رعایت ضابطه عقلایى تحقیق و نقد در «نگاهى به حماسه حسینى»

«نگاهى به حماسه حسینى» نام کتابى است در نقد کتاب «حماسه حسینى» شهید مطهرى که ناقد در آن به نقد سندى و دلالى بعضى از مباحث استاد شهید مى‏پردازد. ضابطه عقلى و عقلایى تحقیق و نقد اقتضا مى‏کند که فرد محقق هر مطلبى را که مى‏گوید یا مى‏نویسد، چه در مقام بیان نظریه خود باشد و چه در نقد مطالب دیگران، کاملاً مورد دقت و بررسى قرار دهد؛ اگر برهان عقلى است، مقدمات آن را بررسى کند که آیا همه مقدمات آن از یقینیات (بدیهى یا منتهى به بدیهیات) است یا خیر؟ زیرا اگر بعضى از مقدمات آن از وهمیات یا مظنونات یا حتى مشهورات و مقبولات باشد، نمى‏توان به عنوان برهان قطعى به آن اتکا یا استدلال کرد، و اگر مطلبى را که بیان مى‏کند تاریخى و نقلى است، سند، دلالت و معارض نداشتن آن را بررسى کند. دقت کند که آیا از متواترات یا اخبار محفوف به قراین قطعى است که بتوان به عنوان نقل قطعى به آن استدلال کرد و یا از اخبار آحاد است؟ و اگر از آحاد است بررسى کند که راویان آن ثقه و سند آن معتبر است یا خیر؟ زیرا اگر سند آن معتبر نباشد، نمى‏توان از مدلول آن به عنوان یک واقعیت تاریخى به صورت قطعى خبر داد و براى اثبات مدعاى خود یا نفى و نقد مطالب دیگران به آن استدلال کرد. هم‏چنین اگر برهان قطعى یا دلیل نقلى معتبر بر بطلان مطلب یا خبرى نباشد نمى‏توان با قاطعیت آن را نفى کرده دروغ و ساختگى‏اش خواند.
ناقد کتاب حماسه حسینى در بیان پیامِ بخشِ دوم کتاب بر این نکته تأکید کرده و مى‏گوید:
هر گوینده یا نویسنده‏اى که مى‏خواهد مسأله‏اى را مورد بحث قرار دهد، باید با دقت کامل به همه جوانب آن توجه کند(1)
و سخن بعضى از اساتید را در نکوهش افرادى که براى تأمین خواسته خود به روایتى که سند صحیح ندارد تمسک مى‏کنند نقل کرده و در تأیید آن گفته است:
آرى این واقعیت دارد که گاهى افرادى به حدیثى که سند محکمى ندارد تمسک مى‏کنند تا خواسته خود را تأمین نمایند.(2)
ایشان انتقاد آن استاد را به این دسته افراد به موقع و صحیح دانسته است، ولى بر او اشکال کرده که در اواخر کتاب، همان کارى را که قبلاً از آن انتقاد کرده خود انجام داده است. با نگاهى به کتاب نگاهى به حماسه حسینى معلوم مى‏شود که خود ناقد نیز به همان اشکال مبتلا شده و در مواردى براى تأمین خواسته خود به روایت و خبرى که فاقد سند معتبر است تمسک کرده و ضابطه عقلایى تحقیق و نقد را رعایت نکرده است. به عنوان نمونه:
1. در اشکال بر عباراتى از استاد مطهرى که از ملحق نشدن اصحاب امام حسین(ع) به دشمن خبر مى‏دهد چنین نوشته است:
این که فرموده‏اند یک نفر از اصحاب امام به دشمن ملحق نشد؛ بر خلاف حقیقت است. زیرا طبرى از ابومخنف ـ که از راویان امام صادق(ع) و از معتبرترین مورّخان است ـ ملحق شدن یک نفر از اصحاب امام را به دشمن نقل کرده است». و بعد روایت طبرى را که از ملحق شدن «مرفّع بن ثمامه اسدى» به اردوگاه دشمن خبر مى‏دهد آورده است.(3)
سؤال ما این است که آیا سند این روایت معتبر است که آن را حقیقت تلقى کرده و سخن استاد را بر خلاف حقیقت دانسته‏اید؟ آیا هر چه طبرى در کتاب خود آورده حقیقت است؟ یا این که نقل از ابومخنف که از راویان امام صادق(ع) و از معتبرترین مورّخان است براى صحت سند آن خبر کافى است؟ آیا وثاقت سلیمان بن راشد و حمید بن مسلم که ابومخنف از آنان روایت کرده ثابت است؟! وثاقت طبرى براى شیعه از چه راهى ثابت شده است؟ معلوم است که توثیق رجال‏شناسان اهل تسنن براى شیعه اعتبار ندارد، زیرا باید وثاقت توثیق کننده ثابت باشد تا توثیق او اعتبار داشته باشد و رجال‏شناسان شیعه نیز نسبت به او توثیق ندارند. در ثانى از کجا ثابت شده که کتاب واقعى ابومخنف بدون هیچ‏گونه دخل و تصرّفى به دست طبرى رسیده و طبرى از آن نقل کرده است؟ حقیقت بودن این خبر را از چه راهى به دست آورده‏اید که به استناد آن، سخن استاد را بر خلاف حقیقت دانسته‏اید؟
2. در اشکال بر کلام استاد که فرموده است احدى نهضت امام حسین(ع) را تصویب نمى‏کرد، به صورت قطعى گفته است:
رسول خدا(ص)... با مردم مشورت مى‏کرد و حتى گاهى در مقابل رأى مردم از رأى خود صرف‏نظر مى‏نمود، چنان که در جنگ بدر و احد و خندق چنین کرد. و نیز حضرت على(ع) در کار کشوردارى با اصحاب خود مشورت مى‏کرد، چنان که درباره جنگ صفین در یک جلسه عمومى قضیه را به مشورت گذاشت و پس از شنیدن رأى‏هاى مخالف و موافق به رأى اکثریت عمل کرد. امام حسین(ع) در وصیت‏نامه خود در وقت حرکت از مدینه مى‏نویسد: من به سیره جدم محمد(ص) و پدرم على(ع) عمل مى‏کنم.(4)
از این بیان نتیجه گرفته است که امام حسین(ع) درباره قیام خود رأى عقلا و سیاستمداران مخلص را جویا شده و با موافقت اکثریت عقلا حرکت کرده است.
در این جا نیز سؤال مى‏شود که آیا مشورت رسول خدا(ص) در جنگ بدر و احد و خندق و صرف‏نظرکردن از رأى خود در مقابل رأى مردم و مشورت کردن حضرت على(ع) در جنگ صفین و عمل کردن به رأى اکثریت، با سندى معتبر ثابت شده است؟ چه شده است که در این جا بحث از سند را لازم نمى‏دانید؟ آیا وجود این خبر در شرح ابن ابى الحدید یا مقتل خوارزمى براى صحت خبر کافى است؟ به علاوه این اخبار بر فرض صحت دلالت دارند که پیامبر(ص) و امام على(ع) در مواردى با مردم مشورت مى‏کرده‏اند ودلالت ندارند که در هیچ موردى پیامبر(ص) بدون مشورت با مردم و احراز موافقت اکثریت عقلا کارى نمى‏کرده‏اند تا بر اساس آن بگوییم که امام حسین(ع) بر خلاف سیره جدّ و پدر خود کارى نمى‏کند و حتما ایشان هم رأى اکثریت را به دست آورده و با موافقت اکثریت عقلا حرکت کرده است.
از جمله مواردى که به نظر مى‏رسد ضابطه تحقیق در آن‏ها رعایت نشده و بدون دقت و بررسى اظهار نظر شده این است که فرموده‏اند:
تفسیر منسوب به امام عسکرى(ع) به نظر اهل تحقیق ساختگى است.(5)
اما هیچ شاهد و دلیلى براى ساختگى بودن آن ذکر نکرده و فقط در پاورقى از بحث محقق شوشترى در این باره خبر داده است. گویا بحث محقق شوشترى را پذیرفته و به آن اعتماد کرده است. این اظهار نظر از دو جهت قابل مناقشه است:
1. ساختگى بودن این تفسیر، نظر همه اهل تحقیق نیست. جمعى آن را ساختگى دانسته‏اند، ولى عده‏اى نیز بر آن اعتماد کرده و استناد آن را به امام تقویت کرده‏اند.(6)
دانشمند عالى‏قدر محمدتقى مجلسى(ره) در روضة المتقین اشکال قائلین به ساختگى بودن این تفسیر را پاسخ داده و فرموده است:
کسى که با کلام ائمه(ع) مرتبط باشد، مى‏داند که این تفسیر کلام آنان است و شیخ ما شهید ثانى(ره) بر آن اعتماد کرده و روایات فراوانى از آن را در کتاب‏هایش نقل کرده است.(7)
علاّمه محمدباقر مجلسى(ره) نیز فرموده است:
کتاب تفسیر امام از کتاب‏هاى معروف است و صدوق بر آن اعتماد کرده و از آن روایت نقل کرده است، گرچه برخى از محدّثان در آن طعن زده‏اند، ولى صدوق(ره) به آن آشناتر و زمانش به آن نزدیکتر است از کسى که در آن طعن زده است، و بیشتر علما از آن روایت کرده‏اند بدون این که در آن اشکالى کرده باشند.(8)
شیخ حرّ عاملى در وسائل فرموده است:
تفسیر امام حسن بن على عسکرى(ع) را با سند خود از شیخ ابوجعفر طوسى(ره) از مفید از صدوق از محمد بن قاسم مفسر استرآبادى از یوسف بن محمد بن زیاد و على بن محمد بن سیّار (که صدوق و طبرسى فرموده‏اند از شیعه امامیه بوده‏اند) از پدرشان از امام روایت مى‏کنیم و این تفسیر آن تفسیرى نیست که برخى از علماى رجال در آن طعن زده‏اند، زیرا که آن از ابوالحسن سوم روایت مى‏شود و این تفسیر از ابومحمد(ع) روایت شده است و آن را سهل دیباجى از پدرش روایت مى‏کند و هیچ یک از آن دو در سند این تفسیر ذکر نشده است و در آن روایاتى از غیر معروف‏ها وجود دارد و این خالى از این قسم روایات است و رئیس محدثان ابن بابویه بر آن اعتماد کرده است و احادیث فراوانى از آن را در کتاب من لایحضره الفقیه و سایر کتاب‏هایش نقل کرده است و هم‏چنین طبرسى و غیر آن دو از علماى ما از آن روایت کرده‏اند(9)
محدث نورى(ره) نیز در خاتمه مستدرک در تقویت استناد آن به امام عسکرى(ع) و رفع اشکال از آن سعى وافر به عمل آورده است.(10) و جمعى مانند طبرسى(ره) در احتجاج(11) و شهید ثانى در منیة المرید(12) و فیض کاشانى در صافى(13) و سید هاشم بحرانى(ره) در تفسیر برهان(14) و ابوالحسن شریف در مرآة الانوار(15) و شبّر(ره) در تسلیة الفؤاد(16) از این تفسیر روایت نقل کرده‏اند و تمام روایات آن به صورت پراکنده در بحارالانوار نقل شده است.(17)
2. محقق شوشترى(ره) که مؤلف به بحث وى درباره ساختگى بودن این تفسیر اشاره کرده و ظاهرا آن را غیرقابل اشکال دانسته و در ساختگى دانستن این تفسیر به آن اعتماد کرده است، در بیان ساختگى بودن این تفسیر به دو وجه استناد کرده است:
الف. گواهى خِرّیتِ صناعت و نقّاد آثار: احمد بن حسن غضائرى بر ساختگى بودن این تفسیر.
ب. وجود اخبار موضوعه در این تفسیر.(18)
هر دو وجه قابل مناقشه است: اما وجه اول مناقشه‏اش اولاً این است که گواهى ابن‏غضائرى از کتاب الضعفاء نقل شده و استناد آن کتاب به ابن‏غضائرى ثابت نیست. به همین جهت، با این که ابن‏غضائرى از علماى شیعه و مورد اعتماد است، تضعیف‏هایى را که از وى نقل مى‏شود معتبر نمى‏دانند.(19) ثانیا عبارتى که از «ابن غضائرى» نقل شده چنین است:
محمد بن القاسم المفسّر الاسترآبادى روى عنه ابوجعفر ابن بابویه، ضعیف کذّاب روى عنه تفسیرا یرویه عن رجلین مجهولین احدهما یعرف بیوسف بن محمد بن زیاد و الاخر على بن محمد بن یسار عن ابیهما عن ابى الحسن الثالث ـ علیهم السلام ـ و التفسیر موضوع عن سهل الدیباجى عن ابیه باحادیث من هذه المناکیر.»(20)
تفسیرى که در این عبارت ساخته سهل دیباجى معرفى شده معلوم نیست که تفسیر منسوب به امام عسکرى(ع) موجود باشد، زیرا از جهاتى با این تفسیر تفاوت دارد:
آن تفسیر از ابوالحسن(ع) سوم نقل شده و تفسیر موجود، منسوب به امام حسن عسکرى(ع) است.
تفسیر موجود را بر حسب سندى که در آغاز آن آمده است یوسف بن محمد بن زیاد و على بن محمد بن یسار بدون واسطه از امام شنیده‏اند، ولى آن تفسیر را دو نفر نامبرده به واسطه پدرشان از امام(ع) نقل کرده‏اند.
آن تفسیر ساخته سهل دیباجى از پدرش معرفى شده و در سند تفسیر موجود از سهل دیباجى و پدرش ذکرى به میان نیامده است.
و اما وجه دوم در دو مرحله قابل بررسى است:
الف. آیا در این تفسیر روایات منکر و مطالب متهافت و متناقض و مخالف با قرآن و تاریخ معلوم وجود دارد یا خیر؟
ب. بر فرض وجود چنین روایات و مطالبى در آن، تا چه اندازه در بى‏اعتبارى آن مؤثر است؟
اما در مرحله اول محقق شوشترى(ره) در کتاب الاخبار الدخیلة حدود سى و شش مورد از این تفسیر را به عنوان اخبار موضوعه ذکر کرده و مجعول بودن آن‏ها را توضیح داده است و بعد فرموده است: آن چه را که نقل کردم، نمونه‏اى از روایات مجعول این کتاب است و اگر بخواهم همه روایات مجعول آن را ذکر کنم، باید بیشتر آن کتاب را نقل کنم، زیرا روایت صحیح در آن بسیار کم است.(21)
در بین این روایات مجعول، روایتى که مخالف با قرآن باشد و یا در بین خود آن‏ها تهافت و تناقض باشد به چشم نمى‏خورد، بلکه عمده وجوهى که محقق براى مجعول و ساختگى بودن آن روایات ذکر کرده است، مخالفت آن‏ها با مطالب تاریخى مسلم و مورد اتفاق یا حکم فقهى مورد اتفاق شیعه یا روایات خارج از این کتاب است. به عنوان مثال در این تفسیر روایت شده که: «وقتى رسول خدا(ص) مسجدش را در مدینه بنا کرد و درِ خانه‏اش را به مسجد باز نمود و مهاجران و انصار نیز درب خانه‏هایشان را به مسجد باز کردند، خداى عز و جل اراده فرمود که فضیلت محمد(ص) و برترى آل او را آشکار کند، پس جبرئیل از جانب خداى متعال پیام آورد که قبل از این که بر شما عذاب نازل شود، در خانه‏ها را از مسجد رسول خدا(ص) ببندید. پس اول کسى که رسول خدا(ص) او را به بستن در خانه‏اش فرمان داد عباس بن عبدالمطلب بود... . بعد از ذکر استثنا شدن در خانه فاطمه و امیرمؤمنان(ع) از بسته‏شدن و خشم منافقان و گفت و گوى آنان در این باره در ادامه حدیث آمده است: مردى از مؤمنان که به او زید بن ارقم گفته مى‏شد بر آن منافقان وارد شد و به آنان گفت اى دشمنان خدا! آیا خدا را تکذیب مى‏کنید و به رسول او طعن مى‏زنید و...».(22)
وى این روایت را یکى از روایات موضوعه (ساختگى) به شمار آورده و براى جعلى بودن آن شواهدى ذکر کرده است: 1. عباس بن عبدالمطلب در این هنگام هجرت نکرده و اصلاً اسلام نیاورده بود تا در کنار مسجد رسول خدا(ص) خانه داشته و به بستن در آن مأمور شده باشد، زیرا وى در جنگ بدر در لشکر مشرکین بود و به دست مسلمانان اسیر شد.
2. انصار پیش از آمدن رسول خدا(ص) به مدینه و ساختن مسجد، خانه داشته‏اند و خانه آن‏ها در کنار مسجد رسول خدا(ص) نبوده است تا به بستن در خانه‏هایشان مأمور شوند.
3. زید بن ارقم در آن زمان مرد نبوده، بلکه نوجوان بوده است.
ولى به نظر مى‏رسد که با این شواهد، جعلى بودن حدیث مزبور ثابت نمى‏شود، زیرا اولاً تاریخ دقیق فرمان بسته‏شدن در خانه‏ها معلوم نیست و ممکن است بعد از اسلام آوردن عباس باشد و در روایات متعدد دیگرى نیز بسته شدن در خانه عباس ذکر شده است.(23) از سوى دیگر، هجرت نکردن و اسلام نیاوردن عباس و بودن وى در لشکر مشرکین و اسیر شدن او به دست مسلمانان در جنگ بدر، نقل تاریخى متواتر نیست تا از مخالفت این خبر با آن، دروغ بودن این خبر ثابت شود. نهایت این است که این خبر با آن نقل معارضه مى‏کند و همان‏گونه که صحت آن نقل و نادرستى این خبر محتمل است، عکس آن نیز محتمل است. ثانیا ممکن است در نقل این جمله از روایت براى راوى اشتباهى رخ داده باشد؛ مثلاً گفته شده باشد اول درى که بسته شد، در خانه عموى پیامبر(ص) بود و منظور در خانه حمزه بوده، ولى راوى تصور کرده که منظور از عموى پیامبر(ص)عباس بوده است، و به هر حال، مخالفت این جمله از روایت با تاریخ، دلیل مجعول بودن تمام این روایت نمى‏باشد. اما بسته‏شدن در خانه انصار: اولاً هیچ دلیلى نداریم که هیچ یک از انصار در کنار مسجد رسول خدا(ص) خانه نداشته‏اند، شاید بعضى از انصار تا آن زمان خانه‏اى نساخته بودند و هنگام ساختن مسجد رسول خدا(ص) در کنار مسجد خانه‏اى براى خود ساخته باشند. هم‏چنین احتمال زیاد شدن اشتباهى این کلمه توسط برخى از راویان نیز منتفى نیست. اما تعبیر «رجل» در مورد زید بن ارقم نیز دلیل ساختگى بودن حدیث نیست، زیرا هم تاریخ قطعى تولد زید در دست نیست و هم ممکن است عنوان رجل مجازا در مورد او به کار رفته باشد. بنابراین با وجود این احتمالات نمى‏توان به صورت قطعى این روایت را مجعول و ساختگى دانست و دلیل موضوع بودن این تفسیر قرار داد.
مورد دیگر روایتى است که در این تفسیر در ذیل آیه کریمه و من الناس من یشرى نفسه ابتغاء مرضات اللّه‏...، از حضرت على بن الحسین(ع) نقل شده است که مراد آیه خوبان از اصحاب پیامبر(ص) مى‏باشند که اهل مکه آنان را شکنجه کردند تا از دینشان دست بردارند، مانند بلال و صهیب و خبّاب و عمّار بن یاسر و پدر و مادر او...».(24) وى این روایت را نیز مجعول دانسته؛ به دلیل این که همه علماى شیعه و بسیارى از علماى اهل تسنن اتفاق دارند که این آیه درباره بیتوته امیرالمؤمنین(ع) نازل شده است و صهیب نیز از آن حضرت منحرف و نسبت به آن حضرت مبغض بوده است.(25) ولى در پاسخ مى‏توان گفت این روایت با آن اتفاق منافات ندارد، زیرا نزول آیه درباره بیتوته امیرالمؤمنین(ع) مانع از آن نیست که آیه افراد دیگرى را که براى کسب خشنودى خدا فداکارى کرده‏اند، شامل شود. پس این روایت شمول آیه نسبت به آنان را بیان کرده نه شأن نزول آن را. اما صهیب نیز همان‏گونه که خود ایشان توجه داشته‏اند، روایات مختلفى درباره‏اش موجود است: صدوق در خصال به سند خود از على بن ابیطالب(ع) روایت کرده است:
سبقت گیرندگان (به اسلام) پنج تن هستند: من سبقت‏گیرنده عرب هستم. سلمان سبقت‏گیرنده فارس و صهیب سبقت‏گیرنده روم و بلال سبقت‏گیرنده حبش و خبّاب سبقت گیرنده نبط است»(26) و کشّى(ره) به سند خود از امام صادق(ع) روایت کرده است: «بلال بنده صالحى بود و صهیب بنده بدى بود که بر عمر گریه مى‏کرد.»(27) و این روایت نیز یکى از آن روایات مختلف است. وانگهى ممکن است این کلمه در اثر اشتباه راوى اضافه شده باشد. پس نمى‏توان این کلمه را دلیل مجعول بودن کل روایت قرار داد، البته سکوت از نزول آیه درباره امیرالمؤمنین(ع) و اکتفا به ذکر این روایت در ذیل آیه، این پاسخ را ضعیف و احتمال مجعول بودن روایت را تقویت مى‏کند، ولى به هر حال مجعول بودن این روایت قطعى نیست و احتمال صدور روایت، هر چند نسبت به غیر صهیب، منتفى نمى‏باشد.
اکثر روایاتى را که وى مجعول دانسته بدین منوال مى‏توان پاسخ داد و احتمال واقعیت آن روایات را منتفى ندانست.
اما در مرحله دوم اگر همان گونه که آقاى شوشترى(ره) مدعى شده‏اند بیشتر روایات این تفسیر مجعول بوده و دلائل کافى براى اثبات مجعول بودن آن‏ها وجود داشته باشد، افترا بودن نسبت این تفسیر به امام ثابت مى‏شود، ولى وجود روایاتى مخالف با تاریخ مشهور یا مشتمل بر کرامات عجیب و غریب دلیل قطعى بر افتراى نسبتِ آن به امام(ع) نیست، حتى اگر مطالبى در این تفسیر دیده شود که نادرستى آن معلوم بوده، ولى قابل حمل بر اشتباه راویان یا نسّاخ این تفسیر باشد، باز مجعول و ساختگى بودن این تفسیر و افتراى نسبت آن به امام(ع) ثابت نمى‏شود، زیرا مدعا این نیست که این تفسیر به قلم خود امام مکتوب شده و دست نخورده به ما رسیده است، بلکه مدعا این است که این تفسیر به املاى امام بوده و ابوالحسن و ابویعقوب آن را نوشته و با وسائطى به ما رسیده است و وجود مطالب نادرستى که قابل حمل بر اشتباه راویان و نسّاخ باشد گرچه در کاهش اعتماد نسبت به روایات این تفسیر مؤثر است، ولى با مدعاى مزبور منافاتى ندارد. به همین ترتیب، ضعف کلام بعضى از بزرگان که فرموده‏اند: «نظرکننده در این تفسیر شک نمى‏کند که این، موضوع دروغ بسته شده به امام(ع) است و مقام عالمى محقق، بالاتر است از این که مثل این تفسیر بنویسد چه رسد به امام(ع)»(28) آشکار مى‏شود، زیرا مطالب این تفسیر را، بر فرض که امام(ع) فرموده باشد، به فراخور حال دو تلمیذ خود ابوالحسن و ابویعقوب بیان کرده‏اند و کتابت و تألیف آن توسط آن دو نفر انجام گرفته است، پس از نظر سطح علمى مطالب و یا کیفیت کتابت و تألیف آن با حال و مقام علمى آن دو نفر باید متناسب باشد نه با مقام علمى بلند امام(ع). در نتیجه، اگر منظور وى پائین بودن سطح علمى و یا کیفیت تألیف باشد که این دلیل افتراى نسبت آن به امام نیست و اگر منظور اشتمال این تفسیر بر مطالب باطل و نادرست باشد، وجود چنین مطالبى در آن به نحوى که قابل حمل بر اشتباه راویان و نسّاخ نباشد ثابت نیست.
اما این که فرموده‏اند اگر این کتاب ساختگى نمى‏بود، این معجزات عجیبى که نقل کرده است از پیامبر(ص) و امیرالمؤمنین(ع) و باقى امامان(ع) نیز نقل شده بود و علماى امامیه آن‏ها را روایت کرده بودند.(29) ضعفش آشکار است. آیا اگر معجزه‏اى تنها از یک امام نقل گردیده و از سایر امامان نقل نشده باشد یا تنها برخى از علما موفّق به روایت آن شده باشند، این ملازمه با ساختگى بودن آن معجزه دارد؟ چه ملازمه‏اى بین وحدت نقل و ساختگى بودن آن است؟! البته اعتبار آن در حد اعتبار معجزه‏اى که از همه یا اکثر امامان(ع) نقل شده و همه علما آن را روایت کرده‏اند نیست، ولى نمى‏توان هر معجزه یا روایتى را که تنها از یکى از امامان نقل شده و تنها برخى از علما آن را روایت کرده‏اند قاطعانه مجعول و ساختگى دانست.
نتیجه تحقیق
از آن‏چه در تحقیق کلام محقق شوشترى(ره) بیان شد معلوم مى‏شود که دلیل معتبرى بر ساختگى بودن تفسیر منسوب به امام حسن عسکرى(ع) وجود ندارد، گرچه استناد آن به حضرت نیز ثابت نیست؛ زیرا استناد هر کتابى به مؤلف یا املاکننده آن یا باید بر اساس تواتر قطعى یا خبر محفوف به قرائن و شواهد قطع‏آور باشد یا سند معتبرى بین ما و مؤلف و املاکننده آن وجود داشته باشد، که در مورد استناد این تفسیر به امام(ع) هیچ یک از این امور وجود ندارد. در نتیجه، همه روایات این کتاب در حکم روایاتى است که سند آن‏ها مجهول و از طریق راویان ناشناخته از امام(ع) نقل شده‏اند و صدور روایات آن از امام عسکرى(ع) احتمالى است.
از آن‏چه گفتیم نتیجه مى‏گیریم این که مؤلف فرموده‏اند: «تفسیر منسوب به امام عسکرى(ع) به نظر اهل تحقیق ساختگى است»، هم اظهار نظرى بدون دقت و بررسى است که از فردى مانند ایشان انتظار نمى‏رود و هم بر خلاف تحقیق است، زیرا هر چند صدور همه روایات و مطالب آن از امام عسکرى(ع) ثابت نیست، ولى دست کم در حد اخبار تاریخ طبرى که به واسطه راویان ناشناخته نقل شده اعتبار دارد. شگفت است در جایى مؤلف براى رد سخن استاد مطهرى به خبرى مجهول از تاریخ طبرى استناد مى‏کند، بدون این که از صحت و سقم سند آن بحث نماید، گویا مفاد آن را قطعى تلقّى کرده و وجود آن را در تاریخ طبرى براى صحتش کافى مى‏داند، ولى براى روایات تفسیر منسوب به امام عسکرى(ع) در حدّ یک خبر مجهول محتمل الصدور نیز ارزش قائل نشده و با قاطعیت آن را ساختگى معرفى مى‏نماید؟!
________________________________________
1. نگاهى به حماسه حسینى، ص 407.
2. همان، ص 408.
3. ر.ک: همان، ص 127.
4. ر.ک: همان، ص 41 و 42.
5. همان، ص 263.
6. آقاى استادى سى و یک نفر را نام برده که ساختگى بودن این تفسیر را نفى کرده‏اند. همه یا عمده آن را معتبر دانسته‏اند و یا آن را مانند سایر کتاب‏هاى روایى که مشتمل بر روایات صحیح و ضعیف است معرفى کرده‏اند (ر.ک: بحث حول هذا التفسیر محلق به «التفسیر المنسوب الى الامام العسکرى(ع)» نشر مدرسة الامام المهدى عج، ص 714 ـ 733).
7. ر.ک: همان، به نقل از روضة المتقین، ج 14، ص 250.
8. بحارالانوار، ج 1، ص 28.
9. وسایل الشیعه، ج 20، ص 59.
10. ر.ک: مستدرک الوسائل، ط قدیم، ج 3، ص 661 ـ 664 (الفائدة الخامسة من الخاتمة فى شرح مشیخة کتاب من لا یحضره الفقیه، رصد ـ اسناد صدوق به محمد بن قاسم استرآبادى).
11. طبرسى(ره) در مقدمه الاحتجاج، ص 4 تصریح کرده است روایاتى را که از امام حسن عسکرى(ع) در این کتاب مى‏آورم همه را با یک سند از روایاتى که در تفسیرش ذکر فرموده است نقل مى‏کنم. پس مى‏توان او را از ناقلان روایات تفسیر منسوب به آن حضرت دانست، بلکه با توجه به ظاهر کلمه «تفسیره» در کلام وى که گویاى اضافه تفسیر به امام(ع) است مى‏توان گفت استناد این تفسیر به امام در نظر وى تمام بوده و از این نظر شبهه‏اى نداشته است، گرچه اشتهار روایات آن را در حد اشتهار روایات سایر کتاب‏هایى که در احتجاج از آن‏ها روایت کرده نمى‏دانسته است.
12. ر.ک: منیة المرید، ص 19 «فصل من التفسیر المنسوب الى العسکرى(ع)».
13. فیض(ره) در مقدمه دوازدهم تصریح کرده که تفسیر اکثر سوره بقره و اکثر تفسیر آن را از تفسیر منسوب به ابى محمد العسکرى(ع) اخذ نموده‏ام و آن تفسیر نیکویى است (ر.ک: تفسیر الصافى، ج 1، ص 76).
14. ر.ک: البرهان فى تفسیر القرآن، ج 1، ص 79، 87، 91.
15. ر.ک: مرآة الانوار، ص 197، 199، 123.
16. ر.ک: تسلیة الفؤاد، ص 198.
17. آقاى سیدمحمدباقر ابطحى در پائین صفحات التفسیر المنسوب الى الامام العسکرى(ع) که توسط مدرسة الامام المهدى ـ عجل اللّه‏ تعالى فرجه الشریف ـ منتشر شده، آدرس روایات آن را در بحار ذکر کرده است.
18. ر.ک: الاخبار الدخیلة، ص 88 و 152.
19. ر.ک: معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 102 و 103 و ج 2، ص 98 رقم 524؛ الذریعة، ج 4، پاورقى ص 288 و 289.
20. مجمع الرجال، قهپائى، ج 6، ص 25، (غض ـ محمد بن قاسم).
21. الاخبار الدخیله، ص 152 ـ 288.
22. همان، ص 182، 183.
23. ر.ک: الصحیح من سیرة النبى الاعظم(ص)، ج 5، ص 345؛ در این کتاب پنج حدیث دال بر بسته‏شدن در خانه عباس به مسجد نقل شده است. البته از روایاتى هم استفاده مى‏شود که قضیه «سدّ ابواب» قبل از شهادت حمزه و رحلت رقیّه دختر رسول خدا(ص) بوده است و مؤلف کتاب الصحیح نیز همین را اختیار کرده است.
24. التفسیر المنسوب الى الامام العسکرى(ع)، ص 621.
25. الأخبار الدخیلة، ص 168.
26. الخصال، ص 312 (باب الخمسة، حدیث 89).
27. اختیار معرفة الرجال، المعروف برجال الکشّى(ره)، ج 1، ص 190 و 192، رقم 79.
28. ر.ک: معجم رجال الحدیث، ج 12، ص 147، رقم 8428.
29. الاخبار الدخیلة، ص 212.
30. ر.ک: نگاهى به حماسه حسینى، ص 33 و 34.
31. ر.ک: همان، ص 5.
32. فرهنگ معین، ج 4، ص 4784.