زمینههاى ذهنى و تاریخى تفسیر اجتهادى
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
مقدمه
بسیار روشن است که تا اواخر سده سوم هجرى، شیوه غالب در تفسیر قرآن، استناد جویى به روایات تفسیرى و نقل گرایى بود. هر چند در پارهاى از آیات و در بخشهایى از احادیث و اخبارى که به تفسیر و تطبیق آیات مىپرداختند، رگ و ریشههاى تفسیر عقلى را مىتوان دید، اما آنچه غالب و رایج و مقبول همگان بود، همان روش و شیوهاى بود که اکنون به تفسیر مأثور شهرت دارد. اگر بتوان ادوار تفسیر را در چهار عهد خلاصه کرد، بدین قرار خواهد بود:
1. عهد رسالت
ویژگى این دوره، پراکندگى و تفسیر آیات در قالب پرسش و پاسخ است. در سالهاى حضور پیامبر(ص) در میان مسلمانها، هر از گاه از ایشان درباره مفهوم و منطوق آیهاى سوءال مىشد و حضرت با توضیحات خود، عطش علمى مسلمانان را فرو مىنشاند.
دلیل عمده مسلمانان و صحابه در رجوع به پیامبر(ص) براى فهم بهتر آیات، عمدتاً دو عامل بود: نخست اینکه در قرآن، آیاتى وجود داشت که وظیفه تفسیر و تبیین آیات را بر عهده پیامبر مىگذاشت؛ از جمله آیه مشهور سوره نحل: ... و أنْزَلْنا إلَیْکَ الذّکْرَ لِتُبیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إلیهِمْ لَعَلّهُم یَتَفکّرُونَ1؛ «و بر تو قرآن را نازل کردیم تا آنچه را که بر مردم نازل شده است، بیان کنى و باشد که بیندیشند. » به فاصله یک آیه، بیشتر نیز از مخاطبان مىخواهد که از «اهل ذکر» سوءال کنند. جز این آیات دیگرى نیز در قرآن هست که در همگى سخن از وظیفه مسلمانان در رجوع به پیامبر(ص) و تعهد رسول خدا(ص) در پاسخگویى به پرسشهاى قرآنى آنان است.
دلیل و عامل دیگرى که مسلمان را براى فهم دقیقتر و پاکیزهتر قرآن به سوى پیامبر(ص) مىکشاند، ایمان و اعتقاد به معصومیت ایشان بود و اینکه او از جانب خود هیچ سخن و تفسیرى را نمىگوید؛ چنان که قرآن نیز به صراحت مىگوید او از جانب خود سخن نمىگوید2 و اگر بر ما سخنى بندد، راه را بر خون حیات در رگهاى او مىبندیم.3 مسلمانان اینک مىدانستند که محمد(ص) جز به وحى و حق، سخن نمىگوید و نیز مىدانستند که براى فهم قرآن، راهى معصومتر و بى خطرتر از این نیست که به حضور حضرت بار یابند و از او بپرسند. عامل نخست، انگیزه رجوع را پدپد مىآورد و عامل دوم صحت و عصمت محصول و برآورده مراجعه به پیامبر(ص) را تصدیق مىکرد؛ زیرا «وجوب سوءال از آنان (پیامبر و اهل بیت) که مفاد آیه شریفه است، مستلزم وجوب مقبول قول آنان و حجیت آن است؛ خواه به صورت فتوا، خواه به صورت روایت؛ چون اگر چنین نباشد، امر به سوءال یا وجوب سوءال، لغو مىگردد.»4 به ویژه آنکه در آن زمان، رقیب و شیوه هم عرض دیگرى به ذهن هیچ کس خطور نمىکرد.
تفسیر قرآن در عهد رسالت، ویژگىهاى بسیارى دارد که به تناسب موضوع و فضاى تحقیق حاضر، اشاره به برخى از آن ویژگىها لازم است. نخست اینکه تفسیر قرآن در این دوره کوتاه ـ اما پربرکت و جاویدان ـ پراکنده صورت مىگرفت؛ یعنى درس و مجلس ثابت و مداومى براى تفسیر قرآن برگزار نمىشد؛ بلکه مناسبتها و سوءالات موجب مىگشت که پیامبر(ص) توضیح کوتاه ـ گاهى نیز بلند ـ درباره یکى از آیات یا موضوعات قرآنى بدهد. این توضیح و تبیینها، گاه در مسجد، گاه در بازار، گاه در میدان جنگ و گاه در خانه و خطاب به همسران است. پراکندگى و شناور بودن مخاطب، محیط، موقعیت، سوءال و... موجب گشت که آنچه از آن دوره، میراثِ آیندگان شد، مجموعهاى از روایات تفسیرى باشد که جز معدودى از آیات را تفسیر نمىکنند و این مقدار نیز خالى از چند و چون نیست؛ زیرا روایات ـ بهویژه روایتهاى تفسیرى ـ هماره در معرض تحریف و تصحیف و جعل بودهاند.
ویژگى دوم در تفسیر عهد رسالت ناظر بودن آن به پرسشها است. از آنجا که نوع روایات نبوى در توضیح و تبیین آیات، پاسخ گونههاى پیامبر(ص) به سوءالات ریز و درشت مسلمانان بود، مىتوان تصور کرد که تناسبِ زمانى در همه آنها مراعات شده است؛ یعنى پاسخها، متناسب به نوعِ سوءال و سطح اندیشگى مخاطب اظهار مىشدند.
افزون بر همه اینها، در شمار آیاتى که پیامبر(ص) در ذیلِ آنها سخن یا خبرى را صادر فرموده است، بهشدت محل اختلاف است. ابن تیمیه، به استناد آیه 44 سوره نحل معتقد است پیامبر(ص) همه آیات را تفسیر فرموده است. طبرى، قرطبى، سیوطى5، علامه طباطبایى و بسیارى دیگر از مفسران و قرآن شناسان قدیم و جدید، بر اندک بودن شمار روایات تفسیر تکیه دارند. مرحوم علامه طباطبایى روایات تفسیرى منقول از پیامبر(ص) را 250 فقره مىداند6 و بلکه کمتر. در این مقدار روایات تفسیرى، تکرار نیز وجود دارد و بسیارى ناظر به یک آیه هستند. بنابراین حتى اگر هر روایت را براى تفسیر هر آیه کافى بدانیم، بدین ترتیب فقط 250 آیه، با تفسیر نبوى آمیخته است.
درباره تفسیر پیامبر(ص) موضوعات دیگرى نیز قابل بررسى است که از حوزه موضوعى کتاب حاضر بیرون است؛ اما آنچه محصول تحقیقات قرآن پژوهان و پارهاى تحقیقاتِ روش شناختى است، بدین شرح است:
«رسول خدا(ص) به همه معانى و معارف قرآن آگاه بوده و نخستین و برترین مفسّر قرآن بوده که در عصر رسالت و تمام آن را تفسیر و همه معانى و معارف و تنزیل و تأویل آن را بیان کرده است و حضرت على(ع) نیز آنچه رسول خدا(ص) بیان کرده، بدون کم و کاست دریافت و ضبط کرده است؛ ولى متأسفانه همه آن به ما نرسیده است و تنها اندکى از بیانات آن حضرت در تفسیر قرآن، در میان روایاتى که سند معتبر ندارند، به ما رسیده است که بدون تردید از منابع ارزشمند تفسیر در عصر ما به شمار مىآید. ولى باید توجه داشت که همه آنچه در تفسیر آیات از آن حضرت نقل کردهاند، قابل اعتماد نیست؛ زیرا روایت شده که در زمان پیامبر(ص) آن قدر بر آن حضرت دروغ بستند تا اینکه وى میان مردم به سخنرانى ایستاد و فرمود:
ایها الناسُ قَدْ کَثُرَتْ عَلىَّ الکذابة7؛ فَمَنْ کَذَبَ عَلىَّ مُتَعمدّاً فَلْیتبوّءْ مَقْعَدُه مِنَ النّار8؛
اى مردم کسانى که بر من دروغ مىبندند، فراوان شدهاند. هر کس عمداً بر من دروغ بندد، باید جایگاه خود را در آتش قرار دهد.
این روایت به هر حال دلیلى است قطعى که نشان مىدهد بر رسول خدا(ص) دروغ بستهاند؛ زیرا یا رسول خدا(ص) این روایت را فرموده است که به فرموده آن حضرت کسانى که بر آن حضرت دروغ بستهاند، زیاد بودهاند، و یا نفرموده است که در آن صورت، خود این روایت شاهدى است مبنى بر اینکه بر آن حضرت دروغ بستهاند. بنابراین، در بین روایات تفسیرى منسوب به ایشان، تنها به روایاتى مىتوان اعتماد کرد که از طریق متواتر یا قراین قطعى، صدورشان از آن حضرت یقینى باشد، یا دست کم از طریق راویان موثق به ما رسیده باشد. »9
2. عهد صحابه
مرجعیت واحد و مقبولیت عام رسول خدا(ص) مانع از هر گونه اختلاف در فهم و تفسیر قرآن مىشد؛ اما این وضع، در عهد صحابه جاى خود را به اختلافات و نزاعهاى بسیار داد. شاید بتوان گفت به عدد اصحاب رسول خدا(ص) و به عدد مرامها و منشهاى صحابه، فهم قرآن متفاوت شد. گرچه در میان اصحاب رسول خدا(ص) على(ع) نیز حضور داشت، اما نزاعهاى روزگار بر سر خلافت و مرجعیت دینى، مانع از اجماع امت بر یک تن شد.
عهد صحابه از ساعت نخست ارتحال پیامبر(ص) آغاز مىشود و تا سال 110 هجرى که آخرین صحابى (ابوالفضل عامر بن وائله) دار فانى را وداع مىگوید10، امتداد مىیابد. در این یک قرن، مسلمانان غیر از استناد به قول نبوى، هرازگاه به لغت، عقل، قصص انبیا در کتب مقدس و آموزههاى دیگر ادیان نیز استناد مىکردند. اما همچنان در حد ضرورت و نیازهاى مبرم روز بوده است و کسى در پى تدوین جامع تفسیر قرآن نبود. بدین ترتیب، تفسیر قرآن به نقل روایات نبوى و گاه استناد به لغت و شعر عرب منحصر مىشد.
ویژگى عمده و مهم این دوره تفسیرى، همان پراکندگى و گسترش است. در میان صحابه، آیات بیشترى در معرض تفسیر و تبیین قرار گرفت و از طریق کسانى مانند حضرت على(ع) و فرزندان معصوم ایشان(ع) برشمار روایات تفسیرى افزوده شد. این عصر را نیز باید همچنان دوران تفسیر نقلى و مأثور قرآن دانست؛ اگرچه نخستین نشانههاى عقل گرایى و تفسیر اجتهادى را در این دوران نیز مىتوان دید. نیز استناد به لغت در این دوره، رواج بیشترى یافت که نمونههاى آن را در سخنان کسانى مانند ابن عباس، بسیار مىتوان یافت. 11
3. عهد تابعین
تفسیر قرآن در عصر تابعىها، نظم و نسقِ شایانى یافت و بلندترین گامهاى خود را به سوى شکلگیرى «دانش تفسیر» برداشت. مهمترین مفسران قرآن در این عصر درخشان عبارتند از:
ـ مجاهد بن جبر مکى (متوفاى 104 هـ)؛
ـ سعید بن جبیر (متوفاى 95 هـ)؛
ـ سعید بن مسیّب؛
ـ ابوحمزه ثمالى؛
ـ جابر بن یزید جعفى؛
ـ حسن بصرى؛
ـ زید بن اسلم عددى؛
ـ عکرمة مولى ابن عباس (متوفاى 105هـ ) ؛
ـ قتادة بن دعامه؛
ـ محمد بن کعب قرظى.12
در تفسیرهاى مکتوب و شفاهى این دوره، بهخوبى نمونههاى آشکار تفسیر اجتهادى را مىتوان یافت.
توجه به قراین عقلى در میان تفاسیر این دوره بسیار است. براى نمونه، برخى را ذکر مىکنیم.
مجاهد، در تفسیر آیه إلى ربّها ناظِرة13، نگاه به خداوند را به «انتظار ثواب اخروى» تفسیر مىکند.14 دو قرن بعد، شیخ طوسى نیز در تفسیر تبیان، همین تفسیر را برگزیده، بهتفصیل شرح مىدهد.15
نیز حسن بصرى (21 ـ 110 هـ ق) با استناد به عصمت انبیا، پارهاى از اخبار مربوط به پیامبران را که در روایات تفسیرى وارد شده بود، نمىپذیرد و در نقض آنها مىکوشد.16
عکرمه (م 107 هـ ق) نیز پارهاى از آیات را با بیان شأن نزول آنها تفسیر مىکند و حاصل تفسیر او، بیرون از مفاد برخى روایات تفسیرى قرار مىگیرد.17
برخى ویژگىهاى کلى تفسیر تابعین را مىتوان در سر عنوانهاى زیر خلاصه کرد:
یک. ورود مباحث کلامىبه برداشتهاى قرآنى؛
دو. توجه بیشتر به لغت و ادبیات عرب؛
سه. آغاز و جرح و تعدیلهاى تفسیرى که به ترجیح قولى بر اقوال دیگر مىانجامید؛
چهار. تقسیم روشهاى تفسیرى بر اساس محل سکونت تابعین و تشکیل مدرسههاى عراق، مدینه و مکه؛
پنج. داخل شدن اسرائیلیات و گاه اجتهاد به رأى در تفسیر قرآن؛
شش. تألیف متنهاى مستقل در تفسیر قرآن، مانند آنچه به مجاهد بن جبر نسبت مىدهند؛18
هفت. گسترش مباحث نوشتارى و گفتارى در تفسیر؛
هشت. پیوند بیشتر با علوم بلاغى و کلام و تعامل افزونتر با دیگر علوم دینى.
4. عهد تدوین
پس از صحابه و تابعین، على رغم احساس نیاز بیشتر به اجتهاد در تفسیر، همچنان موءلفان و مفسران به شیوه مأثور، قرآن را مىفهمیدند و مىفهماندند، اما به تدریج که نواقص و نقایص تفسیر روایى محض آشکار شد، مفسران جاى بیشترى براى دخالت دادن عقل در فهم آیات الهى باز کردند. عمدهترین و مهمترین دلیل این رویکرد جدید، آفات تفسیر روایى بود که در ذیل به آن مىپردازیم.
آسیبشناسى تفسیر روایى
تفسیر قرآن با نظر به قول نبى(ص) و روایات معصومین(ع) آغاز شد و به همین دلیل دورههاى نخست تفسیر قرآن، به «مأثور» شهرت دارد. اعتنا به روایات تفسیرى در این روش، چنان است که حتى مىتوان تفسیر مأثور را شعبهاى از علم حدیث شمرد و جایگاه ویژهاى را براى آن در نظر نگرفت. این شیوه نخستین، با همه برکات و آثارى که بر فهم قرآن گذاشت، نتوانست به حیات قاهرانه خود ادامه دهد و از اوایل قرن چهارم، پى در پى جاى را براى دیگر روشهاى تفسیرى بازتر کرد.
براى وارسى و بصیرت در ماهیتِ علمى و تاریخى تفسیر اجتهادى، بسیار ضرورى است که پیشتر تفسیر مأثور را بررسیم و پارهاى از لوازم ماهوى آن را برشماریم. این مقدمه، حداقل به دو دلیل لازم است: اولاً تفسیر اجتهادى به یک معنا در مقابل تفسیر مأثور قرار مىگیرد و به اقتضاى قاعده تُعْرَفُ الاشیاءُ باضدادها، از پى شناخت روش اثرى، بهتر مىتوان شیوه اجتهادى را بازشناخت.19 دیگر آنکه دلیل عمده و اصلى غلبه تفسیر اجتهادى در اعصار اخیر، کاستىهاى تفسیر مأثور است. چنانچه خُلَل و فُرَج این روش شناسایى شود، نقاط قوت شیوه عقلى در تفسیر قرآن خود را آشکارتر مىنمایند. به دیگر سخن تا معلوم نگردد که تفسیر مأثور چگونه ماهیت و نظامى دارد، نمىتوان به برنامه دستگاه تفسیر اجتهادى که جایگزین آن گشت، پى برد. از این رو آسیبشناسى دستگاه تفسیرى نقلى یا مأثور، ضرورى مىنماید و براى پاسخ به این ضرورت علمى، نقطه آغازْ تعریف و شناختِ رسمى آن است.
مقوّمهاى تفسیر نقلى (مأثور)
مکتب تفسیرى روایى، هیچ گونه اجتهادى را در فهم و تفسیر آیات بر نمىتابد و جز روایات تفسیرى، منبع دیگرى را شایسته اعتنا و سزاوار اعتماد نمىداند. در تعریف این شیوه کهن تفسیرى که به دست تابعین، تبدیل به دستگاه نسبتاً نظام مندى شد، گفتهاند:
تفسیر مأثور، گونهاى از تفسیر قرآن است که مبتنى بر احادیث (آثار) منقول از پیامبر و مطالب صحابه ـ و بنابر قولى تابعین ـ است و نیز روش تفسیرى در میان امامیه که مبتنى بر احادیث تفسیرى پیامبر اکرم و اهل بیت(ع) است. تعریف دقیق تفسیر مأثور با معناى واژه اثـر مرتبط است، هر چند عالمان و محدثان در تعریف آن اتفاق نظر ندارند. برخى تاریخ نگارانِ تفسیر (ذهبى، التفسیر و المفسرون، قاهره 1409 / 1989، ج 1، ص 154) تفسیر آیات قرآن را با آیات دیگر، قسمى از تفسیر مأثور دانستهاند؛ اما ظاهراً با توجه به معناى لغوى و اصطلاحى اثر20، این گونه تفسیر، قسمى از تفسیر اثرى یا مأثور به شمار نمىآید. 21
در تفسیر مأثور، قول و فعل و تقریر پیامبر(ص) حجیت دارد و شیعیان همین حجیت را براى جانشینان معصوم آن حضرت قائلاند؛ یعنى براى امامان دوازده گانه.22 اهل سنت، به دلیل اعتقاد به عدالت صحابه، اخبار و سخنان آنان را نیز معتبر مىشمارند و در تفسیر قرآن به آنها استناد مىکنند. گرچه همه دانشمندان اهل سنت، عدالت صحابه را محرز نمىدانند، اما فى الجمله استناد جویى به دیدگاههاى صحابه ـ حتى برخى از ایشان استناد به تابعین ـ را نیز مىپذیرند.23
در باب تفسیر نقلى / مأثور، نخستین سخن و بحث این است روایات تفسیرى، تا چه اندازه قابل اعتمادند و برخوردار از حجیت. زیرا در میان روایات و اخبارى که به تفسیر آیات قرآن پرداختهاند، حدیث متواتر بسیار کم شمار است؛ در حجیت خبر واحد نیز چند و چونِ بسیار کردهاند. ماجراى وضع و جعل نیز مزید بر علت شده و تفسیر مأثور را با مشکل دیگرى رو به رو کرده است. مشهور است که شیخ مفید و سید مرتضى ـ رحمهما اللّه ـ حجیت خبر واحد را نپذیرفتهاند و مرحوم علامه طباطبایى و صاحب مجمع البیان نیز تفسیر قرآن را بر اساس خبر واحد، در شأن قرآن ندانستهاند. از میان اخبارى که در تفسیر قرآن وارد شده است، تنها به احادیثى مىتوان نظر داشت که یا متواترند و یا اگر خبر واحد بهشمارند، باید محفوف به قرائن باشند که این قید نیز از شمار آنها مىکاهد. روایاتى که صدور یا دلالت یا جهت آنها یقینى نیست، نمىتوانند در مباحث اعتقادى ایفاى نقش کنند؛ زیرا اعتقاد، مقتضى یقین و جزم است و بر مدار علم مىچرخد. چگونه مىتوان فهم آیات الهى را که اساس اعتقادات اسلامىاست، به اخبارى مستند کرد که جز گمان نمىآفرینند و جز ظن ـ هر چند قوىـ پدپد نمىآورند؟
مرحوم علامه طباطبایى در ذیل آیات 83 ـ 77 سوره هود، پس از بررسى اقوال مختلف درباره حجیت اخبار در مسائل اعتقادى و از جمله تفسیر قرآن به صراحت مىگوید:
والذى استقر علیه النظر الیوم فى المسألة إن الخبر ان کان متواتراً او محفوفاً بقرینة قطعیة فلاریب فى حجیتها، و اما غیر ذلک فلاحجیة فیه الا الاخبار الواردة فى الاحکام الشرعیة الفرعیة اذا کان الخبر موثوق الصدور بالظنّ النوعى فانّ لها حجیة.
و ذلک ان الحجیة الشرعیة من الاعتبارات العقلائیة فتتبع وجود اثر شرعى فى المورد یقبل الجعل و الاعتبار. و القضایا التاریخیة و الامور الاعتقادیة لا معنى لجعل الحجیة فیها لعدم اثر شرعى و لا معنى لحکم الشارع یکون غیر العلم علماً و تعبید الناس بذلک... .24
خلاصه مفاد سخن مرحوم علامه آن است که در موضوعات اعتقادى جز به خبر متواتر یا اخبارى که محفوف به قراین قطعى هستند نمىتوان اعتنا کرد. اما در احکام شرعى فرعى، مىتوان به خبرى که نسبت به صدور آن اطمینان ـ از نوع ظنّ نوعى ـ داریم، اعتماد کنیم؛ زیرا حجت شرعى از نوع اعتبارات عقلایى است که اثر شرعى بر آن مترتب مىگردد؛ اما گزارههاى تاریخى و امور اعتقادى را نمىتوان به چنین اخبارى ـ که نه متواترند و نه محفوف به قرائن ـ معلق کرد. نیز معنایى ندارد که شارع فرمان داده باشد غیر علم را علم بینگاریم یا مجبور به قبول عقیدهاى باشیم که قطعى بدان قطع نداریم.25
بنابراین جایگاه و اعتبارى که اخبار آحاد در احکام شرعى فرعى دارند، در مباحث اعتقادى از کف مىدهند؛ زیرا شخص مکلّف، از عمل به احکام گریز و گزیرى ندارد، و اگر نتوانست به وظیفه قطعى خود علم یابد، گزینهاى را باید برگزیند که به صوابْ نزدیکتر و با اطمینان همسایه است؛ یعنى خبر واحد.
از پیشینیان کسانى بودند که خبر واحد را در حوزه اعتقادات نیز حجت مىدانستند و مرحوم آیت اللّه خویى نیز گویا همین نظر را مىپسندیدند. ایشان در مقدماتى که براى تفسیر در کتاب البیان مىشمارد، به حجیت خبر واحد، بیشتر از دیگران اعتنا مىکند.26
به هر روى تفسیر قرآن بر اساس اخبار واحد، اگر چه ناگزیر باشد، قطع و یقینى نمىآورد. تفسیر مأثور، در دسترسى به اخبار متواتر و قطعى توفیق چندانى ندارد و براى اعتماد به غیر آنها نیز، نیاز به مقدمات فراوانى دارد که گاه به نتیجه نمىرسد.
سخن دیگرى که در این باب مىتوان گفت این است که تفسیر مأثور در عصر رسالت و عصمت، حکم و جایگاهى داشت که اکنون فاقد آن است؛ زیرا بسیار فرق است بین کسانى که تفسیر آیهاى را در قرآن از زبان پیامبر(ص) یا امامان(ع) مىشنیدند و ما که نه مخاطبان بلاواسطه آنانیم و نه به صدور آن سخنان از زبان ایشان قطع داریم. بدین رو هر چه از عصر رسالت و عصمت دورتر مىشویم، کمتر مىتوانیم قرآن را به تفسیر روایى، محدود کنیم.
گذشته از همه آنچه گفته شد، تفسیر قرآن بر مبناى روایاتى که اکنون در جوامع روایى مدوّن و مضبوط است، با مشکلاتى چند رو به رو است که نظر به آنها، موجبات بیشترى را براى اعتماد به عقل و اجتهاد در فهم قرآن فراهم مىکند. در جاى خود خواهیم گفت که تفسیر اجتهادى نیز گریزى از نظر به روایات تفسیرى ندارد و یکى از مقوّمهاى بى بدیل این روش تفسیرى نیز استناد جویى به احادیث و اخبار است؛ چنان که در تفاسیرى که به این شیوه نگارش یافتهاند، روایات جایگاه اصلى خود را در تفسیر مىیابند و هرگز نمىتوان در فهم آیات الهى، خود را بى نیاز از آنچه معصومان در باب تفسیر گفتهاند، دانست. همه سخن در این است که اعتماد محض به اخبار در فهم قرآن، راه به جایى نمىبرد، چنان که عقل صرف نیز چندان در تفسیر متون مقدس، چالاک و راهگشا نیست.
آنچه در ذیل مىآید، پارهاى از آفات تفسیر روایى محض است؛ تا از این رهگذر اطمینان بیشترى به عقلِ خودبنیاد دینى پدیدار گردد:
1. ضعف سند
اکثر روایات تفسیرى، سند صحیح ندارند. بخش عمدهاى از تفاسیرى که بر پایه روایت تألیف شده است، متعلق به اهل سنت است که شیعه را اعتماد چندانى به آن نیست؛ بخشى نیز مرسل به شمار مىآیند. تفسیر عیاشى از شیعه و تفسیر الدرّ المنثور از اهل سنت، حاوى روایاتى هستند که در علم حدیث آنها را «مرسل» مىخوانند. 27 جامعترین تفسیر روایى اهل سنت، کتاب الدرّ المنثور فى التفسیر بالمأثور نام دارد که نویسنده آن جلال الدین عبدالرحمن بن کمال الدین ابوبکر سیوطى مصرى شافعى (م911 هـ) است. در جامعیت و حجم کتاب وى همین بس که بدانیم فقط در ذیل سوره حمد سىصد روایت از بیش از هشتاد کتاب گرد آورده است. او خود مىگوید بیش از ده هزار روایت مرفوع و موقوف از تفاسیر پیامبر(ص) و صحابه را جمع کردهام. 28 قرآنى که بر اساس روایات الدرّ المنثور، تفسیر و تفهیم شود، کتابى است پر از تناقض و مطالبى که یا فقط به کار قاریانِ حرفهاى مىآید و یا مدرسههاى علمیه.
ارزشمندترین تفسیر روایى شیعه نیز کتاب نورالثقلین، نوشته عبد علىبن جمعه عروسى حویزى شیرازى (م 1112 هـ ) است. کسانى مانند مرحوم علامه طباطبایى(ره) این مجموعه را بهترین کتاب روایى شیعه در تفسیر دانستهاند. اما همین کتاب ارزشمند که به کار هر مفسرى ـ با هر روشى ـ مىآید، بسیارى از روایات را بدون سند یا با سند مختصر نقل کرده است. نیز حاوى روایاتى است که با عصمت انبیا و مقام امامان شیعه(ع) سازگارى ندارد.29
روایاتى که هیچ گونه نقض و ابرامىدر سند و دلالت آنها نباشد، در همه جوامع روایى ما، بسیار اندک است و کمتر احادیث و اخبارى را مىتوان یافت که بتوان با اطمینان و اعتماد صد در صد، در ذیل آیات آورد. آنان که در فهم و تفسیر قرآن، به غیر از روایات توجه و نظرى ندارند، چارهاى جز اعمال تسامح در سند و دلالت روایات تفسیر ندارند و به همین دلیل، پیش از اقدام به تفسیر محض روایى قرآن، باید نخست در مبانى خود دست برند.
2. وضع و جعل
بىاعتبارى برخى احادیث تفسیرى، مربوط به نسبت آنها با اهل وضع و جعل است. احمد بن حنبل یکى از امامان چهار گانه اهل سنت همه روایاتى را که در موضوع مغازى و ملاحم (جنگهاى اسطورهاى) است، بى اعتبار مىداند30 و برخى نیز همه روایاتى که در مدح و ذم مردم شهرهاى مختلف وارد شده است، محصول دسیسه یا ساده لوحى وضّاعان دانستهاند.
اگر به انگیزه هایى که براى جعل حدیث وجود داشته است، توجه کنیم، خواهیم دید که ماجراى وضع و جعل، بسیار پرقدرت و شتابان بوده است. از جمله انگیزههاى جعل حدیث، تثبیت یک عقیده یا ارتقاى مقام و منزلت یکى از صحابه و یا عکس آن بود.31 «نمونه روشن آن جعل شأن نزول براى آیه 113 سوره توبه است. شمارى از مفسران آوردهاند که این آیه درباره ابوطالب و هنگام مرگ وى نازل شده و متضمن شرک او تا پایان عمر است. »32 در حالى که ابوطالب سه سال قبل از هجرت درگذشته و این آیه در نهم هجرت نازل شده است. بنابراین چگونه مىشود حادثه درگذشت ابوطالب در حالِ شرک، شأن نزول آیه باشد؟»33
خطر اسرائیلیات، بسى بیش از اینها است. تا آنجا که مىتوان گفت و باور داشت که کمتر مفسرى از این خطر، مصون مانده است.34
3. نقص و نقض
بسندگى به اخبار و روایات تفسیرى، مفسر را گاه با تناقض و گاه با کمبود منبع مواجه مىکند. آیات و سور بسیارى در قرآن وجود دارند که در ذیل آنها، هیچ روایتى یا خبرى وارد نشده است. نیز بخش عظیمى از روایات تفسیرى، درباره ثواب قرائت و یا توضیحات حاشیهاى است که در نهایت کمک چندانى به فهم محتوا و درک پیام آیه نمىکند. مثلاً موءلفِ بزرگوار نور الثقلین مجموعه احادیثى را که در ارتباط با سوره بقره ـ بزرگترین سوره قرآنى ـ ذکر مىکند، عبارت است از: سه حدیث درباره فضیلت سوره؛ شش حدیث درباره آیه نخست؛ سه حدیث درباره آیه دوم و سوم، و دو حدیث در ذیل آیه ششم.35 همین! از این میان برخى درباره عدد آیات سوره، برخى درباره یک کلمه و برخى درباره فضیلت قرائت سوره است. این در حالى است که سوره بقره، بزرگترین سوره قرآنى است و نور الثقلین جامعترین تفسیر روایى شیعه است که نزدیک به 15 هزار حدیث را در خود جاى داده است.
نمونه دیگرى را مىتوان در مهمترین کتاب روایى اهل سنت نشان داد. در صحیح بخارى، تألیفِ محمد بن اسماعیل بخارى (م 256 هـ) که یکى از معتبرترین جوامع روایى اهل سنت است و نزد پیروان اهل سنت36 ثانى و تالى قرآن محسوب مىشود،37 بیش از پانصد روایت تفسیرى وجود ندارد. بسیارى از این روایات نیز در باب نام سُوَر، وجه تسمیه آنها، اشاره به قرائتهاى مختلف و حتى برخى نیز کاملاً بى ارتباط با تفسیر و قرآن است؛ مانند روایتى که گفتن «آمین» را بعد از قرائت فاتحه در نماز توصیه و تشریع مىکند. افزون بر همه اینها، به رغم «صحیح» خواندن این کتاب، اثبات صحت همین مقدار نیز خالى از دشوارى نیست؛ زیرا برخى از اعضاى سلسله سند، به راحتى قابل تضعیف و خدشهاند و خود دانشمندان اهل سنت نیز قادر به دفاع موءثرى از آنها نیستند.
بدین رو هرگز نمىتوان تفسیر نقلى را به فضیلت جامعیت، ستود و همه مشکلات و موانعى را که بر سر راه فهم قرآن است، به مدد این شیوه تفسیرى زدود.
علاوه بر نقص، قناعت به مأثورات، مفسر را دچار تناقض نیز مىکند؛ چنان که مىتوان نمونههاى بسیارى را در قصص انبیا نشان داد که با عصمت آنان سازگار نیست. آنچه از هر طریقى به روایات ما راه یافته است، از آنجا که گاه آلوده به اسرائیلیات و احادیث برساخته است، گاه شأن یا شئونى از پیامبران را نقض مىکند. اعتماد به این گونه اخبار، مفسر را تا مرز نقل «افسانه غرانیق» مىکشاند؛ چنان که طبرى را به چنین تناقضى گرفتار کرده است.
ارزیابى نهایى
در مجموع مىتوان به این نتیجه رسید که مأثورات و منقولات، تنها یکى از پایههاى تفسیر صحیح و مقبول قرآناند؛ زیرا بسندگى به آنچه در مجامع روایى آمده است، مفسر را به راهى خواهد کشاند که تلائم و تناسبِ چندانى با فهم عمیق و گسترده قرآن ندارد. گویا به همین دلیل نقایص و نواقص است که برخى ادعا کردهاند که «با توجه به تعریف دقیق تفسیر مأثور، به نظر مىرسد هیچ یک از تفاسیر یاد شده را نمىتوان تفسیر مأثور دانست. در تفسیر طبرى اگر چه نقل از رسول اللّه و صحابه و تابعین غالب است، محتویات آن نقل محض نیست و اجتهاد و استنباط و نقد و بررسى روایات در آن دیده مىشود. »38
آنچه نیز تاکنون در صفحات پیشین آمد جز این را هدف نگرفته است که نقل، نه خود مدّعى است و نه در توان آن است که سایه بر همه قرآن اندازد و همه آیات را تفسیرى مکفى به دست دهد. کسانى نیز که قرآن را از حصار نقل بیرون نمىآورند، جز آنکه خود را محدّث ـ نه مفسر ـ خوانند و بخشهاى بسیارى از قرآن را از کار اندازند، راه به جایى نمىبرند. تفسیر مأثور قرآن، امکان ندارد و اگر کسى بدین راه و روش رود و اکتفا کند، تفسیر را شعبهاى نحیف از علم حدیث کرده است.
سخن آخر را در این باره به قلم مرحوم علامه طباطبایى مىسپاریم که مزیّن به صراحت عالمانه و اظهار نظر محققانه است:
پس از رحلت پیغمبر اکرم(ص) جمعى از صحابه مانند اُبى بن کعب و عبداللّه بن مسعود و جابر بن عبداللّه و ابوسعید خدرى و عبداللّه بن زبیر و عبداللّه بن عمر و انس و ابوهریره و ابوموسى و از همه معروفتر عبداللّه بن عباس به تفسیر اشتغال داشتند. روش ایشان در تفسیر این بود که گاهى آنچه از پیغمبر اکرم(ص) در معانى آیات قرآنى شنیده بودند، در شکل روایتِ مسند نقل مىکردند (ر. ک: آخر اتقان سیوطى، چاپ قاهره، 1370 هـ). این احادیث از اول تا آخر قرآن جمعاً دویست و چهل و چند حدیث اند که سند بسیارى از آنها ضعیف است و متن برخى از آنها منکر است و گاهى تفسیر آیات را در صورت اظهار نظر ـ بى آنکه به پیغمبر(ص) اسناد دهند ـ القا مىکردند... علاوه بر اینکه مقدار زیادى از این قسم، روایاتى است که در اسباب نزول آیات و قصص تاریخى آنها وارد شده و همچنین در میان این روایاتِ صحابى، بسیارى از سخنان علماى یهود که مسلمان شده بودند، مانند کعب الاحبار و غیره، بدون اسناد یافت مىشود39... . [تابعین] تفسیر آیات را گاهى در شکل روایت از پیغمبر اکرم(ص) یا صحابه نقل مىکردند و گاهى معناى آیه را بى آنکه به کسى اسناد دهند، در صورت [=قالب] اظهار نظر، ایراد مىکردند، و متأخرین مفسرین با این اقوال نیز معامله روایات نبوى نموده [!] آنها را روایات موقوفه (یعنى مروئ عنه در آنها ذکر نشده) مىشمارند و قدماى مفسرین به این دو طبقه [= صحابه و تابعین] اطلاق مىشود40... کسى که با دقت در روایات مُعنعن تفسیر (روایاتى که سند آنها ذکر شده) تدبر نماید، تردید نخواهد کرد که دسّ و وضع در میان آنها نیز فراوان است... .
عوامل گرایش به تفسیر عقلى / اجتهادى
پیش از این در این باره سخن گفتیم که تفسیر قرآن با تبیینهاى نبوى آغاز شد و تا چند قرآن کمابیش بدان بسنده کردند. در سه سده نخست، روشى در تفسیر قرآن شکل گرفت و گسترش یافت که به تفسیر نقلى یا مأثور نامبردار است. از اوایل قرن چهارم، این شیوه، اندک اندک جاى خود را به روش دیگرى داد که تاکنون نیز رواج و غلبه دارد. بررسى زمینههاى تاریخى و ذهنى این جابهجایى بسیار مهم است؛ تا از این رهگذر به شناخت موزونتر و استوارترى از شیوه تفسیر اجتهادى راه یابیم.
در اینجا به پنج عامل عمده در گسترش و غلبه تفسیر عقلى اشاره مىکنیم و سپس در پایان خدمات متقابل عقل و نقل را در فهم قرآن برمىرسیم. بدین رو آنچه پس از این مىآید، عوامل پیدا و پنهانى است که موجب جایگزینى تفسیر اجتهادى شد که البته این عدد (پنج) نه به حصر عقلى است و نه به استقراى تام.
1. دعوتهاى قرآن به اندیشیدن
نخستین و مهمترین عامل براى گرایش به تفسیر اجتهادى / عقلى، دعوتهاى خود قرآن است که همگان را به اندیشیدن و خرد ورزى در آیاتش فرا خوانده است. حداقل دو آیه صریح در قرآن وجود دارد که با الفاظ مشترک در صدر و نتایج مختلف در ذیل، قاریان را به تدبر در خود دعوت مىکند. نیز نیندیشیدن در قرآن را برابر با قفل شدن دلها مىداند. آن دو آیه بدین قرار است:
ـ اَفَلا یَتَدبَّروُنَ القرآنَ اَمْ عَلى قُلوبٍ أقْفالُها؛41
پس آیا قرآن را نمىاندیشند، یا آنکه بر دلها، قفل هایشان افتاده است.
ـ اَفَلا یَتَدبَّروُنَ القرآنَ وَ لَو کانَ مِنْ عِندِ غیراللّه لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتلافاً کثیراً؛42
پس آیا قرآن را نمىاندیشند؟ اگر از جانب غیر خدا بود، در آن اختلافهاى بسیارى مىیافتند.
غیر از این، آیاتى نیز در قرآن هست که اصل اندیشیدن را توصیه و سفارش بسیار مىکند.43 کمتر کتابى را مىتوان یافت که به این صراحت و شجاعت از همه عالمیان بخواهد در او بیندیشند و هر گونه موشکافى را فرو نگذارند.
علاوه بر این توصیههاى اکید، قرآن خود اهل استدلال است و گاه عملاً نیز عقل ورزى را به خوانندگان و مخاطبان خود مىآموزد؛ مانند آیاتى که علیه شرک استدلال مىکنند.44 نیز در قرآن، آیات فراوانى وجود دارد که جز به مدد عقل، نمىتوان به تفسیر سالم و صحیح آنها رسید؛ مانند آنجا که براى خدا «دست» و «صورت» قائل مىشود45 و از نشستن بر عرش / تخت، سخن مىگوید46 و دیدار او را ممکن مىنمایاند47 و... چنان که مفسر، در فهم قرآن نخواهد به عقل و اجتهاد خویش نیز نظر داشته باشد، با مشکلات بسیارى مواجه مىشود که غیر از نمونههاى بالا، این را نیز مىتوان افزود که هرگز توفیقى در جمع برخى آیات نمىیابد.48
قرآن از یک سو سخن از فقدان اختلاف در خود مىگوید و نیز کسانى را که برخى آیات را ایمان مىآورند (افتوءمنون ببعض الکتاب)49 و برخى دیگر را کفر مىورزند (وتکفرون ببعض) سخت سرزنش مىکند. چگونه ممکن است چنین ناسازگارىهاى ظاهرى را بدون تأمل و تدبر در مجموعه آیات حل و فصل کرد. نیز حضرت على(ع) کتاباللّه را چنان یکدست و همسان مىشمارد که همه اجزاى آن بر یکدیگر شهادت مىدهند:
کتاب اللّه ینطق بعضه على بعض و یشهد بعضه على بعض؛50
کتاب خدا، جزئى از آن بر جزئى دیگر ناطق است و شهادت مىدهد برخى از آن بر برخى دیگر.
این گونه سازگارىهاى نظام وار، جز به مدد اندیشه و تدبر در جامعیت وکلیت قرآن، مکشوف نمىگردد.
از همه مهمتر همان دو آیه نخست است که به صراحت و شجاعت، اندیشیدن و تدبر کردن در خود را به جدّ توصیه مىکند، و حتى تن زدن از این واجب را، مساوى با دو منکر مىداند:
1. فرو بستگى دل (محمد، آیه 24)؛
2. عدم درک اعجاز قرآن و یکنواختى شگفت آن (نساء، آیه 82).
مرحوم علامه طباطبایى، پس از نقل دو آیه پیش گفته، مىافزایند:
دلالت آیهها بر اینکه قرآن، تدبر را ـ که خاصیّت تفهم را دارد ـ مىپذیرد و همچنین تدبر، اختلافات آیات را که در نظر سطحى و ابتدایى پیش مىآید، حل مىکند. روشن است و بدیهى است که اگر آیات در معانى خودشان ظهورى نداشتند، تأمل و تدبر در آنها و همچنین حل اختلافهاى صورى آنها به واسطه تأمل و تدبر معنا نداشت.51
آرى؛ قرآن نه تنها اندیشیدن و تدبر را در خود، از ما مىخواهد، بلکه آنان را که چنین نکنند، دلمرده و بى بهره از درک اعجاز خود مىداند.52
2. شیوه نخستین مفسران
مفسران نخستین، یعنى پیامبر(ص) امامان(ع) و برخى صحابه، همان گونه که دانش زبانى و ادبى عرب را در فهم قرآن دخالت مىدادند، از عقل نیز در تفسیر استفاده مىکردند. بدین رو نباید ریشه این نوع تفسیر و فهم قرآن را در عصر تابعین دید53، بلکه بسى پیشتر از آن، تفسیر اجتهادى قرآن آغاز شده بود؛ یعنى از زمان نزول نخستین آیات:
محمد حسین ذهبى، نویسنده التفسیر و المفسرون54 تفسیر را در اعصار نخست به سه مدرسه مکى، مدنى و عراقى تقسیم مىکند و مىافزاید که در همان دوران مدرسه و مکتب عراق، رویکردى اجتهاد گونه به قرآن داشتند. اما حق آن است که اساس و ریشه چنین روشى را در همان نخستین تفسیرهایى دانست که از زبان پیامبر(ص) صادر شده است و در نظام تفسیرى ائمه و پارهاى از اصحاب ایشان نیز مىتوان ردّ پاى عقل گرایى را در تفسیر دید. آرى، در نخستین مکتوبات قرآنى و تفسیرى، غلبه از آنِ تفسیر نقلى است؛ یعنى اولین کتابها و رساله هایى که در باب قرآن تحریر شد، همگى متأسى به روش تفسیر مأثورند. اما اندک اندک تغییرات خُرد و کلانى در نگاه و روش مفسران پدیدار شد که یک دلیل عمده در رویکرد جدید، نمونههاى تفسیر اجتهادى در بیانات نبوى است. تأکیدات و ستایش هایى که از عقل بر زبان پیامبر(ص) و جانشینان ایشان جارى شد، مزید بر علّت گشت و راه را به روى عقل گرایانِ اجتهادگر در تفسیر قرآن، باز نمود. در میان متون روایى ما احادیث بسیارى است که عقل را مدح مىگویند و فراوانى آنها، نویسنده را از آوردن نمونه معذور مىدارد. این نوع مدایح و سفارشها، هم در احادیث نبوى به چشم مىآید و هم در اخبار و روایات امامان شیعه(ع)؛ چنان که از امام کاظم(ع) نقل است که فرمودهاند:
إنَّ اللّه عَلَى النّاسِ حجتَیْن حُجّة ظاهره و حُجة باطنه فاما الظاهره فالرسل و الانبیاء و الائمه و اما الباطنه فالعقول. 55
از مجموع روایات و سخنانى که در شأن قرآن از پیامبر(ص) و جانشینان معصومش نقل شده است، چنین برمىآید که آنان حمل قرآن را بر بهترین وجهى که عقل مىپذیرد، تأیید کردهاند. صاحب البرهان، به نقل از جوامع روایى پیش از خود، این حدیث را از پیامبر(ص) نقل مىکند که بسیار گویا است:
القرآنُ ذُو وجوهٍ مُحتملةٍ فاحْمِلُوه عَلى اَحْسَنِ الوجوه؛ 56
قرآن وجههاى فراوانى را برمىتابد؛ آن را بر بهترین وجه و احتمال، حمل کنید.
انتخاب بهترین وجه و احتمال بر عهده کیست؟ سخن پیامبر گرامى(ص) این نیست که وجهى را بپذیرید که شنیدهاید؛ مىفرمایند: بهترین وجه را پذیرا باشید. انتخاب «بهترین / احسن الوجوه» جز در حیطه وظایف و توانایىهاى عقل و اجتهاد مبتنى بر مقدمات لازم نیست.
در فصل «موءلّفههاى تفسیر اجتهادى» نمونه هایى از تفسیر اجتهادى را در کلام معصومین(ع) بازگویى کردهایم. در اینجا به ذکر چند نکته بسنده مىکنیم:
نخست اینکه آنچه اکنون ما تحت عنوان «تفسیر مأثور» در اختیار داریم، نسبت به صاحبانِ اصلى خودْ اجتهاد است و نسبت به ما مأثور. یعنى روایات تفسیرى اگر نسبت به ما حکم مأثور را مىیابد، اما نسبت به گویندگان خود چنین وضع و حالى ندارد. بدین رو مىتوان بسیارى از آنچه را که ما مأثور مىنامیم، مثالهایى دانست از روش تفسیر اجتهادى قرآن در عصر رسالت و عصمت.57 آرى؛ اجتهاد نیز خود معانى متعددى را بر مىتابد که به حتم نوعِ مربوط به معصومان، با آنچه از عقل و اندیشه ما مىتراود، تفاوت دارد. اما در اینکه بسیارى از اظهار نظرهاى پیامبر(ص) و معصومان(ع) درباره تفسیر قرآن از رهیافتهاى عقلانى ـ وحیانى ایشان است، نمىتوان تردید کرد. آنان سخنگویان وحى بودند و در تفسیر همین وحى، عقل خویش را نیز عاطل مىگذاشتند؛ بلکه وحى را از منظر وحى و با ابزار عقلِ معصومانه خود براى دیگران تبیین مىکردند.
نکته دیگر آنکه اگر اجتهاد را معجونى از عقل و نقل بدانیم، و لغتشناسى، شأن نزول و مفهومگسترى را نیز از پایههاى آن بشماریم، هرگز دون از شأن معصومان نخواهد بود. چنین اجتهادى در مقابل نص قرار نمىگیرد؛ بلکه اگر از جانب ساحتِ مقدس معصومان(ع) باشد، خود عین نص است.
به هر روى در اینجا بر آن بودیم که باز گوییم، نخستین نمونههاى تفسیر اجتهادى را باید در نخستین تفسیرهایى جست که در عصر رسالت و عصمت صادر شدهاند؛ زیرا فهم قرآن بدون عملیات عقلى ممکن نیست، و اگر اعتدال را نیز از مقوّمهاى عقل ورزى بشماریم، به حتم عقل و وحى را باید مکمل یکدیگر ببینیم و همچنان که عقل از هدایت وحى، بى نیاز نیست، وحى نیز بدون ابزارهاى عقلى و اجتهادى، بر مسند فهم و درک آدمیان نمىنشیند و در شمارى از اخبار و روایات مأثور، محبوس مىماند. بهحتم چنین حبس و حصرى، سزاى چنان سیمرغ بلندآشیانهاى نیست.
3. اقتضا و تعریف تفسیر
دعوى نگارنده آن است که از تعریف و ماهیت تفسیر، چنین برمىآید که نیاز به اجتهاد عقلى دارد. با نظر به آنچه در لغت و تعریف فنّى ـ اصطلاحى تفسیر آمده است، مىتوان نتیجه گرفت که بدون امعان نظرهاى اجتهادى و فعالیتهاى ذهنى نمىتوان فرایند تفسیر را حاصل کرد. بدین رو تعریف و ماهیت تفسیر، تلائم چندانى با آنچه اکنون به تفسیر نقلى و مأثور مشهور است، ندارد. تفسیر مأثور، اگر چه خالى از اجتهاد نیست، اما اگر بخواهد خود را بالکل از عقل ورزى و نظریهپردازى معزول کند، از منطقه تفسیر فاصله گرفته و وارد علم الحدیث یا تدوین متون روایى شده است.
ابن عاشور و صاحب التمهید هر دو ذیل واژه تفسیر، تعریفى ارائه دادهاند که در آن سعى و اجتهاد ضمیمه شده است. بدین ترتیب تفسیر در لغت، یعنى آشکار نمودن مطالب معنوى و معقول، همراه سعى و اجتهاد است.58 حتى اگر این قید را هم کسى نیفزوده بود، همچنان مىتوانستیم فصلِ «تعقل» را در تعریف تفسیر بگنجانیم؛ زیرا اگر غیر از این بود، تفسیر تعریفى جز نقل احادیث و اخبار و بحث درباره سند آنها، نداشت.
تعریف اصطلاحى تفسیر نیز به همین نقطه ختم مىشود؛ زیرا معروفترین تعریفى که براى تفسیر شده است، همان عبارت کوتاهى است که در لسان العرب آمده است:
الفسرُ: کشفُ المُغَطَّى و التفسیر کشف المراد عنِ اللفظ المُشکل. 59
تفسیر کلام یا نوشتار هنگامى ضرورت پیدا مىکند که در دلالت آن بر مراد گوینده یا نویسنده، مانع و حجابى وجود داشته باشد. پس اگر کلامى در معنایى صراحت یا ظهور داشت، بیان آن ظهور، تفسیر نامیده نمىشود؛ زیرا حجابى در سخن صریح و ظاهر وجود ندارد. اما اگر ظهور ابتدایى سخن یا نوشتهاى، به جهاتى حجت نبود، مخاطب براى رسیدن به مراد گوینده یا نویسنده، لازم است کلیه مواضع و هر جایى را که احتمال وجود قراین حالى و مقامى مخاطب ظهور ابتدایى مىدهد، مورد بحث و فحص دقیق قرار داده، پس از جست و جو، تأمل، تعقل و جمع بندى، آنچه برایش ظاهر یا قطعى شود، تفسیر خواهد بود. 60
مىدانیم که تفسیر، مصدر باب تفعیل است و مصدر این باب اغلب براى افاده تکثیر و مبالغه مىآید. تکثیر در تفسیر، البته معناى مجازى و اعتبارى مىیابد؛ اما وقتى از این باب استفاده مىشود، معمولاً باید در ضلعى از اضلاع معنا، قائل به افزایش شد. بدین رو است که برخى آن را «به کار بردن فکر در تحصیل معانى دقیق» دانستهاند.61
در مجموع مىتوان تفسیر را تلاشى دانست که مفسر براى استنباط معنا و مراد از الفاظ قرآن به کار مىبندد. از این رو برخى گفتهاند که میدان علم تفسیر، جایى است که اجمال یا ابهامى در کلام باشد و مفسر با سعى و اجتهاد، اجمال یا پیچیدگى را از آن بزداید.62
4. نارسایى در روشهاى رقیب
بىآنکه بخواهیم تفسیر عقلى / اجتهادى را از هر گونه خطا و خطر مصون شماریم، اما در قیاس با دیگر روشها، کاستىها و نارسایىهاى تفسیر اجتهادى کمتر است. تفسیر عقل مدارانه قرآن که بى نیاز از نقل و مأثورات صحیح نیست، هماره در معرض آفت و خبط و خطا است. بزرگترین خطرى که اجتهادات و استظهارات تفسیرى را تهدید مىکند، غلتیدن به ورطه «تفسیر به رأى» است. تفسیر عقلى ـ اجتهادى، نیز مانند دیگر روشها، سخت نیازمند آسیبشناسى و تصفیه است. با این همه، به نظر مىرسد که مفسران و قرآنمداران، چارهاى جز قدم گذاشتن در این راه پر افت و خیز ندارند؛ زیرا اگر از این شیوه تاریخى دست کشند و همه انواع آن را که یکى تفسیر قرآن به قرآن است، کنار زنند، راهى جز وداع با تفسیر ندارند. این گونه نیست که بتوان با تضعیف این روش، نوبت به روشهاى دیگر مىرسد؛ بلکه حذف روش اجتهادى از میدان تفسیر، به حذف تفسیر و همه گونه فعالیتهاى انسانى در عرصه قرآنشناسى مىانجامد.
چنان که پیش از این نیز گفتیم، همه روشها ـ از جمله روش عقلى / اجتهادى ـ در فهم قرآن، خالى از قوّت و ضعف نیستند. هر شیوهاى را که در تفسیر آیات الهى به کار گیریم، عمق و بلنداى قرآن را تکافو نمىکند. عقل و نقل، حتى اگر در کنار هم نشینند و دست در دست یکدیگر گذارند، همچنان در برابر قرآن که وحى خالص است، کوچک و کوتاهند. با این همه، نباید از برگرفتن متناسبترین روش، غفلت کرد. شیوههاى تفسیرى را باید، با همه ضعف و قوتهاى آنها دید و در مجموع، متناسبترین آنها را برگزید. آنچه اکنون در تفسیر قرآن، رایج و دایر شده است، نتیجه بازبینىهاى مکرر و دقیق صدها قرآن شناس بزرگ در طول تاریخ تفسیر است. در بررسى عوامل و زمینههاى پیشرفت تفسیر اجتهادى، به این نکته وقوف مىیابیم که بى شک یکى از عوامل ظهور و غلبه روش عقلى در تفسیر وحى، نارسایى شیوه مأثور و دیگر روشهاى تفسیرى است. در واقع آنچه روش اجتهادى را ظاهر و غالب کرد، ضعفها و کاستىهایى بود که در نهاد تفسیر نقلى محض وجود داشت.
تنها رقیبى که مىتوان براى تفسیر عقلى شمرد، نقل است که آن نیز دوره تاریخى خود را پشت سر گذاشته است و اکنون یکى از منابع و سرچشمههاى تفسیر اجتهادى است؛ نه بیشتر. دیگر روشها، مانند روش ادبى یا عرفانى... نیز هرگز قادر به ترسیم چهره کامل و کار امدى از وحى نیستند. این نوع گرایشها ـ نه روشها ـ به گمان بسیارى از اهل فن، در شمار فواید تفسیر قرار مىگیرند و به دلیل یک جانبهگرایى افراطى، از عهده آنچه ما تفسیر قرآن مىنامیم، برنمىآیند. تفسیر ادبى قرآن یا تفسیر علمى یا عرفانى، به واقع انحراف هایى در جهان قرآنشناسىاند؛ مگر آنکه آنها را تحقیقات ادبى یا علمى یا عرفانى بنامیم و انتظار خود را از این گونه کاوشهاى علمى، تنزل دهیم.63
تفسیر مأثور و نقلى، حتى اگر حاوى مستندترین احادیث و عارى از هر گونه تناقض و تهانت باشد، همچنان با مشکل نقص رو به رو است؛ یعنى فقدان جامعیت. روشى که نتواند همه قرآن را پوشش دهد، به محرومیت مسلمانان از بخشهایى از قرآن مىانجامد. این کاستى بزرگ، به اضافه آفات دیگرى که پیش از این برشمردیم، مفسران را بهتدریج به سمت اعتماد و اعتناى بیشتر به عقلِ دینى کشاند و اندک اندک اجتهاد را که بر نقل نیز اشتمال دارد، بر صدر روشهاى تفسیر نشاند. بدین رو مىتوان گفت، یکى از علل پیروزى روش اجتهادى در تفسیر قرآن، شکست دیگر روشها در ارائه تفسیرى جامع و عارى از تناقض از قرآن بود.
5. قابلیتها و مصونیت بیشتر
تفسیر اجتهادى، مىکوشد از همه ابزارهاى فهم متون مقدس، استفاده کند، که یکى از آنها نیز نقل است. بدین رو قابلیت و توانایى بیشترى از خود بروز مىدهد. اجتهادات و استظهارات تفسیرى، خود را به منابع خاصى محدود نمىکنند و همه منابع را به کار مىگیرند. در تفسیرى که به مدد اجتهاد معقول و معتدل صورت مىگیرد، هریک از منابع فهم قرآن، جایگاه خود را مىیابند و به همین دلیل در تضاعد و همکارى با یکدیگر، محصول پختهترى را ارائه مىدهند. منابع تفسیر بنا بر آنچه تفسیرپژوهان گفتهاند، عبارت است از:
یک. مجموعه آیات الهى. بدین ترتیب روح تفسیر اجتهادى همان تفسیر قرآن به قرآن است.64
دو. احادیث پیامبر و اهل بیت، اقول صحابه و تابعین.65
سه. منابع لغوى، اعم از توضیحاتى که در روایات درباره برخى کلمات قرآن آمده است و آثار نظم و نثر بر جاى مانده از دوران جاهلى.66
چهار. عقل و دانش بشرى.
رکن چهارم تفسیر اجتهادى، یعنى عقل و دانش بشرى، نقش مهمى در هماهنگ کردن دیگر منابع دارد. در واقع آنچه روشها و گرایشهاى تفسیرى را از هم جدا مىکند و به آنها هویتهاى مستقل مىبخشد، مدیریتِ منابع است؛ یعنى نحوه و میزان و طریقه استفاده از منابع مقبول. در تفسیر اجتهادى، این وظیفه بر عهده عقل و عرفِ مخاطب گذاشته شده است. اما دیگر روشها، فاقد چنین مدیریت و هماهنگ کنندهاى هستند.
با توجه به منابع تفسیر ویژگىهاى تفسیر صواب و مقبول مىتوان دریافت که دیگر روشهاى تفسیرى، براى همه ادوار مخاطبان قرآن، کارایى ندارند؛ زیرا تفسیر به سامان و بههنجار و مقبول قرآن باید چندین ویژگى را دارا باشد که جز در پارادایم اجتهاد نمىگنجند. قرآن را باید به گونهاى فهمید و تفسیر کرد که:
1. با عقل آدمى سازگارى و تلائم داشته باشد و حداقل هزینه مخالفت با عقل و عرف را متحمل نشود.
2. ناظر به نیازهاى اساسى انسان بوده، توان پاسخگویى به آنها را داشته باشد.
3. از چارچوبهاى قواعد عرفى ـ عقلایى حاکم بر زبانِ گفتوگو (محاوره) بیرون نزند.
4. در درون خود، دچار اضطراب و ناهماهنگى نباشد و همان طور که قرآن خود گفته است، به اختلاف درونى نینجامد67؛ چنان که حضرت على(ع) نیز در نهج البلاغه، آیات را شاهدانِ یکدیگر و همسو و همسان خوانده است.68
5. با روح کلى شریعت سازگار باشد.
به دعوى این نوشتار، تنها تفسیر اجتهادى است که مىتواند به همه این لوازم، ملتزم باشد و این توان و مایه را دارد که از همه منابع تفسیرى (قرآن، حدیث، لغت، عرف، عقل... ) سود برد. جامعیت و کمال دین خاتم را تنها در آینه تفسیر اجتهادى مىتوان به تماشا نشست؛ زیرا دیگر روشها، هر یک گوشهاى از این جمال را مىنمایانند و گزارشگران ماهرى از کمال قرآن نیستند.
در همین جا باید افزود که تفسیر اجتهادى با چند گونه مخالفت جدى رو به رو است که منکر قابلیت آناند. از جمله اتهام «تفسیر به رأى» و روایاتى همچون:
انما یعرفُ القرآن من حُوطِبَ به؛
همانا قرآن را فقط مخاطب آن (پیامبر) در مىیابد.
بنابراین مدعیان ترجیح تفسیر اجتهادى و قائلان به قابلیت بیشتر این شیوه، باید حداقل به دو نوع نقد پاسخ دهند. نخست اینکه آیا این گونه فهم و تفسیر قرآن، چه اندازه از آفت مهلک و خطرناک «تفسیر به رأى» مصونیت دارد و دیگر اینکه چگونه با روایاتى که فهم قرآن را ویژه معصومان مىداند، توانِ مقابله یا سازگارى دارد.
درباره خطر آلودگى تفسیر اجتهادى، به «تفسیر به رأى» جز آنچه مرحوم امینالاسلام طبرسى در مقدمه مجمع البیان گفته است، سخنى نمىتوان گفت. وى پس از نقل روایاتى که تفسیر قرآن را از غیر طریق اثر و حدیث و خبر ممنوع مىخوانند و هر گونه تفسیرى که بر اساسِ نقل نباشد، تفسیر به رأى مىنامند، به اختصار توضیح مىدهد که مراد از «رأى» در این گونه روایات، «هوا» است. بنابراین تفسیر به رأى، یعنى تفسیر قرآن بر اساس هوا و هوسهاى شخصى.69 به عقیده او، کسى که قرآن را بر اعتقاد خود حمل کند و توجهى به شواهد لفظى و ظاهرى نداشته باشد، به خطا رفته است؛ نه اینکه هر گونه اجتهاد و دخالت دادن عقل در فهم قرآن، ممنوع باشد.70 علامه طباطبایى نیز «رأى» را به معناى بى نیازى از مراجعه به منابع دیگر، مذموم مىداند71؛ چنان که اگر در فهم کلام انسانها نیز تنها به رأى خود بسنده کنیم و به قرائن و شواهد متصل و منفصل توجه نداشته باشیم، راه به جایى نبردهایم.72 به هر روى «تفسیر به رأى» مذموم است، زیرا در این نوع تفسیر، آراى شخصى و هواى مفسر اساس فهم قرآن قرار گرفته است.73 به قول مولوى:
معنى قرآن ز قرآن پرس و بس
و ز کسى کاتش زدهاند اندر هوس74
همو در جایى دیگر مىگوید:
قول حق را هم ز حق تفسیر جو
همین مگو ژاژ از گمان اى سخترو
آن گِره کو زد همو بگشایدش
مُهره کو انداخت، او بِرْبایدش
گرچه آسانت نمود آنسان سَخُن
کى بود آسان، رموز مِنْ لَدُنْ75
مشکل دیگرى که تفسیر اجتهادى با آن رو به رو است، روایاتى است که فهم قرآن را به درک و بیان معصومان منحصر مىکند که مشهورترین آنها، روایتى است که فیض کاشانى در وافى نقل مىکند: إنّما یعرفُ القرآنَ مَنْ خُوطِبَ به. غیر از مشکلات و تأویلپذیرى دلالت این روایت مشهور، مهمترین نکتهاى که مىتوان درباره آن گفت، انحصار نقل آن در وافى و منابع غیر قابل استناد است. گویا مشهورترین منبعى که مىتوان این روایت را در آن یافت، همان مجموعه وافى است که علاوه بر این حدیث، حاوى روایات دیگرى نیز هست که سند صحیحى نمىتوان براى آنها پیدا کرد. حتى اگر ضعف سندى این گونه روایات را نیز چشم پوشیم، حدیث مذکور، معانى دیگرى را نیز برمىتابد که مانع تفسیر اجتهادى نیستند: از جمله اینکه مفاد روایت، انحصار فهم کامل قرآن در معصومان باشد. این سخن، دست کم در میان شیعیان، منکرى ندارد و طرفداران تفسیر اجتهادى نیز مىپذیرند که فهم کامل، دقیق، جامع و درک همه رموز و اسرار قرآن، در انحصارِ صاحبان عصمت و رسالت است، و جز ایشان را راهى به سویداى قرآن نیست.
بدین رو چنین روایاتى، مانع اعتماد مسلمانان به دخالت دادن عقل و درک خود براى فهم بهتر قرآن نیست.
6. همپایى با نیازها و تحولات بشرى
نیک مىدانیم که قرآن، کتابى است جهانى، کامل، همیشگى و مستقل. اختصاص به امتى یا نژاد و نسل خاصى ندارد76؛ مشتمل است بر کاملترین وجه و آن را نیز به کاملترین شکل بیان کرده است77؛ اعتبار آن به زمان و دوره ویژهاى گره نخورده و چنان اصول و قوانینى را پى ریخته است که شایستهترین مصداق براى «حقیقتِ ثابت» است.78 چنین کتابى با چنان دعوىهاى به حق و روشنى، نمىتواند تفسیر خود را وامدار مقدارى عباراتِ توضیحى در عصرى خاص باشد. قرآن، تنها به مدد عقلِ اجتهادى و اجتهاد عقلى مىتواند پاسخگوى نیاز همه انسانها در همه اعصار باشد.
جهان بشرى، هماره رو به تغییر و تحول دارد و فهم انسان، همواره در معرض دگرگونى و توسعه است. چگونه مىتوان براى موجودى با چنین ویژگىهایى، برنامهاى ریخت و به موقعِ اجرا گذاشت که عقل را بدان راه نیست و فهم آن موقوف همان توضیحات و تبیینهایى است که از طرق ظنّى در کتابها مضبوط است!؟
امیرموءمنان درباره قرآن و نیاز آن به تفسیرهاى عصرى مىفرماید:
هذا القرآن هو خطّء مستورء بین الدفّتین لاینطق بلسانٍ و لابد له من ترجمان و انما ینطق عنه الرجال؛79
این قرآن، سخنى است که در میان دو جلد پنهان است. به زبان سخن نمىگوید؛ بلکه او را ترجمانى مىباید و همانا انسان هایى خاص سخنگوى آن اند.
این انسانهاى خاص، همان کسانى هستند که حداقل دو ویژگى دارند: اولاً مبانى فهم و تفسیر قرآن را مىدانند و ثانیاً همپا با تحولات و نیازهاى روز بشرى، به سراغ قرآن مىروند و مىکوشند پاسخ به پرسشهاى نظرى و عملى جوامع انسانى را از میان آیات بیرون کشند؛ زیرا به گفته امام صادق(ع):
لم یجعله لزمانٍ دونَ زمانٍ جدید؛80
قرآن براى زمانى خاص نازل نشده است؛ بلکه براى هر زمانى، نو است.
قرآنى را که در شأن او گفتهاند: یجرى مجرى الشمس و القمر81 (= جارى است هر جا که ماه و خورشید مىتابد) چگونه مىتوان همپاى تحولات و نیازهاى عصرى کرد؟ آیا جز به مدد اجتهادِ عصرى و تطبیق آن با روزآمدهاى زندگى؟ این تطبیق و تفسیر، تنها از کسانى ساخته است که به قرآن به دیده عقل و دانش مىنگرند و فهم خود را از آن، به منبعِ خاصى محدود نمىکنند. «با نگاه بیرونى به این میراث جاویدان، این نکته نمایان است که تفاسیر قرآن همواره مناسب با شرایط بیرونى و به موازات تحولات علوم و تکامل بشرى در طى قرون، منظور و دگرگون شده و فهم آنها نیز تحول و تکامل یافتهاند و از این رو مفسرین به نکاتى متفاوت از پیشینیان خود اشاره نموده و مطالب جدیدترى را ارائه دادهاند یا آنها را تصحیح کردهاند. »82
شگفتى و اعجاز قرآن نیز در همین است که طراوت و تازگى خود را براى همیشه و الىالابد حفظ مىکند. همچنان که هیچ مسلمانى، هرگز از خواندن سوره فاتحه و یا هر سوره دیگر قرآن ملول نمىشود و اگر همه عمر خود را به خواندن و تلاوت قرآن صرف کند، گرد ملالت و کسالت بر دامان روح او نمىنشیند، معانى و مفاهیم این کتاب گرامى نیز هماره تازه و نشاطانگیزند. اما چشمى که بتواند پردههاى کهنه و کهن را از سیماى دلرباى آیات کنار زند، بهتر مىتواند این تازگى و جوانى و طراوت را ببیند و دریابد. اگر غیر از آن بود، قرآن کتابى بود که جز به کار قرائت و اندوختن ثواب نمىآمد. حال آنکه آدمیان بیش از ثواب، به صواب محتاج اند و ثواب اگر در قرائتِ نیکو است، صواب در فهم تازه و مطابق با نیازهاى روز است.
آرى، سخت باید از تفسیرهاى افراطى و تحمیلى پرهیخت. توجه افراطى به نیازهاى روزمره، برخى را به وادى تأویلهاى خنک و ناجوانمردانه انداخته است و این سخنِ زیباى مولانا را به یادها مىآورد که مىگفت:
کردهاى تأویل حرف بکر را
خویش را تأویل کن، نى ذکر را
به هوا تأویلِ قرآن مىکنى
پست و کژ شد از تو معنى سنى83
هیچ بى تأویل این را در پذیر
تا درآید در گلو چون شهد و شیر
ز آنکه تأویل است وادادِ عطا
چون که بیند او حقیقت را خطا84
در دلش تأویل چون ترجیح یافت
طبع در حیرت سوى گندم شتافت85
پىنوشتها:
* دانش آموخته حوزه علمیه، محقق و نویسنده.
1. نحل، آیه 44؛ نیز ر. ک: بقره، آیه 151؛ آل عمران، آیه 164 و جمعه، آیه 2.
2. ر. ک: نجم، آیه 3.
3. ر. ک: حاقه، آیه 44.
4. ر. ک: گروه نویسندگان، دائرة المعارف تشیع، ج 1، ص 250.
5. ر. ک: الاتقان، ج 4، ص 196و 197 و طبرى، جامع البیان، ج 1، ص 29.
6. ر. ک: علامه طباطبایى، قرآن در اسلام، چاپ 1350 ش، ص 54.
7. ر. ک: مجلسى، مرآة العقول، ج 1، ص 211.
8. اصول کافى، ج 1، ص 114، ح 1.
9. على اکبر بابایى، مکاتب تفسیرى، ج 1 (مفسران نخستین، مکتب روایى، تفاسیر روایى محض)، ص47 و 48.
10. ر. ک: سیر اعلام النبلا، ج 3، ص 467.
11. براى نمونه ر. ک: الاتقان فى علوم القرآن، ج 1، ص 354.
12. آشکار است که جایگاه ائمه شیعه فراتر از آن است که در شمار مفسران غیر معصوم قرار گیرند.
13. قیامت، آیه 23.
14. ر. ک: طبرى، جامع البیان، ج 29، ص 120.
15. التبیان فى تفسیر القرآن، ج 1، ذیل آیه و ج 10، ص 197و198.
16. ر. ک: طبرى، جامع البیان، ج 23، ص 94.
17. طبرسى در ذیل آیه 33 سوره مائده، سخن و اجتهاد عکرمه را نقل مىکند.
18. ر. ک: محمد خضیرى، تفسیر التابعین.
19. البته مدعا این نیست که تفسیر اجتهادى، ضد تفسیر مأثور است؛ چنان که پس از این روشنتر خواهد شد.
20. در معانى «اثر» چندین قول وجود دارد؛ اما روشنتر و مقبولتر از همه، سخن شهید ثانى است که مىگوید: «گاه حدیث به آنچه از معصوم(ع) رسیده اطلاق مىشود، و خبر به آنچه از غیر معصوم رسیده و اثر، اعم از آن دو است. (ر. ک: شهید ثانى، الدرایة، ص 1 و نیز ر. ک: مدیر شانه چى، درایة الحدیث، ص 12 و 13).
21. ر. ک: دانشنامه جهان اسلام، ج 7، ص 637 (تفسیر مأثور).
22. براى نمونه ر. ک: تفاسیر شیعى، ذیل سوره نحل، آیه 43 و مرعشى نجفى، احقاق الحق، ج 20، ص 361.
23. ر. ک: تفاسیر اهل سنت، ذیل سوره بقره، آیه 143 و آل عمران، آیه 110.
24. علامه طباطبایى، المیزان، چاپ جامعه مدرسین قم، ج 10 ص 351.
25. ر. ک: شیخ مرتضى انصارى، رسائل، چاپ عبداللّه نورانى، ص 109.
26. ر. ک: البیان، ص 398 و 399.
27. ر. ک: على اکبر بابایى، مکاتب تفسیرى، ج 1، ص 314.
28. ر. ک: الاتقان، ج 2، ص 1217.
29. ر. ک: از جمله در جلد دوم، حدیثهاى ص 419 ـ 421. براى بررسى سند روایات تفسیرى ر.ک: معرفت، التمهید، ج 2، ص 23.
30. ر. ک: زرکشى، البرهان فى علوم القرآن، ج 2، ص 156.
31. معرفت، التمهید، ج 2، ص 35و56.
32. ر. ک: طبرى، جامع البیان، ج 7، ص 30
33. دانشنامه جهان اسلام، ج 7، ص 638.
34. براى بررسى نقش اسرائیلیات در شکلگیرى عقاید کلامى و تفسیرى مسلمانان به منابع زیر مراجعه کنید:
ـ محمد ابوشهبه، الاسرائیلیات و الموضوعات فى کتب التفسیر، بیروت، 1413هـ.
ـ محمد حسن ذهبى، الاسرائیلیات فى التفسیر و الحدیث، دمشق، 405هـ.
ـ محمد هادى معرفت، التمهید فى علوم القرآن، ج 2.
ـ آمال محمد عبدالرحمان ربیع، الاسرائیلیات فى التفسیر الطبرى، قاهره، 1422هـ.
35. ر. ک: مکاتب تفسیرى، ج 1، ص 379.
36. همان، ص 316.
37. براى مطالعه بیشتر در این باره ر. ک: مظفر، دلایل الصدق، ج 1، ص 17 ـ 71، به نقل از منبع پیشین.
38. ر. ک: دانشنامه جهان اسلام، ذیل «تفسیر مأثور»، ج 7، ص 638 و 639.
39. علامه طباطبایى، قرآن در اسلام، چاپ دار الکتب الاسلامیة، ص 43 و 44.
40. همان، ص 45 و 46.
41. محمد، آیه 24.
42. نساء، آیه 82.
43. ر. ک: بقره، آیه 242؛ انبیاء، آیه 67؛ موءمنون، آیه 80؛ نور، آیه 61.
44. ر. ک: انبیاء، آیه 22.
45. ر. ک: فتح، آیه 10 و بقره، آیه 115.
46. الرحمن، آیه 27.
47. قیامت، آیه 22 و 23.
48. مانند جمع بین آیاتى که ایمان را گاه جبرى و گاه اختیارى نشان مىدهند. ر. ک: نحل آیه 93 و آل عمران، آیه 79... .
49. بقره، آیه 85.
50. نهج البلاغه، خطبه 133.
51. قرآن در اسلام، ص 19.
52. ر. ک: رضا بابایى، قرآن اندیشى، بینات، سال هفتم، شماره 1 (بهار 79)، ص 18. نویسنده در این مقاله، میان «در قرآن اندیشیدن» و «قرآن را اندیشیدن» فرق مىگذارد و معتقد است که چون «قرآن» در دو آیه فوق، مفعولء به است نه مجرور به «فى» مراد قرآن فقط «در قرآن اندیشیدن» نیست؛ بلکه از ما مىخواهد که تمامت آن را نیز بیندیشیم.
53. التمهید فى علوم القرآن، ج 2، ص 349.
54. التفسیر و المفسرون، ج 1، ص 121 و 122.
55. کافى، ج 1، ص 19 (کتاب عقل و جهل): همانا براى خداوند دو حجت است: آشکار و پنهان. حجت آشکار خداوند، پیامبران و رسولان و اماماناند و حجت پنهانش، عقلها.
56. ر. ک: البرهان فى علوم القرآن، ج 2، ص 305.
57. در کتاب امام على و قرآن، نوشته محمد مرادى، نزدیک به 100 مثال از انواع تفسیرهاى حضرت على(ع) ذکر گردیده است.
58. ر. ک: ابن عاشور، التحریر و التنویر، ج 1، ص 10؛ معرفت، التمهید، ج 1، ص 13 و 14، به نقل از دانشنامه جهان اسلام، ج 7، ص 619.
59. لسان العرب، ج 5، ص 55. براى بررسى تعریفهاى مختلفى که از «تفسیر» کردهاند ـ اعم از لغوى و اصطلاحى ـ مراجعه کنید به: روششناسى تفسیر قرآن، ص 33 ـ 35.
60. محمد باقر ملکى میانجى، نگاهى به علوم قرآن، ترجمه خدایارى، ص 87 و 88.
61. براى آشنایى با تحقیقات قرآنى درباره تعریف تفسیر، ر. ک: علوم القرآن عند المفسرین، ج 3، ص 168 و 169.
62. ر. ک: محمد باقر حکیم، علوم القرآن، ص 68 ـ 69 و التمهید، ج 1، ص 14.
63. عبده در مقدمه المنار به تفصیل در این باره سخن مىگوید.
64. ر. ک: مجمع البیان، ج 7، ص 93.
65. ر. ک: تبیان، ج 1، ص 4.
66. ر. ک: البرهان، ج 2، ص 160 ـ 165.
67. نساء، آیه 82.
68. نهج البلاغه، خطبه 133.
69. ر. ک: مجمع البیان، ج 1، مقدمه، فن سوم، ص 80 ـ 82.
70. همان.
71. ر. ک: المیزان، ج 3، ص 76 و 77.
72. همان.
73. براى آشنایى بیشتر با روایاتى که تفسیر به رأى را مذموم و منکر مىشمارند، ر. ک: تفسیر طبرى، ج 1، ص 27 و تفسیر عباشى، ج 1، ص 17و 18.
74. مولوى، مثنوى معنوى، دفتر پنجم، بیت 3128.
75. همان، دفتر ششم، ابیات 2293 ـ 2295.
76. ر. ک: انعام، آیه 19 و قلم، آیه 52 و ص، آیه 87.
77. ر. ک: احقاف، آیه 30 و مائده، آیه 48.
78. طارق، آیه 14 و اسرى، آیه 105.
79. نهج البلاغه، خطبه 125.
80. صدوق، عیون اخبار الرضا، ج 1، ص 87.
81. ر. ک: مقدمه المیزان در توضیح قاعده «جرى».
82. ر. ک: سید محمد على ایازى، قرآن و تفسیر عصرى، ص 16. نویسنده پس از این توضیح کوتاه نمونههایى از آیات قرآن را مىآورد که فقط با دانش جدید بشرى قابل تبیین و تفسیر است.
83. مثنوى، دفتر اول، ابیات 1080 و 1081. حرف بکر یعنى قرآن و معنى سنى، یعنى معناى روشن و آشکار.
84. همان، بیت 3741 و 3742.
85. همان، بیت 3740.
بسیار روشن است که تا اواخر سده سوم هجرى، شیوه غالب در تفسیر قرآن، استناد جویى به روایات تفسیرى و نقل گرایى بود. هر چند در پارهاى از آیات و در بخشهایى از احادیث و اخبارى که به تفسیر و تطبیق آیات مىپرداختند، رگ و ریشههاى تفسیر عقلى را مىتوان دید، اما آنچه غالب و رایج و مقبول همگان بود، همان روش و شیوهاى بود که اکنون به تفسیر مأثور شهرت دارد. اگر بتوان ادوار تفسیر را در چهار عهد خلاصه کرد، بدین قرار خواهد بود:
1. عهد رسالت
ویژگى این دوره، پراکندگى و تفسیر آیات در قالب پرسش و پاسخ است. در سالهاى حضور پیامبر(ص) در میان مسلمانها، هر از گاه از ایشان درباره مفهوم و منطوق آیهاى سوءال مىشد و حضرت با توضیحات خود، عطش علمى مسلمانان را فرو مىنشاند.
دلیل عمده مسلمانان و صحابه در رجوع به پیامبر(ص) براى فهم بهتر آیات، عمدتاً دو عامل بود: نخست اینکه در قرآن، آیاتى وجود داشت که وظیفه تفسیر و تبیین آیات را بر عهده پیامبر مىگذاشت؛ از جمله آیه مشهور سوره نحل: ... و أنْزَلْنا إلَیْکَ الذّکْرَ لِتُبیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إلیهِمْ لَعَلّهُم یَتَفکّرُونَ1؛ «و بر تو قرآن را نازل کردیم تا آنچه را که بر مردم نازل شده است، بیان کنى و باشد که بیندیشند. » به فاصله یک آیه، بیشتر نیز از مخاطبان مىخواهد که از «اهل ذکر» سوءال کنند. جز این آیات دیگرى نیز در قرآن هست که در همگى سخن از وظیفه مسلمانان در رجوع به پیامبر(ص) و تعهد رسول خدا(ص) در پاسخگویى به پرسشهاى قرآنى آنان است.
دلیل و عامل دیگرى که مسلمان را براى فهم دقیقتر و پاکیزهتر قرآن به سوى پیامبر(ص) مىکشاند، ایمان و اعتقاد به معصومیت ایشان بود و اینکه او از جانب خود هیچ سخن و تفسیرى را نمىگوید؛ چنان که قرآن نیز به صراحت مىگوید او از جانب خود سخن نمىگوید2 و اگر بر ما سخنى بندد، راه را بر خون حیات در رگهاى او مىبندیم.3 مسلمانان اینک مىدانستند که محمد(ص) جز به وحى و حق، سخن نمىگوید و نیز مىدانستند که براى فهم قرآن، راهى معصومتر و بى خطرتر از این نیست که به حضور حضرت بار یابند و از او بپرسند. عامل نخست، انگیزه رجوع را پدپد مىآورد و عامل دوم صحت و عصمت محصول و برآورده مراجعه به پیامبر(ص) را تصدیق مىکرد؛ زیرا «وجوب سوءال از آنان (پیامبر و اهل بیت) که مفاد آیه شریفه است، مستلزم وجوب مقبول قول آنان و حجیت آن است؛ خواه به صورت فتوا، خواه به صورت روایت؛ چون اگر چنین نباشد، امر به سوءال یا وجوب سوءال، لغو مىگردد.»4 به ویژه آنکه در آن زمان، رقیب و شیوه هم عرض دیگرى به ذهن هیچ کس خطور نمىکرد.
تفسیر قرآن در عهد رسالت، ویژگىهاى بسیارى دارد که به تناسب موضوع و فضاى تحقیق حاضر، اشاره به برخى از آن ویژگىها لازم است. نخست اینکه تفسیر قرآن در این دوره کوتاه ـ اما پربرکت و جاویدان ـ پراکنده صورت مىگرفت؛ یعنى درس و مجلس ثابت و مداومى براى تفسیر قرآن برگزار نمىشد؛ بلکه مناسبتها و سوءالات موجب مىگشت که پیامبر(ص) توضیح کوتاه ـ گاهى نیز بلند ـ درباره یکى از آیات یا موضوعات قرآنى بدهد. این توضیح و تبیینها، گاه در مسجد، گاه در بازار، گاه در میدان جنگ و گاه در خانه و خطاب به همسران است. پراکندگى و شناور بودن مخاطب، محیط، موقعیت، سوءال و... موجب گشت که آنچه از آن دوره، میراثِ آیندگان شد، مجموعهاى از روایات تفسیرى باشد که جز معدودى از آیات را تفسیر نمىکنند و این مقدار نیز خالى از چند و چون نیست؛ زیرا روایات ـ بهویژه روایتهاى تفسیرى ـ هماره در معرض تحریف و تصحیف و جعل بودهاند.
ویژگى دوم در تفسیر عهد رسالت ناظر بودن آن به پرسشها است. از آنجا که نوع روایات نبوى در توضیح و تبیین آیات، پاسخ گونههاى پیامبر(ص) به سوءالات ریز و درشت مسلمانان بود، مىتوان تصور کرد که تناسبِ زمانى در همه آنها مراعات شده است؛ یعنى پاسخها، متناسب به نوعِ سوءال و سطح اندیشگى مخاطب اظهار مىشدند.
افزون بر همه اینها، در شمار آیاتى که پیامبر(ص) در ذیلِ آنها سخن یا خبرى را صادر فرموده است، بهشدت محل اختلاف است. ابن تیمیه، به استناد آیه 44 سوره نحل معتقد است پیامبر(ص) همه آیات را تفسیر فرموده است. طبرى، قرطبى، سیوطى5، علامه طباطبایى و بسیارى دیگر از مفسران و قرآن شناسان قدیم و جدید، بر اندک بودن شمار روایات تفسیر تکیه دارند. مرحوم علامه طباطبایى روایات تفسیرى منقول از پیامبر(ص) را 250 فقره مىداند6 و بلکه کمتر. در این مقدار روایات تفسیرى، تکرار نیز وجود دارد و بسیارى ناظر به یک آیه هستند. بنابراین حتى اگر هر روایت را براى تفسیر هر آیه کافى بدانیم، بدین ترتیب فقط 250 آیه، با تفسیر نبوى آمیخته است.
درباره تفسیر پیامبر(ص) موضوعات دیگرى نیز قابل بررسى است که از حوزه موضوعى کتاب حاضر بیرون است؛ اما آنچه محصول تحقیقات قرآن پژوهان و پارهاى تحقیقاتِ روش شناختى است، بدین شرح است:
«رسول خدا(ص) به همه معانى و معارف قرآن آگاه بوده و نخستین و برترین مفسّر قرآن بوده که در عصر رسالت و تمام آن را تفسیر و همه معانى و معارف و تنزیل و تأویل آن را بیان کرده است و حضرت على(ع) نیز آنچه رسول خدا(ص) بیان کرده، بدون کم و کاست دریافت و ضبط کرده است؛ ولى متأسفانه همه آن به ما نرسیده است و تنها اندکى از بیانات آن حضرت در تفسیر قرآن، در میان روایاتى که سند معتبر ندارند، به ما رسیده است که بدون تردید از منابع ارزشمند تفسیر در عصر ما به شمار مىآید. ولى باید توجه داشت که همه آنچه در تفسیر آیات از آن حضرت نقل کردهاند، قابل اعتماد نیست؛ زیرا روایت شده که در زمان پیامبر(ص) آن قدر بر آن حضرت دروغ بستند تا اینکه وى میان مردم به سخنرانى ایستاد و فرمود:
ایها الناسُ قَدْ کَثُرَتْ عَلىَّ الکذابة7؛ فَمَنْ کَذَبَ عَلىَّ مُتَعمدّاً فَلْیتبوّءْ مَقْعَدُه مِنَ النّار8؛
اى مردم کسانى که بر من دروغ مىبندند، فراوان شدهاند. هر کس عمداً بر من دروغ بندد، باید جایگاه خود را در آتش قرار دهد.
این روایت به هر حال دلیلى است قطعى که نشان مىدهد بر رسول خدا(ص) دروغ بستهاند؛ زیرا یا رسول خدا(ص) این روایت را فرموده است که به فرموده آن حضرت کسانى که بر آن حضرت دروغ بستهاند، زیاد بودهاند، و یا نفرموده است که در آن صورت، خود این روایت شاهدى است مبنى بر اینکه بر آن حضرت دروغ بستهاند. بنابراین، در بین روایات تفسیرى منسوب به ایشان، تنها به روایاتى مىتوان اعتماد کرد که از طریق متواتر یا قراین قطعى، صدورشان از آن حضرت یقینى باشد، یا دست کم از طریق راویان موثق به ما رسیده باشد. »9
2. عهد صحابه
مرجعیت واحد و مقبولیت عام رسول خدا(ص) مانع از هر گونه اختلاف در فهم و تفسیر قرآن مىشد؛ اما این وضع، در عهد صحابه جاى خود را به اختلافات و نزاعهاى بسیار داد. شاید بتوان گفت به عدد اصحاب رسول خدا(ص) و به عدد مرامها و منشهاى صحابه، فهم قرآن متفاوت شد. گرچه در میان اصحاب رسول خدا(ص) على(ع) نیز حضور داشت، اما نزاعهاى روزگار بر سر خلافت و مرجعیت دینى، مانع از اجماع امت بر یک تن شد.
عهد صحابه از ساعت نخست ارتحال پیامبر(ص) آغاز مىشود و تا سال 110 هجرى که آخرین صحابى (ابوالفضل عامر بن وائله) دار فانى را وداع مىگوید10، امتداد مىیابد. در این یک قرن، مسلمانان غیر از استناد به قول نبوى، هرازگاه به لغت، عقل، قصص انبیا در کتب مقدس و آموزههاى دیگر ادیان نیز استناد مىکردند. اما همچنان در حد ضرورت و نیازهاى مبرم روز بوده است و کسى در پى تدوین جامع تفسیر قرآن نبود. بدین ترتیب، تفسیر قرآن به نقل روایات نبوى و گاه استناد به لغت و شعر عرب منحصر مىشد.
ویژگى عمده و مهم این دوره تفسیرى، همان پراکندگى و گسترش است. در میان صحابه، آیات بیشترى در معرض تفسیر و تبیین قرار گرفت و از طریق کسانى مانند حضرت على(ع) و فرزندان معصوم ایشان(ع) برشمار روایات تفسیرى افزوده شد. این عصر را نیز باید همچنان دوران تفسیر نقلى و مأثور قرآن دانست؛ اگرچه نخستین نشانههاى عقل گرایى و تفسیر اجتهادى را در این دوران نیز مىتوان دید. نیز استناد به لغت در این دوره، رواج بیشترى یافت که نمونههاى آن را در سخنان کسانى مانند ابن عباس، بسیار مىتوان یافت. 11
3. عهد تابعین
تفسیر قرآن در عصر تابعىها، نظم و نسقِ شایانى یافت و بلندترین گامهاى خود را به سوى شکلگیرى «دانش تفسیر» برداشت. مهمترین مفسران قرآن در این عصر درخشان عبارتند از:
ـ مجاهد بن جبر مکى (متوفاى 104 هـ)؛
ـ سعید بن جبیر (متوفاى 95 هـ)؛
ـ سعید بن مسیّب؛
ـ ابوحمزه ثمالى؛
ـ جابر بن یزید جعفى؛
ـ حسن بصرى؛
ـ زید بن اسلم عددى؛
ـ عکرمة مولى ابن عباس (متوفاى 105هـ ) ؛
ـ قتادة بن دعامه؛
ـ محمد بن کعب قرظى.12
در تفسیرهاى مکتوب و شفاهى این دوره، بهخوبى نمونههاى آشکار تفسیر اجتهادى را مىتوان یافت.
توجه به قراین عقلى در میان تفاسیر این دوره بسیار است. براى نمونه، برخى را ذکر مىکنیم.
مجاهد، در تفسیر آیه إلى ربّها ناظِرة13، نگاه به خداوند را به «انتظار ثواب اخروى» تفسیر مىکند.14 دو قرن بعد، شیخ طوسى نیز در تفسیر تبیان، همین تفسیر را برگزیده، بهتفصیل شرح مىدهد.15
نیز حسن بصرى (21 ـ 110 هـ ق) با استناد به عصمت انبیا، پارهاى از اخبار مربوط به پیامبران را که در روایات تفسیرى وارد شده بود، نمىپذیرد و در نقض آنها مىکوشد.16
عکرمه (م 107 هـ ق) نیز پارهاى از آیات را با بیان شأن نزول آنها تفسیر مىکند و حاصل تفسیر او، بیرون از مفاد برخى روایات تفسیرى قرار مىگیرد.17
برخى ویژگىهاى کلى تفسیر تابعین را مىتوان در سر عنوانهاى زیر خلاصه کرد:
یک. ورود مباحث کلامىبه برداشتهاى قرآنى؛
دو. توجه بیشتر به لغت و ادبیات عرب؛
سه. آغاز و جرح و تعدیلهاى تفسیرى که به ترجیح قولى بر اقوال دیگر مىانجامید؛
چهار. تقسیم روشهاى تفسیرى بر اساس محل سکونت تابعین و تشکیل مدرسههاى عراق، مدینه و مکه؛
پنج. داخل شدن اسرائیلیات و گاه اجتهاد به رأى در تفسیر قرآن؛
شش. تألیف متنهاى مستقل در تفسیر قرآن، مانند آنچه به مجاهد بن جبر نسبت مىدهند؛18
هفت. گسترش مباحث نوشتارى و گفتارى در تفسیر؛
هشت. پیوند بیشتر با علوم بلاغى و کلام و تعامل افزونتر با دیگر علوم دینى.
4. عهد تدوین
پس از صحابه و تابعین، على رغم احساس نیاز بیشتر به اجتهاد در تفسیر، همچنان موءلفان و مفسران به شیوه مأثور، قرآن را مىفهمیدند و مىفهماندند، اما به تدریج که نواقص و نقایص تفسیر روایى محض آشکار شد، مفسران جاى بیشترى براى دخالت دادن عقل در فهم آیات الهى باز کردند. عمدهترین و مهمترین دلیل این رویکرد جدید، آفات تفسیر روایى بود که در ذیل به آن مىپردازیم.
آسیبشناسى تفسیر روایى
تفسیر قرآن با نظر به قول نبى(ص) و روایات معصومین(ع) آغاز شد و به همین دلیل دورههاى نخست تفسیر قرآن، به «مأثور» شهرت دارد. اعتنا به روایات تفسیرى در این روش، چنان است که حتى مىتوان تفسیر مأثور را شعبهاى از علم حدیث شمرد و جایگاه ویژهاى را براى آن در نظر نگرفت. این شیوه نخستین، با همه برکات و آثارى که بر فهم قرآن گذاشت، نتوانست به حیات قاهرانه خود ادامه دهد و از اوایل قرن چهارم، پى در پى جاى را براى دیگر روشهاى تفسیرى بازتر کرد.
براى وارسى و بصیرت در ماهیتِ علمى و تاریخى تفسیر اجتهادى، بسیار ضرورى است که پیشتر تفسیر مأثور را بررسیم و پارهاى از لوازم ماهوى آن را برشماریم. این مقدمه، حداقل به دو دلیل لازم است: اولاً تفسیر اجتهادى به یک معنا در مقابل تفسیر مأثور قرار مىگیرد و به اقتضاى قاعده تُعْرَفُ الاشیاءُ باضدادها، از پى شناخت روش اثرى، بهتر مىتوان شیوه اجتهادى را بازشناخت.19 دیگر آنکه دلیل عمده و اصلى غلبه تفسیر اجتهادى در اعصار اخیر، کاستىهاى تفسیر مأثور است. چنانچه خُلَل و فُرَج این روش شناسایى شود، نقاط قوت شیوه عقلى در تفسیر قرآن خود را آشکارتر مىنمایند. به دیگر سخن تا معلوم نگردد که تفسیر مأثور چگونه ماهیت و نظامى دارد، نمىتوان به برنامه دستگاه تفسیر اجتهادى که جایگزین آن گشت، پى برد. از این رو آسیبشناسى دستگاه تفسیرى نقلى یا مأثور، ضرورى مىنماید و براى پاسخ به این ضرورت علمى، نقطه آغازْ تعریف و شناختِ رسمى آن است.
مقوّمهاى تفسیر نقلى (مأثور)
مکتب تفسیرى روایى، هیچ گونه اجتهادى را در فهم و تفسیر آیات بر نمىتابد و جز روایات تفسیرى، منبع دیگرى را شایسته اعتنا و سزاوار اعتماد نمىداند. در تعریف این شیوه کهن تفسیرى که به دست تابعین، تبدیل به دستگاه نسبتاً نظام مندى شد، گفتهاند:
تفسیر مأثور، گونهاى از تفسیر قرآن است که مبتنى بر احادیث (آثار) منقول از پیامبر و مطالب صحابه ـ و بنابر قولى تابعین ـ است و نیز روش تفسیرى در میان امامیه که مبتنى بر احادیث تفسیرى پیامبر اکرم و اهل بیت(ع) است. تعریف دقیق تفسیر مأثور با معناى واژه اثـر مرتبط است، هر چند عالمان و محدثان در تعریف آن اتفاق نظر ندارند. برخى تاریخ نگارانِ تفسیر (ذهبى، التفسیر و المفسرون، قاهره 1409 / 1989، ج 1، ص 154) تفسیر آیات قرآن را با آیات دیگر، قسمى از تفسیر مأثور دانستهاند؛ اما ظاهراً با توجه به معناى لغوى و اصطلاحى اثر20، این گونه تفسیر، قسمى از تفسیر اثرى یا مأثور به شمار نمىآید. 21
در تفسیر مأثور، قول و فعل و تقریر پیامبر(ص) حجیت دارد و شیعیان همین حجیت را براى جانشینان معصوم آن حضرت قائلاند؛ یعنى براى امامان دوازده گانه.22 اهل سنت، به دلیل اعتقاد به عدالت صحابه، اخبار و سخنان آنان را نیز معتبر مىشمارند و در تفسیر قرآن به آنها استناد مىکنند. گرچه همه دانشمندان اهل سنت، عدالت صحابه را محرز نمىدانند، اما فى الجمله استناد جویى به دیدگاههاى صحابه ـ حتى برخى از ایشان استناد به تابعین ـ را نیز مىپذیرند.23
در باب تفسیر نقلى / مأثور، نخستین سخن و بحث این است روایات تفسیرى، تا چه اندازه قابل اعتمادند و برخوردار از حجیت. زیرا در میان روایات و اخبارى که به تفسیر آیات قرآن پرداختهاند، حدیث متواتر بسیار کم شمار است؛ در حجیت خبر واحد نیز چند و چونِ بسیار کردهاند. ماجراى وضع و جعل نیز مزید بر علت شده و تفسیر مأثور را با مشکل دیگرى رو به رو کرده است. مشهور است که شیخ مفید و سید مرتضى ـ رحمهما اللّه ـ حجیت خبر واحد را نپذیرفتهاند و مرحوم علامه طباطبایى و صاحب مجمع البیان نیز تفسیر قرآن را بر اساس خبر واحد، در شأن قرآن ندانستهاند. از میان اخبارى که در تفسیر قرآن وارد شده است، تنها به احادیثى مىتوان نظر داشت که یا متواترند و یا اگر خبر واحد بهشمارند، باید محفوف به قرائن باشند که این قید نیز از شمار آنها مىکاهد. روایاتى که صدور یا دلالت یا جهت آنها یقینى نیست، نمىتوانند در مباحث اعتقادى ایفاى نقش کنند؛ زیرا اعتقاد، مقتضى یقین و جزم است و بر مدار علم مىچرخد. چگونه مىتوان فهم آیات الهى را که اساس اعتقادات اسلامىاست، به اخبارى مستند کرد که جز گمان نمىآفرینند و جز ظن ـ هر چند قوىـ پدپد نمىآورند؟
مرحوم علامه طباطبایى در ذیل آیات 83 ـ 77 سوره هود، پس از بررسى اقوال مختلف درباره حجیت اخبار در مسائل اعتقادى و از جمله تفسیر قرآن به صراحت مىگوید:
والذى استقر علیه النظر الیوم فى المسألة إن الخبر ان کان متواتراً او محفوفاً بقرینة قطعیة فلاریب فى حجیتها، و اما غیر ذلک فلاحجیة فیه الا الاخبار الواردة فى الاحکام الشرعیة الفرعیة اذا کان الخبر موثوق الصدور بالظنّ النوعى فانّ لها حجیة.
و ذلک ان الحجیة الشرعیة من الاعتبارات العقلائیة فتتبع وجود اثر شرعى فى المورد یقبل الجعل و الاعتبار. و القضایا التاریخیة و الامور الاعتقادیة لا معنى لجعل الحجیة فیها لعدم اثر شرعى و لا معنى لحکم الشارع یکون غیر العلم علماً و تعبید الناس بذلک... .24
خلاصه مفاد سخن مرحوم علامه آن است که در موضوعات اعتقادى جز به خبر متواتر یا اخبارى که محفوف به قراین قطعى هستند نمىتوان اعتنا کرد. اما در احکام شرعى فرعى، مىتوان به خبرى که نسبت به صدور آن اطمینان ـ از نوع ظنّ نوعى ـ داریم، اعتماد کنیم؛ زیرا حجت شرعى از نوع اعتبارات عقلایى است که اثر شرعى بر آن مترتب مىگردد؛ اما گزارههاى تاریخى و امور اعتقادى را نمىتوان به چنین اخبارى ـ که نه متواترند و نه محفوف به قرائن ـ معلق کرد. نیز معنایى ندارد که شارع فرمان داده باشد غیر علم را علم بینگاریم یا مجبور به قبول عقیدهاى باشیم که قطعى بدان قطع نداریم.25
بنابراین جایگاه و اعتبارى که اخبار آحاد در احکام شرعى فرعى دارند، در مباحث اعتقادى از کف مىدهند؛ زیرا شخص مکلّف، از عمل به احکام گریز و گزیرى ندارد، و اگر نتوانست به وظیفه قطعى خود علم یابد، گزینهاى را باید برگزیند که به صوابْ نزدیکتر و با اطمینان همسایه است؛ یعنى خبر واحد.
از پیشینیان کسانى بودند که خبر واحد را در حوزه اعتقادات نیز حجت مىدانستند و مرحوم آیت اللّه خویى نیز گویا همین نظر را مىپسندیدند. ایشان در مقدماتى که براى تفسیر در کتاب البیان مىشمارد، به حجیت خبر واحد، بیشتر از دیگران اعتنا مىکند.26
به هر روى تفسیر قرآن بر اساس اخبار واحد، اگر چه ناگزیر باشد، قطع و یقینى نمىآورد. تفسیر مأثور، در دسترسى به اخبار متواتر و قطعى توفیق چندانى ندارد و براى اعتماد به غیر آنها نیز، نیاز به مقدمات فراوانى دارد که گاه به نتیجه نمىرسد.
سخن دیگرى که در این باب مىتوان گفت این است که تفسیر مأثور در عصر رسالت و عصمت، حکم و جایگاهى داشت که اکنون فاقد آن است؛ زیرا بسیار فرق است بین کسانى که تفسیر آیهاى را در قرآن از زبان پیامبر(ص) یا امامان(ع) مىشنیدند و ما که نه مخاطبان بلاواسطه آنانیم و نه به صدور آن سخنان از زبان ایشان قطع داریم. بدین رو هر چه از عصر رسالت و عصمت دورتر مىشویم، کمتر مىتوانیم قرآن را به تفسیر روایى، محدود کنیم.
گذشته از همه آنچه گفته شد، تفسیر قرآن بر مبناى روایاتى که اکنون در جوامع روایى مدوّن و مضبوط است، با مشکلاتى چند رو به رو است که نظر به آنها، موجبات بیشترى را براى اعتماد به عقل و اجتهاد در فهم قرآن فراهم مىکند. در جاى خود خواهیم گفت که تفسیر اجتهادى نیز گریزى از نظر به روایات تفسیرى ندارد و یکى از مقوّمهاى بى بدیل این روش تفسیرى نیز استناد جویى به احادیث و اخبار است؛ چنان که در تفاسیرى که به این شیوه نگارش یافتهاند، روایات جایگاه اصلى خود را در تفسیر مىیابند و هرگز نمىتوان در فهم آیات الهى، خود را بى نیاز از آنچه معصومان در باب تفسیر گفتهاند، دانست. همه سخن در این است که اعتماد محض به اخبار در فهم قرآن، راه به جایى نمىبرد، چنان که عقل صرف نیز چندان در تفسیر متون مقدس، چالاک و راهگشا نیست.
آنچه در ذیل مىآید، پارهاى از آفات تفسیر روایى محض است؛ تا از این رهگذر اطمینان بیشترى به عقلِ خودبنیاد دینى پدیدار گردد:
1. ضعف سند
اکثر روایات تفسیرى، سند صحیح ندارند. بخش عمدهاى از تفاسیرى که بر پایه روایت تألیف شده است، متعلق به اهل سنت است که شیعه را اعتماد چندانى به آن نیست؛ بخشى نیز مرسل به شمار مىآیند. تفسیر عیاشى از شیعه و تفسیر الدرّ المنثور از اهل سنت، حاوى روایاتى هستند که در علم حدیث آنها را «مرسل» مىخوانند. 27 جامعترین تفسیر روایى اهل سنت، کتاب الدرّ المنثور فى التفسیر بالمأثور نام دارد که نویسنده آن جلال الدین عبدالرحمن بن کمال الدین ابوبکر سیوطى مصرى شافعى (م911 هـ) است. در جامعیت و حجم کتاب وى همین بس که بدانیم فقط در ذیل سوره حمد سىصد روایت از بیش از هشتاد کتاب گرد آورده است. او خود مىگوید بیش از ده هزار روایت مرفوع و موقوف از تفاسیر پیامبر(ص) و صحابه را جمع کردهام. 28 قرآنى که بر اساس روایات الدرّ المنثور، تفسیر و تفهیم شود، کتابى است پر از تناقض و مطالبى که یا فقط به کار قاریانِ حرفهاى مىآید و یا مدرسههاى علمیه.
ارزشمندترین تفسیر روایى شیعه نیز کتاب نورالثقلین، نوشته عبد علىبن جمعه عروسى حویزى شیرازى (م 1112 هـ ) است. کسانى مانند مرحوم علامه طباطبایى(ره) این مجموعه را بهترین کتاب روایى شیعه در تفسیر دانستهاند. اما همین کتاب ارزشمند که به کار هر مفسرى ـ با هر روشى ـ مىآید، بسیارى از روایات را بدون سند یا با سند مختصر نقل کرده است. نیز حاوى روایاتى است که با عصمت انبیا و مقام امامان شیعه(ع) سازگارى ندارد.29
روایاتى که هیچ گونه نقض و ابرامىدر سند و دلالت آنها نباشد، در همه جوامع روایى ما، بسیار اندک است و کمتر احادیث و اخبارى را مىتوان یافت که بتوان با اطمینان و اعتماد صد در صد، در ذیل آیات آورد. آنان که در فهم و تفسیر قرآن، به غیر از روایات توجه و نظرى ندارند، چارهاى جز اعمال تسامح در سند و دلالت روایات تفسیر ندارند و به همین دلیل، پیش از اقدام به تفسیر محض روایى قرآن، باید نخست در مبانى خود دست برند.
2. وضع و جعل
بىاعتبارى برخى احادیث تفسیرى، مربوط به نسبت آنها با اهل وضع و جعل است. احمد بن حنبل یکى از امامان چهار گانه اهل سنت همه روایاتى را که در موضوع مغازى و ملاحم (جنگهاى اسطورهاى) است، بى اعتبار مىداند30 و برخى نیز همه روایاتى که در مدح و ذم مردم شهرهاى مختلف وارد شده است، محصول دسیسه یا ساده لوحى وضّاعان دانستهاند.
اگر به انگیزه هایى که براى جعل حدیث وجود داشته است، توجه کنیم، خواهیم دید که ماجراى وضع و جعل، بسیار پرقدرت و شتابان بوده است. از جمله انگیزههاى جعل حدیث، تثبیت یک عقیده یا ارتقاى مقام و منزلت یکى از صحابه و یا عکس آن بود.31 «نمونه روشن آن جعل شأن نزول براى آیه 113 سوره توبه است. شمارى از مفسران آوردهاند که این آیه درباره ابوطالب و هنگام مرگ وى نازل شده و متضمن شرک او تا پایان عمر است. »32 در حالى که ابوطالب سه سال قبل از هجرت درگذشته و این آیه در نهم هجرت نازل شده است. بنابراین چگونه مىشود حادثه درگذشت ابوطالب در حالِ شرک، شأن نزول آیه باشد؟»33
خطر اسرائیلیات، بسى بیش از اینها است. تا آنجا که مىتوان گفت و باور داشت که کمتر مفسرى از این خطر، مصون مانده است.34
3. نقص و نقض
بسندگى به اخبار و روایات تفسیرى، مفسر را گاه با تناقض و گاه با کمبود منبع مواجه مىکند. آیات و سور بسیارى در قرآن وجود دارند که در ذیل آنها، هیچ روایتى یا خبرى وارد نشده است. نیز بخش عظیمى از روایات تفسیرى، درباره ثواب قرائت و یا توضیحات حاشیهاى است که در نهایت کمک چندانى به فهم محتوا و درک پیام آیه نمىکند. مثلاً موءلفِ بزرگوار نور الثقلین مجموعه احادیثى را که در ارتباط با سوره بقره ـ بزرگترین سوره قرآنى ـ ذکر مىکند، عبارت است از: سه حدیث درباره فضیلت سوره؛ شش حدیث درباره آیه نخست؛ سه حدیث درباره آیه دوم و سوم، و دو حدیث در ذیل آیه ششم.35 همین! از این میان برخى درباره عدد آیات سوره، برخى درباره یک کلمه و برخى درباره فضیلت قرائت سوره است. این در حالى است که سوره بقره، بزرگترین سوره قرآنى است و نور الثقلین جامعترین تفسیر روایى شیعه است که نزدیک به 15 هزار حدیث را در خود جاى داده است.
نمونه دیگرى را مىتوان در مهمترین کتاب روایى اهل سنت نشان داد. در صحیح بخارى، تألیفِ محمد بن اسماعیل بخارى (م 256 هـ) که یکى از معتبرترین جوامع روایى اهل سنت است و نزد پیروان اهل سنت36 ثانى و تالى قرآن محسوب مىشود،37 بیش از پانصد روایت تفسیرى وجود ندارد. بسیارى از این روایات نیز در باب نام سُوَر، وجه تسمیه آنها، اشاره به قرائتهاى مختلف و حتى برخى نیز کاملاً بى ارتباط با تفسیر و قرآن است؛ مانند روایتى که گفتن «آمین» را بعد از قرائت فاتحه در نماز توصیه و تشریع مىکند. افزون بر همه اینها، به رغم «صحیح» خواندن این کتاب، اثبات صحت همین مقدار نیز خالى از دشوارى نیست؛ زیرا برخى از اعضاى سلسله سند، به راحتى قابل تضعیف و خدشهاند و خود دانشمندان اهل سنت نیز قادر به دفاع موءثرى از آنها نیستند.
بدین رو هرگز نمىتوان تفسیر نقلى را به فضیلت جامعیت، ستود و همه مشکلات و موانعى را که بر سر راه فهم قرآن است، به مدد این شیوه تفسیرى زدود.
علاوه بر نقص، قناعت به مأثورات، مفسر را دچار تناقض نیز مىکند؛ چنان که مىتوان نمونههاى بسیارى را در قصص انبیا نشان داد که با عصمت آنان سازگار نیست. آنچه از هر طریقى به روایات ما راه یافته است، از آنجا که گاه آلوده به اسرائیلیات و احادیث برساخته است، گاه شأن یا شئونى از پیامبران را نقض مىکند. اعتماد به این گونه اخبار، مفسر را تا مرز نقل «افسانه غرانیق» مىکشاند؛ چنان که طبرى را به چنین تناقضى گرفتار کرده است.
ارزیابى نهایى
در مجموع مىتوان به این نتیجه رسید که مأثورات و منقولات، تنها یکى از پایههاى تفسیر صحیح و مقبول قرآناند؛ زیرا بسندگى به آنچه در مجامع روایى آمده است، مفسر را به راهى خواهد کشاند که تلائم و تناسبِ چندانى با فهم عمیق و گسترده قرآن ندارد. گویا به همین دلیل نقایص و نواقص است که برخى ادعا کردهاند که «با توجه به تعریف دقیق تفسیر مأثور، به نظر مىرسد هیچ یک از تفاسیر یاد شده را نمىتوان تفسیر مأثور دانست. در تفسیر طبرى اگر چه نقل از رسول اللّه و صحابه و تابعین غالب است، محتویات آن نقل محض نیست و اجتهاد و استنباط و نقد و بررسى روایات در آن دیده مىشود. »38
آنچه نیز تاکنون در صفحات پیشین آمد جز این را هدف نگرفته است که نقل، نه خود مدّعى است و نه در توان آن است که سایه بر همه قرآن اندازد و همه آیات را تفسیرى مکفى به دست دهد. کسانى نیز که قرآن را از حصار نقل بیرون نمىآورند، جز آنکه خود را محدّث ـ نه مفسر ـ خوانند و بخشهاى بسیارى از قرآن را از کار اندازند، راه به جایى نمىبرند. تفسیر مأثور قرآن، امکان ندارد و اگر کسى بدین راه و روش رود و اکتفا کند، تفسیر را شعبهاى نحیف از علم حدیث کرده است.
سخن آخر را در این باره به قلم مرحوم علامه طباطبایى مىسپاریم که مزیّن به صراحت عالمانه و اظهار نظر محققانه است:
پس از رحلت پیغمبر اکرم(ص) جمعى از صحابه مانند اُبى بن کعب و عبداللّه بن مسعود و جابر بن عبداللّه و ابوسعید خدرى و عبداللّه بن زبیر و عبداللّه بن عمر و انس و ابوهریره و ابوموسى و از همه معروفتر عبداللّه بن عباس به تفسیر اشتغال داشتند. روش ایشان در تفسیر این بود که گاهى آنچه از پیغمبر اکرم(ص) در معانى آیات قرآنى شنیده بودند، در شکل روایتِ مسند نقل مىکردند (ر. ک: آخر اتقان سیوطى، چاپ قاهره، 1370 هـ). این احادیث از اول تا آخر قرآن جمعاً دویست و چهل و چند حدیث اند که سند بسیارى از آنها ضعیف است و متن برخى از آنها منکر است و گاهى تفسیر آیات را در صورت اظهار نظر ـ بى آنکه به پیغمبر(ص) اسناد دهند ـ القا مىکردند... علاوه بر اینکه مقدار زیادى از این قسم، روایاتى است که در اسباب نزول آیات و قصص تاریخى آنها وارد شده و همچنین در میان این روایاتِ صحابى، بسیارى از سخنان علماى یهود که مسلمان شده بودند، مانند کعب الاحبار و غیره، بدون اسناد یافت مىشود39... . [تابعین] تفسیر آیات را گاهى در شکل روایت از پیغمبر اکرم(ص) یا صحابه نقل مىکردند و گاهى معناى آیه را بى آنکه به کسى اسناد دهند، در صورت [=قالب] اظهار نظر، ایراد مىکردند، و متأخرین مفسرین با این اقوال نیز معامله روایات نبوى نموده [!] آنها را روایات موقوفه (یعنى مروئ عنه در آنها ذکر نشده) مىشمارند و قدماى مفسرین به این دو طبقه [= صحابه و تابعین] اطلاق مىشود40... کسى که با دقت در روایات مُعنعن تفسیر (روایاتى که سند آنها ذکر شده) تدبر نماید، تردید نخواهد کرد که دسّ و وضع در میان آنها نیز فراوان است... .
عوامل گرایش به تفسیر عقلى / اجتهادى
پیش از این در این باره سخن گفتیم که تفسیر قرآن با تبیینهاى نبوى آغاز شد و تا چند قرآن کمابیش بدان بسنده کردند. در سه سده نخست، روشى در تفسیر قرآن شکل گرفت و گسترش یافت که به تفسیر نقلى یا مأثور نامبردار است. از اوایل قرن چهارم، این شیوه، اندک اندک جاى خود را به روش دیگرى داد که تاکنون نیز رواج و غلبه دارد. بررسى زمینههاى تاریخى و ذهنى این جابهجایى بسیار مهم است؛ تا از این رهگذر به شناخت موزونتر و استوارترى از شیوه تفسیر اجتهادى راه یابیم.
در اینجا به پنج عامل عمده در گسترش و غلبه تفسیر عقلى اشاره مىکنیم و سپس در پایان خدمات متقابل عقل و نقل را در فهم قرآن برمىرسیم. بدین رو آنچه پس از این مىآید، عوامل پیدا و پنهانى است که موجب جایگزینى تفسیر اجتهادى شد که البته این عدد (پنج) نه به حصر عقلى است و نه به استقراى تام.
1. دعوتهاى قرآن به اندیشیدن
نخستین و مهمترین عامل براى گرایش به تفسیر اجتهادى / عقلى، دعوتهاى خود قرآن است که همگان را به اندیشیدن و خرد ورزى در آیاتش فرا خوانده است. حداقل دو آیه صریح در قرآن وجود دارد که با الفاظ مشترک در صدر و نتایج مختلف در ذیل، قاریان را به تدبر در خود دعوت مىکند. نیز نیندیشیدن در قرآن را برابر با قفل شدن دلها مىداند. آن دو آیه بدین قرار است:
ـ اَفَلا یَتَدبَّروُنَ القرآنَ اَمْ عَلى قُلوبٍ أقْفالُها؛41
پس آیا قرآن را نمىاندیشند، یا آنکه بر دلها، قفل هایشان افتاده است.
ـ اَفَلا یَتَدبَّروُنَ القرآنَ وَ لَو کانَ مِنْ عِندِ غیراللّه لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتلافاً کثیراً؛42
پس آیا قرآن را نمىاندیشند؟ اگر از جانب غیر خدا بود، در آن اختلافهاى بسیارى مىیافتند.
غیر از این، آیاتى نیز در قرآن هست که اصل اندیشیدن را توصیه و سفارش بسیار مىکند.43 کمتر کتابى را مىتوان یافت که به این صراحت و شجاعت از همه عالمیان بخواهد در او بیندیشند و هر گونه موشکافى را فرو نگذارند.
علاوه بر این توصیههاى اکید، قرآن خود اهل استدلال است و گاه عملاً نیز عقل ورزى را به خوانندگان و مخاطبان خود مىآموزد؛ مانند آیاتى که علیه شرک استدلال مىکنند.44 نیز در قرآن، آیات فراوانى وجود دارد که جز به مدد عقل، نمىتوان به تفسیر سالم و صحیح آنها رسید؛ مانند آنجا که براى خدا «دست» و «صورت» قائل مىشود45 و از نشستن بر عرش / تخت، سخن مىگوید46 و دیدار او را ممکن مىنمایاند47 و... چنان که مفسر، در فهم قرآن نخواهد به عقل و اجتهاد خویش نیز نظر داشته باشد، با مشکلات بسیارى مواجه مىشود که غیر از نمونههاى بالا، این را نیز مىتوان افزود که هرگز توفیقى در جمع برخى آیات نمىیابد.48
قرآن از یک سو سخن از فقدان اختلاف در خود مىگوید و نیز کسانى را که برخى آیات را ایمان مىآورند (افتوءمنون ببعض الکتاب)49 و برخى دیگر را کفر مىورزند (وتکفرون ببعض) سخت سرزنش مىکند. چگونه ممکن است چنین ناسازگارىهاى ظاهرى را بدون تأمل و تدبر در مجموعه آیات حل و فصل کرد. نیز حضرت على(ع) کتاباللّه را چنان یکدست و همسان مىشمارد که همه اجزاى آن بر یکدیگر شهادت مىدهند:
کتاب اللّه ینطق بعضه على بعض و یشهد بعضه على بعض؛50
کتاب خدا، جزئى از آن بر جزئى دیگر ناطق است و شهادت مىدهد برخى از آن بر برخى دیگر.
این گونه سازگارىهاى نظام وار، جز به مدد اندیشه و تدبر در جامعیت وکلیت قرآن، مکشوف نمىگردد.
از همه مهمتر همان دو آیه نخست است که به صراحت و شجاعت، اندیشیدن و تدبر کردن در خود را به جدّ توصیه مىکند، و حتى تن زدن از این واجب را، مساوى با دو منکر مىداند:
1. فرو بستگى دل (محمد، آیه 24)؛
2. عدم درک اعجاز قرآن و یکنواختى شگفت آن (نساء، آیه 82).
مرحوم علامه طباطبایى، پس از نقل دو آیه پیش گفته، مىافزایند:
دلالت آیهها بر اینکه قرآن، تدبر را ـ که خاصیّت تفهم را دارد ـ مىپذیرد و همچنین تدبر، اختلافات آیات را که در نظر سطحى و ابتدایى پیش مىآید، حل مىکند. روشن است و بدیهى است که اگر آیات در معانى خودشان ظهورى نداشتند، تأمل و تدبر در آنها و همچنین حل اختلافهاى صورى آنها به واسطه تأمل و تدبر معنا نداشت.51
آرى؛ قرآن نه تنها اندیشیدن و تدبر را در خود، از ما مىخواهد، بلکه آنان را که چنین نکنند، دلمرده و بى بهره از درک اعجاز خود مىداند.52
2. شیوه نخستین مفسران
مفسران نخستین، یعنى پیامبر(ص) امامان(ع) و برخى صحابه، همان گونه که دانش زبانى و ادبى عرب را در فهم قرآن دخالت مىدادند، از عقل نیز در تفسیر استفاده مىکردند. بدین رو نباید ریشه این نوع تفسیر و فهم قرآن را در عصر تابعین دید53، بلکه بسى پیشتر از آن، تفسیر اجتهادى قرآن آغاز شده بود؛ یعنى از زمان نزول نخستین آیات:
محمد حسین ذهبى، نویسنده التفسیر و المفسرون54 تفسیر را در اعصار نخست به سه مدرسه مکى، مدنى و عراقى تقسیم مىکند و مىافزاید که در همان دوران مدرسه و مکتب عراق، رویکردى اجتهاد گونه به قرآن داشتند. اما حق آن است که اساس و ریشه چنین روشى را در همان نخستین تفسیرهایى دانست که از زبان پیامبر(ص) صادر شده است و در نظام تفسیرى ائمه و پارهاى از اصحاب ایشان نیز مىتوان ردّ پاى عقل گرایى را در تفسیر دید. آرى، در نخستین مکتوبات قرآنى و تفسیرى، غلبه از آنِ تفسیر نقلى است؛ یعنى اولین کتابها و رساله هایى که در باب قرآن تحریر شد، همگى متأسى به روش تفسیر مأثورند. اما اندک اندک تغییرات خُرد و کلانى در نگاه و روش مفسران پدیدار شد که یک دلیل عمده در رویکرد جدید، نمونههاى تفسیر اجتهادى در بیانات نبوى است. تأکیدات و ستایش هایى که از عقل بر زبان پیامبر(ص) و جانشینان ایشان جارى شد، مزید بر علّت گشت و راه را به روى عقل گرایانِ اجتهادگر در تفسیر قرآن، باز نمود. در میان متون روایى ما احادیث بسیارى است که عقل را مدح مىگویند و فراوانى آنها، نویسنده را از آوردن نمونه معذور مىدارد. این نوع مدایح و سفارشها، هم در احادیث نبوى به چشم مىآید و هم در اخبار و روایات امامان شیعه(ع)؛ چنان که از امام کاظم(ع) نقل است که فرمودهاند:
إنَّ اللّه عَلَى النّاسِ حجتَیْن حُجّة ظاهره و حُجة باطنه فاما الظاهره فالرسل و الانبیاء و الائمه و اما الباطنه فالعقول. 55
از مجموع روایات و سخنانى که در شأن قرآن از پیامبر(ص) و جانشینان معصومش نقل شده است، چنین برمىآید که آنان حمل قرآن را بر بهترین وجهى که عقل مىپذیرد، تأیید کردهاند. صاحب البرهان، به نقل از جوامع روایى پیش از خود، این حدیث را از پیامبر(ص) نقل مىکند که بسیار گویا است:
القرآنُ ذُو وجوهٍ مُحتملةٍ فاحْمِلُوه عَلى اَحْسَنِ الوجوه؛ 56
قرآن وجههاى فراوانى را برمىتابد؛ آن را بر بهترین وجه و احتمال، حمل کنید.
انتخاب بهترین وجه و احتمال بر عهده کیست؟ سخن پیامبر گرامى(ص) این نیست که وجهى را بپذیرید که شنیدهاید؛ مىفرمایند: بهترین وجه را پذیرا باشید. انتخاب «بهترین / احسن الوجوه» جز در حیطه وظایف و توانایىهاى عقل و اجتهاد مبتنى بر مقدمات لازم نیست.
در فصل «موءلّفههاى تفسیر اجتهادى» نمونه هایى از تفسیر اجتهادى را در کلام معصومین(ع) بازگویى کردهایم. در اینجا به ذکر چند نکته بسنده مىکنیم:
نخست اینکه آنچه اکنون ما تحت عنوان «تفسیر مأثور» در اختیار داریم، نسبت به صاحبانِ اصلى خودْ اجتهاد است و نسبت به ما مأثور. یعنى روایات تفسیرى اگر نسبت به ما حکم مأثور را مىیابد، اما نسبت به گویندگان خود چنین وضع و حالى ندارد. بدین رو مىتوان بسیارى از آنچه را که ما مأثور مىنامیم، مثالهایى دانست از روش تفسیر اجتهادى قرآن در عصر رسالت و عصمت.57 آرى؛ اجتهاد نیز خود معانى متعددى را بر مىتابد که به حتم نوعِ مربوط به معصومان، با آنچه از عقل و اندیشه ما مىتراود، تفاوت دارد. اما در اینکه بسیارى از اظهار نظرهاى پیامبر(ص) و معصومان(ع) درباره تفسیر قرآن از رهیافتهاى عقلانى ـ وحیانى ایشان است، نمىتوان تردید کرد. آنان سخنگویان وحى بودند و در تفسیر همین وحى، عقل خویش را نیز عاطل مىگذاشتند؛ بلکه وحى را از منظر وحى و با ابزار عقلِ معصومانه خود براى دیگران تبیین مىکردند.
نکته دیگر آنکه اگر اجتهاد را معجونى از عقل و نقل بدانیم، و لغتشناسى، شأن نزول و مفهومگسترى را نیز از پایههاى آن بشماریم، هرگز دون از شأن معصومان نخواهد بود. چنین اجتهادى در مقابل نص قرار نمىگیرد؛ بلکه اگر از جانب ساحتِ مقدس معصومان(ع) باشد، خود عین نص است.
به هر روى در اینجا بر آن بودیم که باز گوییم، نخستین نمونههاى تفسیر اجتهادى را باید در نخستین تفسیرهایى جست که در عصر رسالت و عصمت صادر شدهاند؛ زیرا فهم قرآن بدون عملیات عقلى ممکن نیست، و اگر اعتدال را نیز از مقوّمهاى عقل ورزى بشماریم، به حتم عقل و وحى را باید مکمل یکدیگر ببینیم و همچنان که عقل از هدایت وحى، بى نیاز نیست، وحى نیز بدون ابزارهاى عقلى و اجتهادى، بر مسند فهم و درک آدمیان نمىنشیند و در شمارى از اخبار و روایات مأثور، محبوس مىماند. بهحتم چنین حبس و حصرى، سزاى چنان سیمرغ بلندآشیانهاى نیست.
3. اقتضا و تعریف تفسیر
دعوى نگارنده آن است که از تعریف و ماهیت تفسیر، چنین برمىآید که نیاز به اجتهاد عقلى دارد. با نظر به آنچه در لغت و تعریف فنّى ـ اصطلاحى تفسیر آمده است، مىتوان نتیجه گرفت که بدون امعان نظرهاى اجتهادى و فعالیتهاى ذهنى نمىتوان فرایند تفسیر را حاصل کرد. بدین رو تعریف و ماهیت تفسیر، تلائم چندانى با آنچه اکنون به تفسیر نقلى و مأثور مشهور است، ندارد. تفسیر مأثور، اگر چه خالى از اجتهاد نیست، اما اگر بخواهد خود را بالکل از عقل ورزى و نظریهپردازى معزول کند، از منطقه تفسیر فاصله گرفته و وارد علم الحدیث یا تدوین متون روایى شده است.
ابن عاشور و صاحب التمهید هر دو ذیل واژه تفسیر، تعریفى ارائه دادهاند که در آن سعى و اجتهاد ضمیمه شده است. بدین ترتیب تفسیر در لغت، یعنى آشکار نمودن مطالب معنوى و معقول، همراه سعى و اجتهاد است.58 حتى اگر این قید را هم کسى نیفزوده بود، همچنان مىتوانستیم فصلِ «تعقل» را در تعریف تفسیر بگنجانیم؛ زیرا اگر غیر از این بود، تفسیر تعریفى جز نقل احادیث و اخبار و بحث درباره سند آنها، نداشت.
تعریف اصطلاحى تفسیر نیز به همین نقطه ختم مىشود؛ زیرا معروفترین تعریفى که براى تفسیر شده است، همان عبارت کوتاهى است که در لسان العرب آمده است:
الفسرُ: کشفُ المُغَطَّى و التفسیر کشف المراد عنِ اللفظ المُشکل. 59
تفسیر کلام یا نوشتار هنگامى ضرورت پیدا مىکند که در دلالت آن بر مراد گوینده یا نویسنده، مانع و حجابى وجود داشته باشد. پس اگر کلامى در معنایى صراحت یا ظهور داشت، بیان آن ظهور، تفسیر نامیده نمىشود؛ زیرا حجابى در سخن صریح و ظاهر وجود ندارد. اما اگر ظهور ابتدایى سخن یا نوشتهاى، به جهاتى حجت نبود، مخاطب براى رسیدن به مراد گوینده یا نویسنده، لازم است کلیه مواضع و هر جایى را که احتمال وجود قراین حالى و مقامى مخاطب ظهور ابتدایى مىدهد، مورد بحث و فحص دقیق قرار داده، پس از جست و جو، تأمل، تعقل و جمع بندى، آنچه برایش ظاهر یا قطعى شود، تفسیر خواهد بود. 60
مىدانیم که تفسیر، مصدر باب تفعیل است و مصدر این باب اغلب براى افاده تکثیر و مبالغه مىآید. تکثیر در تفسیر، البته معناى مجازى و اعتبارى مىیابد؛ اما وقتى از این باب استفاده مىشود، معمولاً باید در ضلعى از اضلاع معنا، قائل به افزایش شد. بدین رو است که برخى آن را «به کار بردن فکر در تحصیل معانى دقیق» دانستهاند.61
در مجموع مىتوان تفسیر را تلاشى دانست که مفسر براى استنباط معنا و مراد از الفاظ قرآن به کار مىبندد. از این رو برخى گفتهاند که میدان علم تفسیر، جایى است که اجمال یا ابهامى در کلام باشد و مفسر با سعى و اجتهاد، اجمال یا پیچیدگى را از آن بزداید.62
4. نارسایى در روشهاى رقیب
بىآنکه بخواهیم تفسیر عقلى / اجتهادى را از هر گونه خطا و خطر مصون شماریم، اما در قیاس با دیگر روشها، کاستىها و نارسایىهاى تفسیر اجتهادى کمتر است. تفسیر عقل مدارانه قرآن که بى نیاز از نقل و مأثورات صحیح نیست، هماره در معرض آفت و خبط و خطا است. بزرگترین خطرى که اجتهادات و استظهارات تفسیرى را تهدید مىکند، غلتیدن به ورطه «تفسیر به رأى» است. تفسیر عقلى ـ اجتهادى، نیز مانند دیگر روشها، سخت نیازمند آسیبشناسى و تصفیه است. با این همه، به نظر مىرسد که مفسران و قرآنمداران، چارهاى جز قدم گذاشتن در این راه پر افت و خیز ندارند؛ زیرا اگر از این شیوه تاریخى دست کشند و همه انواع آن را که یکى تفسیر قرآن به قرآن است، کنار زنند، راهى جز وداع با تفسیر ندارند. این گونه نیست که بتوان با تضعیف این روش، نوبت به روشهاى دیگر مىرسد؛ بلکه حذف روش اجتهادى از میدان تفسیر، به حذف تفسیر و همه گونه فعالیتهاى انسانى در عرصه قرآنشناسى مىانجامد.
چنان که پیش از این نیز گفتیم، همه روشها ـ از جمله روش عقلى / اجتهادى ـ در فهم قرآن، خالى از قوّت و ضعف نیستند. هر شیوهاى را که در تفسیر آیات الهى به کار گیریم، عمق و بلنداى قرآن را تکافو نمىکند. عقل و نقل، حتى اگر در کنار هم نشینند و دست در دست یکدیگر گذارند، همچنان در برابر قرآن که وحى خالص است، کوچک و کوتاهند. با این همه، نباید از برگرفتن متناسبترین روش، غفلت کرد. شیوههاى تفسیرى را باید، با همه ضعف و قوتهاى آنها دید و در مجموع، متناسبترین آنها را برگزید. آنچه اکنون در تفسیر قرآن، رایج و دایر شده است، نتیجه بازبینىهاى مکرر و دقیق صدها قرآن شناس بزرگ در طول تاریخ تفسیر است. در بررسى عوامل و زمینههاى پیشرفت تفسیر اجتهادى، به این نکته وقوف مىیابیم که بى شک یکى از عوامل ظهور و غلبه روش عقلى در تفسیر وحى، نارسایى شیوه مأثور و دیگر روشهاى تفسیرى است. در واقع آنچه روش اجتهادى را ظاهر و غالب کرد، ضعفها و کاستىهایى بود که در نهاد تفسیر نقلى محض وجود داشت.
تنها رقیبى که مىتوان براى تفسیر عقلى شمرد، نقل است که آن نیز دوره تاریخى خود را پشت سر گذاشته است و اکنون یکى از منابع و سرچشمههاى تفسیر اجتهادى است؛ نه بیشتر. دیگر روشها، مانند روش ادبى یا عرفانى... نیز هرگز قادر به ترسیم چهره کامل و کار امدى از وحى نیستند. این نوع گرایشها ـ نه روشها ـ به گمان بسیارى از اهل فن، در شمار فواید تفسیر قرار مىگیرند و به دلیل یک جانبهگرایى افراطى، از عهده آنچه ما تفسیر قرآن مىنامیم، برنمىآیند. تفسیر ادبى قرآن یا تفسیر علمى یا عرفانى، به واقع انحراف هایى در جهان قرآنشناسىاند؛ مگر آنکه آنها را تحقیقات ادبى یا علمى یا عرفانى بنامیم و انتظار خود را از این گونه کاوشهاى علمى، تنزل دهیم.63
تفسیر مأثور و نقلى، حتى اگر حاوى مستندترین احادیث و عارى از هر گونه تناقض و تهانت باشد، همچنان با مشکل نقص رو به رو است؛ یعنى فقدان جامعیت. روشى که نتواند همه قرآن را پوشش دهد، به محرومیت مسلمانان از بخشهایى از قرآن مىانجامد. این کاستى بزرگ، به اضافه آفات دیگرى که پیش از این برشمردیم، مفسران را بهتدریج به سمت اعتماد و اعتناى بیشتر به عقلِ دینى کشاند و اندک اندک اجتهاد را که بر نقل نیز اشتمال دارد، بر صدر روشهاى تفسیر نشاند. بدین رو مىتوان گفت، یکى از علل پیروزى روش اجتهادى در تفسیر قرآن، شکست دیگر روشها در ارائه تفسیرى جامع و عارى از تناقض از قرآن بود.
5. قابلیتها و مصونیت بیشتر
تفسیر اجتهادى، مىکوشد از همه ابزارهاى فهم متون مقدس، استفاده کند، که یکى از آنها نیز نقل است. بدین رو قابلیت و توانایى بیشترى از خود بروز مىدهد. اجتهادات و استظهارات تفسیرى، خود را به منابع خاصى محدود نمىکنند و همه منابع را به کار مىگیرند. در تفسیرى که به مدد اجتهاد معقول و معتدل صورت مىگیرد، هریک از منابع فهم قرآن، جایگاه خود را مىیابند و به همین دلیل در تضاعد و همکارى با یکدیگر، محصول پختهترى را ارائه مىدهند. منابع تفسیر بنا بر آنچه تفسیرپژوهان گفتهاند، عبارت است از:
یک. مجموعه آیات الهى. بدین ترتیب روح تفسیر اجتهادى همان تفسیر قرآن به قرآن است.64
دو. احادیث پیامبر و اهل بیت، اقول صحابه و تابعین.65
سه. منابع لغوى، اعم از توضیحاتى که در روایات درباره برخى کلمات قرآن آمده است و آثار نظم و نثر بر جاى مانده از دوران جاهلى.66
چهار. عقل و دانش بشرى.
رکن چهارم تفسیر اجتهادى، یعنى عقل و دانش بشرى، نقش مهمى در هماهنگ کردن دیگر منابع دارد. در واقع آنچه روشها و گرایشهاى تفسیرى را از هم جدا مىکند و به آنها هویتهاى مستقل مىبخشد، مدیریتِ منابع است؛ یعنى نحوه و میزان و طریقه استفاده از منابع مقبول. در تفسیر اجتهادى، این وظیفه بر عهده عقل و عرفِ مخاطب گذاشته شده است. اما دیگر روشها، فاقد چنین مدیریت و هماهنگ کنندهاى هستند.
با توجه به منابع تفسیر ویژگىهاى تفسیر صواب و مقبول مىتوان دریافت که دیگر روشهاى تفسیرى، براى همه ادوار مخاطبان قرآن، کارایى ندارند؛ زیرا تفسیر به سامان و بههنجار و مقبول قرآن باید چندین ویژگى را دارا باشد که جز در پارادایم اجتهاد نمىگنجند. قرآن را باید به گونهاى فهمید و تفسیر کرد که:
1. با عقل آدمى سازگارى و تلائم داشته باشد و حداقل هزینه مخالفت با عقل و عرف را متحمل نشود.
2. ناظر به نیازهاى اساسى انسان بوده، توان پاسخگویى به آنها را داشته باشد.
3. از چارچوبهاى قواعد عرفى ـ عقلایى حاکم بر زبانِ گفتوگو (محاوره) بیرون نزند.
4. در درون خود، دچار اضطراب و ناهماهنگى نباشد و همان طور که قرآن خود گفته است، به اختلاف درونى نینجامد67؛ چنان که حضرت على(ع) نیز در نهج البلاغه، آیات را شاهدانِ یکدیگر و همسو و همسان خوانده است.68
5. با روح کلى شریعت سازگار باشد.
به دعوى این نوشتار، تنها تفسیر اجتهادى است که مىتواند به همه این لوازم، ملتزم باشد و این توان و مایه را دارد که از همه منابع تفسیرى (قرآن، حدیث، لغت، عرف، عقل... ) سود برد. جامعیت و کمال دین خاتم را تنها در آینه تفسیر اجتهادى مىتوان به تماشا نشست؛ زیرا دیگر روشها، هر یک گوشهاى از این جمال را مىنمایانند و گزارشگران ماهرى از کمال قرآن نیستند.
در همین جا باید افزود که تفسیر اجتهادى با چند گونه مخالفت جدى رو به رو است که منکر قابلیت آناند. از جمله اتهام «تفسیر به رأى» و روایاتى همچون:
انما یعرفُ القرآن من حُوطِبَ به؛
همانا قرآن را فقط مخاطب آن (پیامبر) در مىیابد.
بنابراین مدعیان ترجیح تفسیر اجتهادى و قائلان به قابلیت بیشتر این شیوه، باید حداقل به دو نوع نقد پاسخ دهند. نخست اینکه آیا این گونه فهم و تفسیر قرآن، چه اندازه از آفت مهلک و خطرناک «تفسیر به رأى» مصونیت دارد و دیگر اینکه چگونه با روایاتى که فهم قرآن را ویژه معصومان مىداند، توانِ مقابله یا سازگارى دارد.
درباره خطر آلودگى تفسیر اجتهادى، به «تفسیر به رأى» جز آنچه مرحوم امینالاسلام طبرسى در مقدمه مجمع البیان گفته است، سخنى نمىتوان گفت. وى پس از نقل روایاتى که تفسیر قرآن را از غیر طریق اثر و حدیث و خبر ممنوع مىخوانند و هر گونه تفسیرى که بر اساسِ نقل نباشد، تفسیر به رأى مىنامند، به اختصار توضیح مىدهد که مراد از «رأى» در این گونه روایات، «هوا» است. بنابراین تفسیر به رأى، یعنى تفسیر قرآن بر اساس هوا و هوسهاى شخصى.69 به عقیده او، کسى که قرآن را بر اعتقاد خود حمل کند و توجهى به شواهد لفظى و ظاهرى نداشته باشد، به خطا رفته است؛ نه اینکه هر گونه اجتهاد و دخالت دادن عقل در فهم قرآن، ممنوع باشد.70 علامه طباطبایى نیز «رأى» را به معناى بى نیازى از مراجعه به منابع دیگر، مذموم مىداند71؛ چنان که اگر در فهم کلام انسانها نیز تنها به رأى خود بسنده کنیم و به قرائن و شواهد متصل و منفصل توجه نداشته باشیم، راه به جایى نبردهایم.72 به هر روى «تفسیر به رأى» مذموم است، زیرا در این نوع تفسیر، آراى شخصى و هواى مفسر اساس فهم قرآن قرار گرفته است.73 به قول مولوى:
معنى قرآن ز قرآن پرس و بس
و ز کسى کاتش زدهاند اندر هوس74
همو در جایى دیگر مىگوید:
قول حق را هم ز حق تفسیر جو
همین مگو ژاژ از گمان اى سخترو
آن گِره کو زد همو بگشایدش
مُهره کو انداخت، او بِرْبایدش
گرچه آسانت نمود آنسان سَخُن
کى بود آسان، رموز مِنْ لَدُنْ75
مشکل دیگرى که تفسیر اجتهادى با آن رو به رو است، روایاتى است که فهم قرآن را به درک و بیان معصومان منحصر مىکند که مشهورترین آنها، روایتى است که فیض کاشانى در وافى نقل مىکند: إنّما یعرفُ القرآنَ مَنْ خُوطِبَ به. غیر از مشکلات و تأویلپذیرى دلالت این روایت مشهور، مهمترین نکتهاى که مىتوان درباره آن گفت، انحصار نقل آن در وافى و منابع غیر قابل استناد است. گویا مشهورترین منبعى که مىتوان این روایت را در آن یافت، همان مجموعه وافى است که علاوه بر این حدیث، حاوى روایات دیگرى نیز هست که سند صحیحى نمىتوان براى آنها پیدا کرد. حتى اگر ضعف سندى این گونه روایات را نیز چشم پوشیم، حدیث مذکور، معانى دیگرى را نیز برمىتابد که مانع تفسیر اجتهادى نیستند: از جمله اینکه مفاد روایت، انحصار فهم کامل قرآن در معصومان باشد. این سخن، دست کم در میان شیعیان، منکرى ندارد و طرفداران تفسیر اجتهادى نیز مىپذیرند که فهم کامل، دقیق، جامع و درک همه رموز و اسرار قرآن، در انحصارِ صاحبان عصمت و رسالت است، و جز ایشان را راهى به سویداى قرآن نیست.
بدین رو چنین روایاتى، مانع اعتماد مسلمانان به دخالت دادن عقل و درک خود براى فهم بهتر قرآن نیست.
6. همپایى با نیازها و تحولات بشرى
نیک مىدانیم که قرآن، کتابى است جهانى، کامل، همیشگى و مستقل. اختصاص به امتى یا نژاد و نسل خاصى ندارد76؛ مشتمل است بر کاملترین وجه و آن را نیز به کاملترین شکل بیان کرده است77؛ اعتبار آن به زمان و دوره ویژهاى گره نخورده و چنان اصول و قوانینى را پى ریخته است که شایستهترین مصداق براى «حقیقتِ ثابت» است.78 چنین کتابى با چنان دعوىهاى به حق و روشنى، نمىتواند تفسیر خود را وامدار مقدارى عباراتِ توضیحى در عصرى خاص باشد. قرآن، تنها به مدد عقلِ اجتهادى و اجتهاد عقلى مىتواند پاسخگوى نیاز همه انسانها در همه اعصار باشد.
جهان بشرى، هماره رو به تغییر و تحول دارد و فهم انسان، همواره در معرض دگرگونى و توسعه است. چگونه مىتوان براى موجودى با چنین ویژگىهایى، برنامهاى ریخت و به موقعِ اجرا گذاشت که عقل را بدان راه نیست و فهم آن موقوف همان توضیحات و تبیینهایى است که از طرق ظنّى در کتابها مضبوط است!؟
امیرموءمنان درباره قرآن و نیاز آن به تفسیرهاى عصرى مىفرماید:
هذا القرآن هو خطّء مستورء بین الدفّتین لاینطق بلسانٍ و لابد له من ترجمان و انما ینطق عنه الرجال؛79
این قرآن، سخنى است که در میان دو جلد پنهان است. به زبان سخن نمىگوید؛ بلکه او را ترجمانى مىباید و همانا انسان هایى خاص سخنگوى آن اند.
این انسانهاى خاص، همان کسانى هستند که حداقل دو ویژگى دارند: اولاً مبانى فهم و تفسیر قرآن را مىدانند و ثانیاً همپا با تحولات و نیازهاى روز بشرى، به سراغ قرآن مىروند و مىکوشند پاسخ به پرسشهاى نظرى و عملى جوامع انسانى را از میان آیات بیرون کشند؛ زیرا به گفته امام صادق(ع):
لم یجعله لزمانٍ دونَ زمانٍ جدید؛80
قرآن براى زمانى خاص نازل نشده است؛ بلکه براى هر زمانى، نو است.
قرآنى را که در شأن او گفتهاند: یجرى مجرى الشمس و القمر81 (= جارى است هر جا که ماه و خورشید مىتابد) چگونه مىتوان همپاى تحولات و نیازهاى عصرى کرد؟ آیا جز به مدد اجتهادِ عصرى و تطبیق آن با روزآمدهاى زندگى؟ این تطبیق و تفسیر، تنها از کسانى ساخته است که به قرآن به دیده عقل و دانش مىنگرند و فهم خود را از آن، به منبعِ خاصى محدود نمىکنند. «با نگاه بیرونى به این میراث جاویدان، این نکته نمایان است که تفاسیر قرآن همواره مناسب با شرایط بیرونى و به موازات تحولات علوم و تکامل بشرى در طى قرون، منظور و دگرگون شده و فهم آنها نیز تحول و تکامل یافتهاند و از این رو مفسرین به نکاتى متفاوت از پیشینیان خود اشاره نموده و مطالب جدیدترى را ارائه دادهاند یا آنها را تصحیح کردهاند. »82
شگفتى و اعجاز قرآن نیز در همین است که طراوت و تازگى خود را براى همیشه و الىالابد حفظ مىکند. همچنان که هیچ مسلمانى، هرگز از خواندن سوره فاتحه و یا هر سوره دیگر قرآن ملول نمىشود و اگر همه عمر خود را به خواندن و تلاوت قرآن صرف کند، گرد ملالت و کسالت بر دامان روح او نمىنشیند، معانى و مفاهیم این کتاب گرامى نیز هماره تازه و نشاطانگیزند. اما چشمى که بتواند پردههاى کهنه و کهن را از سیماى دلرباى آیات کنار زند، بهتر مىتواند این تازگى و جوانى و طراوت را ببیند و دریابد. اگر غیر از آن بود، قرآن کتابى بود که جز به کار قرائت و اندوختن ثواب نمىآمد. حال آنکه آدمیان بیش از ثواب، به صواب محتاج اند و ثواب اگر در قرائتِ نیکو است، صواب در فهم تازه و مطابق با نیازهاى روز است.
آرى، سخت باید از تفسیرهاى افراطى و تحمیلى پرهیخت. توجه افراطى به نیازهاى روزمره، برخى را به وادى تأویلهاى خنک و ناجوانمردانه انداخته است و این سخنِ زیباى مولانا را به یادها مىآورد که مىگفت:
کردهاى تأویل حرف بکر را
خویش را تأویل کن، نى ذکر را
به هوا تأویلِ قرآن مىکنى
پست و کژ شد از تو معنى سنى83
هیچ بى تأویل این را در پذیر
تا درآید در گلو چون شهد و شیر
ز آنکه تأویل است وادادِ عطا
چون که بیند او حقیقت را خطا84
در دلش تأویل چون ترجیح یافت
طبع در حیرت سوى گندم شتافت85
پىنوشتها:
* دانش آموخته حوزه علمیه، محقق و نویسنده.
1. نحل، آیه 44؛ نیز ر. ک: بقره، آیه 151؛ آل عمران، آیه 164 و جمعه، آیه 2.
2. ر. ک: نجم، آیه 3.
3. ر. ک: حاقه، آیه 44.
4. ر. ک: گروه نویسندگان، دائرة المعارف تشیع، ج 1، ص 250.
5. ر. ک: الاتقان، ج 4، ص 196و 197 و طبرى، جامع البیان، ج 1، ص 29.
6. ر. ک: علامه طباطبایى، قرآن در اسلام، چاپ 1350 ش، ص 54.
7. ر. ک: مجلسى، مرآة العقول، ج 1، ص 211.
8. اصول کافى، ج 1، ص 114، ح 1.
9. على اکبر بابایى، مکاتب تفسیرى، ج 1 (مفسران نخستین، مکتب روایى، تفاسیر روایى محض)، ص47 و 48.
10. ر. ک: سیر اعلام النبلا، ج 3، ص 467.
11. براى نمونه ر. ک: الاتقان فى علوم القرآن، ج 1، ص 354.
12. آشکار است که جایگاه ائمه شیعه فراتر از آن است که در شمار مفسران غیر معصوم قرار گیرند.
13. قیامت، آیه 23.
14. ر. ک: طبرى، جامع البیان، ج 29، ص 120.
15. التبیان فى تفسیر القرآن، ج 1، ذیل آیه و ج 10، ص 197و198.
16. ر. ک: طبرى، جامع البیان، ج 23، ص 94.
17. طبرسى در ذیل آیه 33 سوره مائده، سخن و اجتهاد عکرمه را نقل مىکند.
18. ر. ک: محمد خضیرى، تفسیر التابعین.
19. البته مدعا این نیست که تفسیر اجتهادى، ضد تفسیر مأثور است؛ چنان که پس از این روشنتر خواهد شد.
20. در معانى «اثر» چندین قول وجود دارد؛ اما روشنتر و مقبولتر از همه، سخن شهید ثانى است که مىگوید: «گاه حدیث به آنچه از معصوم(ع) رسیده اطلاق مىشود، و خبر به آنچه از غیر معصوم رسیده و اثر، اعم از آن دو است. (ر. ک: شهید ثانى، الدرایة، ص 1 و نیز ر. ک: مدیر شانه چى، درایة الحدیث، ص 12 و 13).
21. ر. ک: دانشنامه جهان اسلام، ج 7، ص 637 (تفسیر مأثور).
22. براى نمونه ر. ک: تفاسیر شیعى، ذیل سوره نحل، آیه 43 و مرعشى نجفى، احقاق الحق، ج 20، ص 361.
23. ر. ک: تفاسیر اهل سنت، ذیل سوره بقره، آیه 143 و آل عمران، آیه 110.
24. علامه طباطبایى، المیزان، چاپ جامعه مدرسین قم، ج 10 ص 351.
25. ر. ک: شیخ مرتضى انصارى، رسائل، چاپ عبداللّه نورانى، ص 109.
26. ر. ک: البیان، ص 398 و 399.
27. ر. ک: على اکبر بابایى، مکاتب تفسیرى، ج 1، ص 314.
28. ر. ک: الاتقان، ج 2، ص 1217.
29. ر. ک: از جمله در جلد دوم، حدیثهاى ص 419 ـ 421. براى بررسى سند روایات تفسیرى ر.ک: معرفت، التمهید، ج 2، ص 23.
30. ر. ک: زرکشى، البرهان فى علوم القرآن، ج 2، ص 156.
31. معرفت، التمهید، ج 2، ص 35و56.
32. ر. ک: طبرى، جامع البیان، ج 7، ص 30
33. دانشنامه جهان اسلام، ج 7، ص 638.
34. براى بررسى نقش اسرائیلیات در شکلگیرى عقاید کلامى و تفسیرى مسلمانان به منابع زیر مراجعه کنید:
ـ محمد ابوشهبه، الاسرائیلیات و الموضوعات فى کتب التفسیر، بیروت، 1413هـ.
ـ محمد حسن ذهبى، الاسرائیلیات فى التفسیر و الحدیث، دمشق، 405هـ.
ـ محمد هادى معرفت، التمهید فى علوم القرآن، ج 2.
ـ آمال محمد عبدالرحمان ربیع، الاسرائیلیات فى التفسیر الطبرى، قاهره، 1422هـ.
35. ر. ک: مکاتب تفسیرى، ج 1، ص 379.
36. همان، ص 316.
37. براى مطالعه بیشتر در این باره ر. ک: مظفر، دلایل الصدق، ج 1، ص 17 ـ 71، به نقل از منبع پیشین.
38. ر. ک: دانشنامه جهان اسلام، ذیل «تفسیر مأثور»، ج 7، ص 638 و 639.
39. علامه طباطبایى، قرآن در اسلام، چاپ دار الکتب الاسلامیة، ص 43 و 44.
40. همان، ص 45 و 46.
41. محمد، آیه 24.
42. نساء، آیه 82.
43. ر. ک: بقره، آیه 242؛ انبیاء، آیه 67؛ موءمنون، آیه 80؛ نور، آیه 61.
44. ر. ک: انبیاء، آیه 22.
45. ر. ک: فتح، آیه 10 و بقره، آیه 115.
46. الرحمن، آیه 27.
47. قیامت، آیه 22 و 23.
48. مانند جمع بین آیاتى که ایمان را گاه جبرى و گاه اختیارى نشان مىدهند. ر. ک: نحل آیه 93 و آل عمران، آیه 79... .
49. بقره، آیه 85.
50. نهج البلاغه، خطبه 133.
51. قرآن در اسلام، ص 19.
52. ر. ک: رضا بابایى، قرآن اندیشى، بینات، سال هفتم، شماره 1 (بهار 79)، ص 18. نویسنده در این مقاله، میان «در قرآن اندیشیدن» و «قرآن را اندیشیدن» فرق مىگذارد و معتقد است که چون «قرآن» در دو آیه فوق، مفعولء به است نه مجرور به «فى» مراد قرآن فقط «در قرآن اندیشیدن» نیست؛ بلکه از ما مىخواهد که تمامت آن را نیز بیندیشیم.
53. التمهید فى علوم القرآن، ج 2، ص 349.
54. التفسیر و المفسرون، ج 1، ص 121 و 122.
55. کافى، ج 1، ص 19 (کتاب عقل و جهل): همانا براى خداوند دو حجت است: آشکار و پنهان. حجت آشکار خداوند، پیامبران و رسولان و اماماناند و حجت پنهانش، عقلها.
56. ر. ک: البرهان فى علوم القرآن، ج 2، ص 305.
57. در کتاب امام على و قرآن، نوشته محمد مرادى، نزدیک به 100 مثال از انواع تفسیرهاى حضرت على(ع) ذکر گردیده است.
58. ر. ک: ابن عاشور، التحریر و التنویر، ج 1، ص 10؛ معرفت، التمهید، ج 1، ص 13 و 14، به نقل از دانشنامه جهان اسلام، ج 7، ص 619.
59. لسان العرب، ج 5، ص 55. براى بررسى تعریفهاى مختلفى که از «تفسیر» کردهاند ـ اعم از لغوى و اصطلاحى ـ مراجعه کنید به: روششناسى تفسیر قرآن، ص 33 ـ 35.
60. محمد باقر ملکى میانجى، نگاهى به علوم قرآن، ترجمه خدایارى، ص 87 و 88.
61. براى آشنایى با تحقیقات قرآنى درباره تعریف تفسیر، ر. ک: علوم القرآن عند المفسرین، ج 3، ص 168 و 169.
62. ر. ک: محمد باقر حکیم، علوم القرآن، ص 68 ـ 69 و التمهید، ج 1، ص 14.
63. عبده در مقدمه المنار به تفصیل در این باره سخن مىگوید.
64. ر. ک: مجمع البیان، ج 7، ص 93.
65. ر. ک: تبیان، ج 1، ص 4.
66. ر. ک: البرهان، ج 2، ص 160 ـ 165.
67. نساء، آیه 82.
68. نهج البلاغه، خطبه 133.
69. ر. ک: مجمع البیان، ج 1، مقدمه، فن سوم، ص 80 ـ 82.
70. همان.
71. ر. ک: المیزان، ج 3، ص 76 و 77.
72. همان.
73. براى آشنایى بیشتر با روایاتى که تفسیر به رأى را مذموم و منکر مىشمارند، ر. ک: تفسیر طبرى، ج 1، ص 27 و تفسیر عباشى، ج 1، ص 17و 18.
74. مولوى، مثنوى معنوى، دفتر پنجم، بیت 3128.
75. همان، دفتر ششم، ابیات 2293 ـ 2295.
76. ر. ک: انعام، آیه 19 و قلم، آیه 52 و ص، آیه 87.
77. ر. ک: احقاف، آیه 30 و مائده، آیه 48.
78. طارق، آیه 14 و اسرى، آیه 105.
79. نهج البلاغه، خطبه 125.
80. صدوق، عیون اخبار الرضا، ج 1، ص 87.
81. ر. ک: مقدمه المیزان در توضیح قاعده «جرى».
82. ر. ک: سید محمد على ایازى، قرآن و تفسیر عصرى، ص 16. نویسنده پس از این توضیح کوتاه نمونههایى از آیات قرآن را مىآورد که فقط با دانش جدید بشرى قابل تبیین و تفسیر است.
83. مثنوى، دفتر اول، ابیات 1080 و 1081. حرف بکر یعنى قرآن و معنى سنى، یعنى معناى روشن و آشکار.
84. همان، بیت 3741 و 3742.
85. همان، بیت 3740.
تبلیغات
