به عالم غیب گشود.
درک ما از عالم غیب و ماوراء طبیعت درک شهودی و حضوری نیست. بلکه درک علمی و مفهومی است.
نبوت مقامی جعلی و اعتباری نیست.
انبیاء(ص) چون از نفس قوی‌الوجود برخوردارند هم کشف حقایق و هم بسط حقایق را داشتند و پیامبر اسلام(ص) از کشف و بسط و اتم برخوردار بود به همین دلیل مقام نبوت یک مقام جعلی و اعتباری نیست بلکه حقیقت نبوت کشف‌الحقایق و بسط‌الحقایق یعنی حفظ وحدت و کثرت است و هر کس توانست چنین کاری کند او نبی است.
غایت عقل عملی و عقل نظری فناء فی‌الله است.
قلبی که تمام عالم حقایق عالم غیب را که مرتبه ملائکه مقربین و بالاتر از آن که مرتبه ‌اسماء و صفات و بالاترین مرتبه وجودی یعنی ذات الهی باشد و همچنین پائین‌تر از ملائکه‌الله که ملائکه متوسطین و پائین‌تر از آنها که جن و شیاطین باشد همه را درک کند چنین قلبی به غایت عقل نظری یعنی به مقام «فنا» رسیده است. چنانکه گفته‌اند عقل نظری چهار مرتبه دارد که پائین‌ترین آن عقل مستفاد است و غایت عقل مستفاد فناء‌ فی‌الله است. آخریت مرتبه عقل عملی هم فناء فی‌‌الهی است پس غایت هر دو یکی است.
ناگفته نماند که کمال انسانی به عقل عملی است نه به عقل نظری. چه بسا شخصی علم و برهان به امری داشته باشد ولی در مرتبه کفر و شرک باشد. مثل شیطان که او با وجودی که به خدا و روز آخرت علم داشت ولی کافر است.
اصول چهارگانه اخلاق
برخی از علمای اخلاق اصول اخلاق را شهوت – غضب – قوه علم و قوه عدل شمرده‌اند. و گفته‌اند هر یک از این قوا یک طرف افراط و یک طرف تفریط و یک نقطه مرکزی دارند و هر کدام بطور علی‌الاطلاق اقتضای «مایلایم» خود را دارند که انسان باید آنها را تعدیل کند.
نقطه افراط قوه علمیه این است که انسان دنبال هر علمی برود و تفریطش عدم علم‌آموزی است و حد اعتدال علم حکمت است که هم برای دنیا مفید است و هم برای آخرت. حد اعتدال قوه غضب شجاعت است که تحت قوه عقل قرار دارد و افراط آن تهور و تفریطش جبن است که تهور موجب هاری و جبن موجب خواری می‌گردد. حد اعتدال قوه شهوت عفت و تفریط خمود و افراط آن حرص و وقاحت و حسد است. قوه عدل را برخی از علمای اخلاق یک قوه مستقل نمیدانند بلکه آن را معدل سه قوه دیگر محسوب کرده‌اند.
فصل 2
مراتب وجود انسان بر حسب قوا
قوای انسانی به ترتیب حاصل می‌شوند. ابتدا قوه شهوت و سپس غضب و واهمه و عاقله بوجود می‌ایند. چون قوه عاقله بعد از قوای دیگر حاصل می‌شود لذا به دشواری می‌تواند بر آنها غلبه یابد و آنها را تحت فرمان خود در‌آورد به همین دلیل خداوند انبیاء و اولیاء‌الله و علماء‌بالله را برای اعتضاد این قوه فرستاده تا آن قوا تحت فرمان عقل و بلکه عقل‌الکل و دستور و میزان شرعی دراید.
فصل 3
ماهیت از آن جهت که ماهیت است نه جزیی است و نه کلی نه موجود است و نه معدوم به همین دلیل هم بر جزیی صدق می‌کند و هم بر کلی هم بر موجود و هم بر معدوم. عقل با ملاحظه افراد یک نوع و یا مراتب یک وجود سیال و با مقایسه آنها با هم یک معنای مشترک را انتزاع می‌کند.
ماهیت از وجود متنزل از مقام صرافت انتزاع می‌شود.
پس ماهیت از مطلق‌الوجود انتزاع نمی‌شود بلکه از وجود متنزل از مقام صرافت انتزاع می‌شود. ماهیت آن حدّ‌ تنزل است. چون هر موجودی یک تشخص دارد لذا ماهیت آن هم یک تشخص دارد پس ماهیت هر وجودی منصبع با صبغه همان وجود است. اگر یک وجود سیالی از عالم طبیعت به عالم برزخ و از آن به عالم عقل ترقی کند چون وجودش همان وجود مرتبه قبل است لذا ماهیت آن نیز عیناً همان ماهیت است.
ردّ سخن شیخ‌الرئیس
با این بیان روشن میشود که نظر شیخ‌الرئیس که ماهیت انسانی را حاصل اجتماع وجودات منحاز می‌داند درست نیست. چون انسان از ابتدا تا انتها یک وجود سیال است بنابراین ماهیت او نیز یک ماهیت است. در غیر اینصورت حمل صحیح نبود و اتحاد صورت نمی‌پذیرفت. پس اگر عقل و خیال و وهم و حسّ ترکیب انضمامی داشته باشند حمل حقیقی صورت نمی‌گیرد.
این نتیجه باطل حاصل مبنای ابن‌سینا و دیگران است که قائل به حرکت جوهری نبودند و از طرفی هم نمی‌توانستند منکر حرکت اعراض شوند لذا وجود اعراض را منحاز از جوهره شی دانسته‌اند و برای انسان قائل به وجودات و تشخصات متعدد شده‌اند. براساس نظر آنها باید عقل انسان وجودی باشد داخل در مقوله جوهر و عرض و طولش داخل در مقوله کم و عقلش داخل در‌ مقوله کیف و انسان مجموعه‌ای از این وجودات منحاز باشد که تنها به اعتبار ما قائم است.
انسان یک وجود ذومراتب است و دارای عقل و وهم و حس و سایر قوا است و هیچ قوه و حیثیتی عین قوه و حیثیت دیگری نیست چون این مراتب حقیقت دارند و هر مرتبه‌ای اثر خاصی دارد که مرتبه دیگر ندارد لذا این کثرات حقیقت دارند ولی نه بگونه‌ای که وجودی منحاز از جوهر خود داشته باشند.
حرکت در اعراض عین حرکت در جوهر است چون بیش از جوهر وجودی نیست و اعراض، از مراتب همان وجود است. پس چون اعراض از مراتب و تجلیات جوهر است لذا حرکت در آنها حاکی از حرکت در جوهر است.
لازم به تذکر است که کثرات مراتبی با وحدت تشخصی منافات ندارد چون این وحدت و کثرت از یک وجود ذومراتب انتزاع می‌شود همچنانکه از یک وجود، مفهوم جنس و فصل انتزاع میشود.
آخوند می‌گوید برخی گمان کرده‌اند که وجود انسان بصورت لایه لایه و لفافه‌ای است که با حذف برخی از خصوصیات و لایه‌ها از وجود طبیعی به وجود برزخی و خیالی میرسد و با حذف برخی دیگر وجود عقلانی پیدا می‌کند. آخوند این سخن را رد می‌کند و می‌گوید هریک از مراتب مافوق بنحو أتم و أکمل واجد کمالات و قوای مرتبه مادون است.
در حال حاضر انسانها از دو نشئه عالم طبیعت و عالم برزخ برخوردارند و آنان که به مرتبه عقلانی میرسند هم اکنون رسیده‌اند اگر ما همین حال صفحه قلب را از طبیعت برگردانیم برزخیان را مشاهده می‌کنیم.
موت، استقلال نفس از عالم طبیعت است
موت استقلال و رها شدن نفس از طبیعت است. طبیعت ظرفی نیست که وجود ما را در ‌آن گذاشته باشند، بلکه مرتبه وجودی ما خودش طبیعت است. هر چه وجود انسان به افق تجرد نزدیک شود جامعیت آن نیز زیادتر میشود. جزئیت مختص عالم شهادت و عالم برزخ و تخیل است و کلیت به عالم عقل اختصاص دارد و چون ماهیت تابع وجود است بنابراین ماهیت موجود در عالم شهادت و برزخ جزئی، و در عالم عقل کلی است.
عقل اول یک هویت بسیط است
عقل اول یک هویت واحد بسیط است و بدون اینکه تکثری در آن باشد همه کمالات در آن جمع است، و تنها عقلاً‌ میتوان آنرا به وجود و ماهیت تجرید و تحلیل کرد. ماهیت در آن مرتبه جز بوجود خود موجود نیست، ولی در مرتبه شهادت و طبیعت و در مرتبه برزخ تنها با اصل وجود خود موجود نیست بلکه زائد بر اصل وجود با حیثیات دیگری موجود است هر چند که آن حیثیات با وجود اصل الماهیه مغایر نباشد و از مراتب آن باشد. پس انسان بما انه انسان در نشئه نازله دنیا و در خیال منفصله که عالم برزخ باشد موجود نمی‌باشد. هر چند که وجود انسان در عالم طبیعت یک تشخیص واحد است ولی حیثیات و مراتب متعددی دارد که با یک حیثیتی علم است و با یک حیثیت دگری قدرت و با حیثیت دیگری خیال و واهمه و... است.
پس تکثر جهات و مراتب دارد و محل ظهور هر کدام غیر محل دیگر است و نفس با یک حیثیتی متکمم است و با حیثیت دیگر متکیف، و با حیثیت دیگر جوهر است.
وجود عقلانی با اینکه همه کمالات را دارا است ولی یک هویت است و همه مفاهیم کمالیه از آن هویت واحده انتزاع می‌شوند و از چنین موجودی تنها یک وجود و یک ماهیت میتوان تجرید کرد.
همانگونه که موجودات خارجی سه مرتبه طبیعی، برزخی و عقلانی دارند همین مراتب در باطن نفس نیز میباشد و نفس در سه مرتبه می‌تواند صور ایجاد کند.[5]
در پایان لازم است توضیحی مختصر پیرامون اصل تقریر داده شود. این تقریریه حاصل سلسله دروسی از شرح کتاب اسفار اربعه صدرالدین شیرازی توسط حضرت امام خمینی رضوان‌الله تعالی علیه رهبر فقید انقلاب اسلامی ایران بقلم یکی از شاگردان ایشان می‌باشد. که با پیشنهاد موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره) و موافقت اعضاء محترم گروه فلسفه و حکمت اسلامی دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران به عنوان رساله کارشناسی ارشد اینجانب برگزیده شد.
اصل نوشتار، بدون ذکر مآخذ و منابع و بدون فصل بندی و عنوان‌گذاری بوده است، و نظم و ترتیب فعلی را نداشته است، پس از مشورت با اساتید، نظر بر این شد که اصل تقریریه بدون هیچ کم و کاستی براساس نظم و ترتیب کتاب اسفار با ذکر منابع و مآخذ و متن عربی مشروحه آورده شود. ضمن انجام موارد فوق مطالبی نیز در پاورقی نگاشته شده و گاهی کلماتی در اصل در میان دو کمان () اضافه شده است.