رعایت ضابطه عقلایى تحقیق و نقد در «نگاهى به حماسه حسینى»
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
«نگاهى به حماسه حسینى» نام کتابى است در نقد کتاب «حماسه حسینى» شهید مطهرى که ناقد در آن به نقد سندى و دلالى بعضى از مباحث استاد شهید مىپردازد. ضابطه عقلى و عقلایى تحقیق و نقد اقتضا مىکند که فرد محقق هر مطلبى را که مىگوید یا مىنویسد، چه در مقام بیان نظریه خود باشد و چه در نقد مطالب دیگران، کاملاً مورد دقت و بررسى قرار دهد؛ اگر برهان عقلى است، مقدمات آن را بررسى کند که آیا همه مقدمات آن از یقینیات (بدیهى یا منتهى به بدیهیات) است یا خیر؟ زیرا اگر بعضى از مقدمات آن از وهمیات یا مظنونات یا حتى مشهورات و مقبولات باشد، نمىتوان به عنوان برهان قطعى به آن اتکا یا استدلال کرد، و اگر مطلبى را که بیان مىکند تاریخى و نقلى است، سند، دلالت و معارض نداشتن آن را بررسى کند. دقت کند که آیا از متواترات یا اخبار محفوف به قراین قطعى است که بتوان به عنوان نقل قطعى به آن استدلال کرد و یا از اخبار آحاد است؟ و اگر از آحاد است بررسى کند که راویان آن ثقه و سند آن معتبر است یا خیر؟ زیرا اگر سند آن معتبر نباشد، نمىتوان از مدلول آن به عنوان یک واقعیت تاریخى به صورت قطعى خبر داد و براى اثبات مدعاى خود یا نفى و نقد مطالب دیگران به آن استدلال کرد. همچنین اگر برهان قطعى یا دلیل نقلى معتبر بر بطلان مطلب یا خبرى نباشد نمىتوان با قاطعیت آن را نفى کرده دروغ و ساختگىاش خواند.
ناقد کتاب حماسه حسینى در بیان پیامِ بخشِ دوم کتاب بر این نکته تأکید کرده و مىگوید:
هر گوینده یا نویسندهاى که مىخواهد مسألهاى را مورد بحث قرار دهد، باید با دقت کامل به همه جوانب آن توجه کند(1)
و سخن بعضى از اساتید را در نکوهش افرادى که براى تأمین خواسته خود به روایتى که سند صحیح ندارد تمسک مىکنند نقل کرده و در تأیید آن گفته است:
آرى این واقعیت دارد که گاهى افرادى به حدیثى که سند محکمى ندارد تمسک مىکنند تا خواسته خود را تأمین نمایند.(2)
ایشان انتقاد آن استاد را به این دسته افراد به موقع و صحیح دانسته است، ولى بر او اشکال کرده که در اواخر کتاب، همان کارى را که قبلاً از آن انتقاد کرده خود انجام داده است. با نگاهى به کتاب نگاهى به حماسه حسینى معلوم مىشود که خود ناقد نیز به همان اشکال مبتلا شده و در مواردى براى تأمین خواسته خود به روایت و خبرى که فاقد سند معتبر است تمسک کرده و ضابطه عقلایى تحقیق و نقد را رعایت نکرده است. به عنوان نمونه:
1. در اشکال بر عباراتى از استاد مطهرى که از ملحق نشدن اصحاب امام حسین(ع) به دشمن خبر مىدهد چنین نوشته است:
این که فرمودهاند یک نفر از اصحاب امام به دشمن ملحق نشد؛ بر خلاف حقیقت است. زیرا طبرى از ابومخنف ـ که از راویان امام صادق(ع) و از معتبرترین مورّخان است ـ ملحق شدن یک نفر از اصحاب امام را به دشمن نقل کرده است». و بعد روایت طبرى را که از ملحق شدن «مرفّع بن ثمامه اسدى» به اردوگاه دشمن خبر مىدهد آورده است.(3)
سؤال ما این است که آیا سند این روایت معتبر است که آن را حقیقت تلقى کرده و سخن استاد را بر خلاف حقیقت دانستهاید؟ آیا هر چه طبرى در کتاب خود آورده حقیقت است؟ یا این که نقل از ابومخنف که از راویان امام صادق(ع) و از معتبرترین مورّخان است براى صحت سند آن خبر کافى است؟ آیا وثاقت سلیمان بن راشد و حمید بن مسلم که ابومخنف از آنان روایت کرده ثابت است؟! وثاقت طبرى براى شیعه از چه راهى ثابت شده است؟ معلوم است که توثیق رجالشناسان اهل تسنن براى شیعه اعتبار ندارد، زیرا باید وثاقت توثیق کننده ثابت باشد تا توثیق او اعتبار داشته باشد و رجالشناسان شیعه نیز نسبت به او توثیق ندارند. در ثانى از کجا ثابت شده که کتاب واقعى ابومخنف بدون هیچگونه دخل و تصرّفى به دست طبرى رسیده و طبرى از آن نقل کرده است؟ حقیقت بودن این خبر را از چه راهى به دست آوردهاید که به استناد آن، سخن استاد را بر خلاف حقیقت دانستهاید؟
2. در اشکال بر کلام استاد که فرموده است احدى نهضت امام حسین(ع) را تصویب نمىکرد، به صورت قطعى گفته است:
رسول خدا(ص)... با مردم مشورت مىکرد و حتى گاهى در مقابل رأى مردم از رأى خود صرفنظر مىنمود، چنان که در جنگ بدر و احد و خندق چنین کرد. و نیز حضرت على(ع) در کار کشوردارى با اصحاب خود مشورت مىکرد، چنان که درباره جنگ صفین در یک جلسه عمومى قضیه را به مشورت گذاشت و پس از شنیدن رأىهاى مخالف و موافق به رأى اکثریت عمل کرد. امام حسین(ع) در وصیتنامه خود در وقت حرکت از مدینه مىنویسد: من به سیره جدم محمد(ص) و پدرم على(ع) عمل مىکنم.(4)
از این بیان نتیجه گرفته است که امام حسین(ع) درباره قیام خود رأى عقلا و سیاستمداران مخلص را جویا شده و با موافقت اکثریت عقلا حرکت کرده است.
در این جا نیز سؤال مىشود که آیا مشورت رسول خدا(ص) در جنگ بدر و احد و خندق و صرفنظرکردن از رأى خود در مقابل رأى مردم و مشورت کردن حضرت على(ع) در جنگ صفین و عمل کردن به رأى اکثریت، با سندى معتبر ثابت شده است؟ چه شده است که در این جا بحث از سند را لازم نمىدانید؟ آیا وجود این خبر در شرح ابن ابى الحدید یا مقتل خوارزمى براى صحت خبر کافى است؟ به علاوه این اخبار بر فرض صحت دلالت دارند که پیامبر(ص) و امام على(ع) در مواردى با مردم مشورت مىکردهاند ودلالت ندارند که در هیچ موردى پیامبر(ص) بدون مشورت با مردم و احراز موافقت اکثریت عقلا کارى نمىکردهاند تا بر اساس آن بگوییم که امام حسین(ع) بر خلاف سیره جدّ و پدر خود کارى نمىکند و حتما ایشان هم رأى اکثریت را به دست آورده و با موافقت اکثریت عقلا حرکت کرده است.
از جمله مواردى که به نظر مىرسد ضابطه تحقیق در آنها رعایت نشده و بدون دقت و بررسى اظهار نظر شده این است که فرمودهاند:
تفسیر منسوب به امام عسکرى(ع) به نظر اهل تحقیق ساختگى است.(5)
اما هیچ شاهد و دلیلى براى ساختگى بودن آن ذکر نکرده و فقط در پاورقى از بحث محقق شوشترى در این باره خبر داده است. گویا بحث محقق شوشترى را پذیرفته و به آن اعتماد کرده است. این اظهار نظر از دو جهت قابل مناقشه است:
1. ساختگى بودن این تفسیر، نظر همه اهل تحقیق نیست. جمعى آن را ساختگى دانستهاند، ولى عدهاى نیز بر آن اعتماد کرده و استناد آن را به امام تقویت کردهاند.(6)
دانشمند عالىقدر محمدتقى مجلسى(ره) در روضة المتقین اشکال قائلین به ساختگى بودن این تفسیر را پاسخ داده و فرموده است:
کسى که با کلام ائمه(ع) مرتبط باشد، مىداند که این تفسیر کلام آنان است و شیخ ما شهید ثانى(ره) بر آن اعتماد کرده و روایات فراوانى از آن را در کتابهایش نقل کرده است.(7)
علاّمه محمدباقر مجلسى(ره) نیز فرموده است:
کتاب تفسیر امام از کتابهاى معروف است و صدوق بر آن اعتماد کرده و از آن روایت نقل کرده است، گرچه برخى از محدّثان در آن طعن زدهاند، ولى صدوق(ره) به آن آشناتر و زمانش به آن نزدیکتر است از کسى که در آن طعن زده است، و بیشتر علما از آن روایت کردهاند بدون این که در آن اشکالى کرده باشند.(8)
شیخ حرّ عاملى در وسائل فرموده است:
تفسیر امام حسن بن على عسکرى(ع) را با سند خود از شیخ ابوجعفر طوسى(ره) از مفید از صدوق از محمد بن قاسم مفسر استرآبادى از یوسف بن محمد بن زیاد و على بن محمد بن سیّار (که صدوق و طبرسى فرمودهاند از شیعه امامیه بودهاند) از پدرشان از امام روایت مىکنیم و این تفسیر آن تفسیرى نیست که برخى از علماى رجال در آن طعن زدهاند، زیرا که آن از ابوالحسن سوم روایت مىشود و این تفسیر از ابومحمد(ع) روایت شده است و آن را سهل دیباجى از پدرش روایت مىکند و هیچ یک از آن دو در سند این تفسیر ذکر نشده است و در آن روایاتى از غیر معروفها وجود دارد و این خالى از این قسم روایات است و رئیس محدثان ابن بابویه بر آن اعتماد کرده است و احادیث فراوانى از آن را در کتاب من لایحضره الفقیه و سایر کتابهایش نقل کرده است و همچنین طبرسى و غیر آن دو از علماى ما از آن روایت کردهاند(9)
محدث نورى(ره) نیز در خاتمه مستدرک در تقویت استناد آن به امام عسکرى(ع) و رفع اشکال از آن سعى وافر به عمل آورده است.(10) و جمعى مانند طبرسى(ره) در احتجاج(11) و شهید ثانى در منیة المرید(12) و فیض کاشانى در صافى(13) و سید هاشم بحرانى(ره) در تفسیر برهان(14) و ابوالحسن شریف در مرآة الانوار(15) و شبّر(ره) در تسلیة الفؤاد(16) از این تفسیر روایت نقل کردهاند و تمام روایات آن به صورت پراکنده در بحارالانوار نقل شده است.(17)
2. محقق شوشترى(ره) که مؤلف به بحث وى درباره ساختگى بودن این تفسیر اشاره کرده و ظاهرا آن را غیرقابل اشکال دانسته و در ساختگى دانستن این تفسیر به آن اعتماد کرده است، در بیان ساختگى بودن این تفسیر به دو وجه استناد کرده است:
الف. گواهى خِرّیتِ صناعت و نقّاد آثار: احمد بن حسن غضائرى بر ساختگى بودن این تفسیر.
ب. وجود اخبار موضوعه در این تفسیر.(18)
هر دو وجه قابل مناقشه است: اما وجه اول مناقشهاش اولاً این است که گواهى ابنغضائرى از کتاب الضعفاء نقل شده و استناد آن کتاب به ابنغضائرى ثابت نیست. به همین جهت، با این که ابنغضائرى از علماى شیعه و مورد اعتماد است، تضعیفهایى را که از وى نقل مىشود معتبر نمىدانند.(19) ثانیا عبارتى که از «ابن غضائرى» نقل شده چنین است:
محمد بن القاسم المفسّر الاسترآبادى روى عنه ابوجعفر ابن بابویه، ضعیف کذّاب روى عنه تفسیرا یرویه عن رجلین مجهولین احدهما یعرف بیوسف بن محمد بن زیاد و الاخر على بن محمد بن یسار عن ابیهما عن ابى الحسن الثالث ـ علیهم السلام ـ و التفسیر موضوع عن سهل الدیباجى عن ابیه باحادیث من هذه المناکیر.»(20)
تفسیرى که در این عبارت ساخته سهل دیباجى معرفى شده معلوم نیست که تفسیر منسوب به امام عسکرى(ع) موجود باشد، زیرا از جهاتى با این تفسیر تفاوت دارد:
آن تفسیر از ابوالحسن(ع) سوم نقل شده و تفسیر موجود، منسوب به امام حسن عسکرى(ع) است.
تفسیر موجود را بر حسب سندى که در آغاز آن آمده است یوسف بن محمد بن زیاد و على بن محمد بن یسار بدون واسطه از امام شنیدهاند، ولى آن تفسیر را دو نفر نامبرده به واسطه پدرشان از امام(ع) نقل کردهاند.
آن تفسیر ساخته سهل دیباجى از پدرش معرفى شده و در سند تفسیر موجود از سهل دیباجى و پدرش ذکرى به میان نیامده است.
و اما وجه دوم در دو مرحله قابل بررسى است:
الف. آیا در این تفسیر روایات منکر و مطالب متهافت و متناقض و مخالف با قرآن و تاریخ معلوم وجود دارد یا خیر؟
ب. بر فرض وجود چنین روایات و مطالبى در آن، تا چه اندازه در بىاعتبارى آن مؤثر است؟
اما در مرحله اول محقق شوشترى(ره) در کتاب الاخبار الدخیلة حدود سى و شش مورد از این تفسیر را به عنوان اخبار موضوعه ذکر کرده و مجعول بودن آنها را توضیح داده است و بعد فرموده است: آن چه را که نقل کردم، نمونهاى از روایات مجعول این کتاب است و اگر بخواهم همه روایات مجعول آن را ذکر کنم، باید بیشتر آن کتاب را نقل کنم، زیرا روایت صحیح در آن بسیار کم است.(21)
در بین این روایات مجعول، روایتى که مخالف با قرآن باشد و یا در بین خود آنها تهافت و تناقض باشد به چشم نمىخورد، بلکه عمده وجوهى که محقق براى مجعول و ساختگى بودن آن روایات ذکر کرده است، مخالفت آنها با مطالب تاریخى مسلم و مورد اتفاق یا حکم فقهى مورد اتفاق شیعه یا روایات خارج از این کتاب است. به عنوان مثال در این تفسیر روایت شده که: «وقتى رسول خدا(ص) مسجدش را در مدینه بنا کرد و درِ خانهاش را به مسجد باز نمود و مهاجران و انصار نیز درب خانههایشان را به مسجد باز کردند، خداى عز و جل اراده فرمود که فضیلت محمد(ص) و برترى آل او را آشکار کند، پس جبرئیل از جانب خداى متعال پیام آورد که قبل از این که بر شما عذاب نازل شود، در خانهها را از مسجد رسول خدا(ص) ببندید. پس اول کسى که رسول خدا(ص) او را به بستن در خانهاش فرمان داد عباس بن عبدالمطلب بود... . بعد از ذکر استثنا شدن در خانه فاطمه و امیرمؤمنان(ع) از بستهشدن و خشم منافقان و گفت و گوى آنان در این باره در ادامه حدیث آمده است: مردى از مؤمنان که به او زید بن ارقم گفته مىشد بر آن منافقان وارد شد و به آنان گفت اى دشمنان خدا! آیا خدا را تکذیب مىکنید و به رسول او طعن مىزنید و...».(22)
وى این روایت را یکى از روایات موضوعه (ساختگى) به شمار آورده و براى جعلى بودن آن شواهدى ذکر کرده است: 1. عباس بن عبدالمطلب در این هنگام هجرت نکرده و اصلاً اسلام نیاورده بود تا در کنار مسجد رسول خدا(ص) خانه داشته و به بستن در آن مأمور شده باشد، زیرا وى در جنگ بدر در لشکر مشرکین بود و به دست مسلمانان اسیر شد.
2. انصار پیش از آمدن رسول خدا(ص) به مدینه و ساختن مسجد، خانه داشتهاند و خانه آنها در کنار مسجد رسول خدا(ص) نبوده است تا به بستن در خانههایشان مأمور شوند.
3. زید بن ارقم در آن زمان مرد نبوده، بلکه نوجوان بوده است.
ولى به نظر مىرسد که با این شواهد، جعلى بودن حدیث مزبور ثابت نمىشود، زیرا اولاً تاریخ دقیق فرمان بستهشدن در خانهها معلوم نیست و ممکن است بعد از اسلام آوردن عباس باشد و در روایات متعدد دیگرى نیز بسته شدن در خانه عباس ذکر شده است.(23) از سوى دیگر، هجرت نکردن و اسلام نیاوردن عباس و بودن وى در لشکر مشرکین و اسیر شدن او به دست مسلمانان در جنگ بدر، نقل تاریخى متواتر نیست تا از مخالفت این خبر با آن، دروغ بودن این خبر ثابت شود. نهایت این است که این خبر با آن نقل معارضه مىکند و همانگونه که صحت آن نقل و نادرستى این خبر محتمل است، عکس آن نیز محتمل است. ثانیا ممکن است در نقل این جمله از روایت براى راوى اشتباهى رخ داده باشد؛ مثلاً گفته شده باشد اول درى که بسته شد، در خانه عموى پیامبر(ص) بود و منظور در خانه حمزه بوده، ولى راوى تصور کرده که منظور از عموى پیامبر(ص)عباس بوده است، و به هر حال، مخالفت این جمله از روایت با تاریخ، دلیل مجعول بودن تمام این روایت نمىباشد. اما بستهشدن در خانه انصار: اولاً هیچ دلیلى نداریم که هیچ یک از انصار در کنار مسجد رسول خدا(ص) خانه نداشتهاند، شاید بعضى از انصار تا آن زمان خانهاى نساخته بودند و هنگام ساختن مسجد رسول خدا(ص) در کنار مسجد خانهاى براى خود ساخته باشند. همچنین احتمال زیاد شدن اشتباهى این کلمه توسط برخى از راویان نیز منتفى نیست. اما تعبیر «رجل» در مورد زید بن ارقم نیز دلیل ساختگى بودن حدیث نیست، زیرا هم تاریخ قطعى تولد زید در دست نیست و هم ممکن است عنوان رجل مجازا در مورد او به کار رفته باشد. بنابراین با وجود این احتمالات نمىتوان به صورت قطعى این روایت را مجعول و ساختگى دانست و دلیل موضوع بودن این تفسیر قرار داد.
مورد دیگر روایتى است که در این تفسیر در ذیل آیه کریمه و من الناس من یشرى نفسه ابتغاء مرضات اللّه...، از حضرت على بن الحسین(ع) نقل شده است که مراد آیه خوبان از اصحاب پیامبر(ص) مىباشند که اهل مکه آنان را شکنجه کردند تا از دینشان دست بردارند، مانند بلال و صهیب و خبّاب و عمّار بن یاسر و پدر و مادر او...».(24) وى این روایت را نیز مجعول دانسته؛ به دلیل این که همه علماى شیعه و بسیارى از علماى اهل تسنن اتفاق دارند که این آیه درباره بیتوته امیرالمؤمنین(ع) نازل شده است و صهیب نیز از آن حضرت منحرف و نسبت به آن حضرت مبغض بوده است.(25) ولى در پاسخ مىتوان گفت این روایت با آن اتفاق منافات ندارد، زیرا نزول آیه درباره بیتوته امیرالمؤمنین(ع) مانع از آن نیست که آیه افراد دیگرى را که براى کسب خشنودى خدا فداکارى کردهاند، شامل شود. پس این روایت شمول آیه نسبت به آنان را بیان کرده نه شأن نزول آن را. اما صهیب نیز همانگونه که خود ایشان توجه داشتهاند، روایات مختلفى دربارهاش موجود است: صدوق در خصال به سند خود از على بن ابیطالب(ع) روایت کرده است:
سبقت گیرندگان (به اسلام) پنج تن هستند: من سبقتگیرنده عرب هستم. سلمان سبقتگیرنده فارس و صهیب سبقتگیرنده روم و بلال سبقتگیرنده حبش و خبّاب سبقت گیرنده نبط است»(26) و کشّى(ره) به سند خود از امام صادق(ع) روایت کرده است: «بلال بنده صالحى بود و صهیب بنده بدى بود که بر عمر گریه مىکرد.»(27) و این روایت نیز یکى از آن روایات مختلف است. وانگهى ممکن است این کلمه در اثر اشتباه راوى اضافه شده باشد. پس نمىتوان این کلمه را دلیل مجعول بودن کل روایت قرار داد، البته سکوت از نزول آیه درباره امیرالمؤمنین(ع) و اکتفا به ذکر این روایت در ذیل آیه، این پاسخ را ضعیف و احتمال مجعول بودن روایت را تقویت مىکند، ولى به هر حال مجعول بودن این روایت قطعى نیست و احتمال صدور روایت، هر چند نسبت به غیر صهیب، منتفى نمىباشد.
اکثر روایاتى را که وى مجعول دانسته بدین منوال مىتوان پاسخ داد و احتمال واقعیت آن روایات را منتفى ندانست.
اما در مرحله دوم اگر همان گونه که آقاى شوشترى(ره) مدعى شدهاند بیشتر روایات این تفسیر مجعول بوده و دلائل کافى براى اثبات مجعول بودن آنها وجود داشته باشد، افترا بودن نسبت این تفسیر به امام ثابت مىشود، ولى وجود روایاتى مخالف با تاریخ مشهور یا مشتمل بر کرامات عجیب و غریب دلیل قطعى بر افتراى نسبتِ آن به امام(ع) نیست، حتى اگر مطالبى در این تفسیر دیده شود که نادرستى آن معلوم بوده، ولى قابل حمل بر اشتباه راویان یا نسّاخ این تفسیر باشد، باز مجعول و ساختگى بودن این تفسیر و افتراى نسبت آن به امام(ع) ثابت نمىشود، زیرا مدعا این نیست که این تفسیر به قلم خود امام مکتوب شده و دست نخورده به ما رسیده است، بلکه مدعا این است که این تفسیر به املاى امام بوده و ابوالحسن و ابویعقوب آن را نوشته و با وسائطى به ما رسیده است و وجود مطالب نادرستى که قابل حمل بر اشتباه راویان و نسّاخ باشد گرچه در کاهش اعتماد نسبت به روایات این تفسیر مؤثر است، ولى با مدعاى مزبور منافاتى ندارد. به همین ترتیب، ضعف کلام بعضى از بزرگان که فرمودهاند: «نظرکننده در این تفسیر شک نمىکند که این، موضوع دروغ بسته شده به امام(ع) است و مقام عالمى محقق، بالاتر است از این که مثل این تفسیر بنویسد چه رسد به امام(ع)»(28) آشکار مىشود، زیرا مطالب این تفسیر را، بر فرض که امام(ع) فرموده باشد، به فراخور حال دو تلمیذ خود ابوالحسن و ابویعقوب بیان کردهاند و کتابت و تألیف آن توسط آن دو نفر انجام گرفته است، پس از نظر سطح علمى مطالب و یا کیفیت کتابت و تألیف آن با حال و مقام علمى آن دو نفر باید متناسب باشد نه با مقام علمى بلند امام(ع). در نتیجه، اگر منظور وى پائین بودن سطح علمى و یا کیفیت تألیف باشد که این دلیل افتراى نسبت آن به امام نیست و اگر منظور اشتمال این تفسیر بر مطالب باطل و نادرست باشد، وجود چنین مطالبى در آن به نحوى که قابل حمل بر اشتباه راویان و نسّاخ نباشد ثابت نیست.
اما این که فرمودهاند اگر این کتاب ساختگى نمىبود، این معجزات عجیبى که نقل کرده است از پیامبر(ص) و امیرالمؤمنین(ع) و باقى امامان(ع) نیز نقل شده بود و علماى امامیه آنها را روایت کرده بودند.(29) ضعفش آشکار است. آیا اگر معجزهاى تنها از یک امام نقل گردیده و از سایر امامان نقل نشده باشد یا تنها برخى از علما موفّق به روایت آن شده باشند، این ملازمه با ساختگى بودن آن معجزه دارد؟ چه ملازمهاى بین وحدت نقل و ساختگى بودن آن است؟! البته اعتبار آن در حد اعتبار معجزهاى که از همه یا اکثر امامان(ع) نقل شده و همه علما آن را روایت کردهاند نیست، ولى نمىتوان هر معجزه یا روایتى را که تنها از یکى از امامان نقل شده و تنها برخى از علما آن را روایت کردهاند قاطعانه مجعول و ساختگى دانست.
نتیجه تحقیق
از آنچه در تحقیق کلام محقق شوشترى(ره) بیان شد معلوم مىشود که دلیل معتبرى بر ساختگى بودن تفسیر منسوب به امام حسن عسکرى(ع) وجود ندارد، گرچه استناد آن به حضرت نیز ثابت نیست؛ زیرا استناد هر کتابى به مؤلف یا املاکننده آن یا باید بر اساس تواتر قطعى یا خبر محفوف به قرائن و شواهد قطعآور باشد یا سند معتبرى بین ما و مؤلف و املاکننده آن وجود داشته باشد، که در مورد استناد این تفسیر به امام(ع) هیچ یک از این امور وجود ندارد. در نتیجه، همه روایات این کتاب در حکم روایاتى است که سند آنها مجهول و از طریق راویان ناشناخته از امام(ع) نقل شدهاند و صدور روایات آن از امام عسکرى(ع) احتمالى است.
از آنچه گفتیم نتیجه مىگیریم این که مؤلف فرمودهاند: «تفسیر منسوب به امام عسکرى(ع) به نظر اهل تحقیق ساختگى است»، هم اظهار نظرى بدون دقت و بررسى است که از فردى مانند ایشان انتظار نمىرود و هم بر خلاف تحقیق است، زیرا هر چند صدور همه روایات و مطالب آن از امام عسکرى(ع) ثابت نیست، ولى دست کم در حد اخبار تاریخ طبرى که به واسطه راویان ناشناخته نقل شده اعتبار دارد. شگفت است در جایى مؤلف براى رد سخن استاد مطهرى به خبرى مجهول از تاریخ طبرى استناد مىکند، بدون این که از صحت و سقم سند آن بحث نماید، گویا مفاد آن را قطعى تلقّى کرده و وجود آن را در تاریخ طبرى براى صحتش کافى مىداند، ولى براى روایات تفسیر منسوب به امام عسکرى(ع) در حدّ یک خبر مجهول محتمل الصدور نیز ارزش قائل نشده و با قاطعیت آن را ساختگى معرفى مىنماید؟!
________________________________________
1. نگاهى به حماسه حسینى، ص 407.
2. همان، ص 408.
3. ر.ک: همان، ص 127.
4. ر.ک: همان، ص 41 و 42.
5. همان، ص 263.
6. آقاى استادى سى و یک نفر را نام برده که ساختگى بودن این تفسیر را نفى کردهاند. همه یا عمده آن را معتبر دانستهاند و یا آن را مانند سایر کتابهاى روایى که مشتمل بر روایات صحیح و ضعیف است معرفى کردهاند (ر.ک: بحث حول هذا التفسیر محلق به «التفسیر المنسوب الى الامام العسکرى(ع)» نشر مدرسة الامام المهدى عج، ص 714 ـ 733).
7. ر.ک: همان، به نقل از روضة المتقین، ج 14، ص 250.
8. بحارالانوار، ج 1، ص 28.
9. وسایل الشیعه، ج 20، ص 59.
10. ر.ک: مستدرک الوسائل، ط قدیم، ج 3، ص 661 ـ 664 (الفائدة الخامسة من الخاتمة فى شرح مشیخة کتاب من لا یحضره الفقیه، رصد ـ اسناد صدوق به محمد بن قاسم استرآبادى).
11. طبرسى(ره) در مقدمه الاحتجاج، ص 4 تصریح کرده است روایاتى را که از امام حسن عسکرى(ع) در این کتاب مىآورم همه را با یک سند از روایاتى که در تفسیرش ذکر فرموده است نقل مىکنم. پس مىتوان او را از ناقلان روایات تفسیر منسوب به آن حضرت دانست، بلکه با توجه به ظاهر کلمه «تفسیره» در کلام وى که گویاى اضافه تفسیر به امام(ع) است مىتوان گفت استناد این تفسیر به امام در نظر وى تمام بوده و از این نظر شبههاى نداشته است، گرچه اشتهار روایات آن را در حد اشتهار روایات سایر کتابهایى که در احتجاج از آنها روایت کرده نمىدانسته است.
12. ر.ک: منیة المرید، ص 19 «فصل من التفسیر المنسوب الى العسکرى(ع)».
13. فیض(ره) در مقدمه دوازدهم تصریح کرده که تفسیر اکثر سوره بقره و اکثر تفسیر آن را از تفسیر منسوب به ابى محمد العسکرى(ع) اخذ نمودهام و آن تفسیر نیکویى است (ر.ک: تفسیر الصافى، ج 1، ص 76).
14. ر.ک: البرهان فى تفسیر القرآن، ج 1، ص 79، 87، 91.
15. ر.ک: مرآة الانوار، ص 197، 199، 123.
16. ر.ک: تسلیة الفؤاد، ص 198.
17. آقاى سیدمحمدباقر ابطحى در پائین صفحات التفسیر المنسوب الى الامام العسکرى(ع) که توسط مدرسة الامام المهدى ـ عجل اللّه تعالى فرجه الشریف ـ منتشر شده، آدرس روایات آن را در بحار ذکر کرده است.
18. ر.ک: الاخبار الدخیلة، ص 88 و 152.
19. ر.ک: معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 102 و 103 و ج 2، ص 98 رقم 524؛ الذریعة، ج 4، پاورقى ص 288 و 289.
20. مجمع الرجال، قهپائى، ج 6، ص 25، (غض ـ محمد بن قاسم).
21. الاخبار الدخیله، ص 152 ـ 288.
22. همان، ص 182، 183.
23. ر.ک: الصحیح من سیرة النبى الاعظم(ص)، ج 5، ص 345؛ در این کتاب پنج حدیث دال بر بستهشدن در خانه عباس به مسجد نقل شده است. البته از روایاتى هم استفاده مىشود که قضیه «سدّ ابواب» قبل از شهادت حمزه و رحلت رقیّه دختر رسول خدا(ص) بوده است و مؤلف کتاب الصحیح نیز همین را اختیار کرده است.
24. التفسیر المنسوب الى الامام العسکرى(ع)، ص 621.
25. الأخبار الدخیلة، ص 168.
26. الخصال، ص 312 (باب الخمسة، حدیث 89).
27. اختیار معرفة الرجال، المعروف برجال الکشّى(ره)، ج 1، ص 190 و 192، رقم 79.
28. ر.ک: معجم رجال الحدیث، ج 12، ص 147، رقم 8428.
29. الاخبار الدخیلة، ص 212.
30. ر.ک: نگاهى به حماسه حسینى، ص 33 و 34.
31. ر.ک: همان، ص 5.
32. فرهنگ معین، ج 4، ص 4784.
ناقد کتاب حماسه حسینى در بیان پیامِ بخشِ دوم کتاب بر این نکته تأکید کرده و مىگوید:
هر گوینده یا نویسندهاى که مىخواهد مسألهاى را مورد بحث قرار دهد، باید با دقت کامل به همه جوانب آن توجه کند(1)
و سخن بعضى از اساتید را در نکوهش افرادى که براى تأمین خواسته خود به روایتى که سند صحیح ندارد تمسک مىکنند نقل کرده و در تأیید آن گفته است:
آرى این واقعیت دارد که گاهى افرادى به حدیثى که سند محکمى ندارد تمسک مىکنند تا خواسته خود را تأمین نمایند.(2)
ایشان انتقاد آن استاد را به این دسته افراد به موقع و صحیح دانسته است، ولى بر او اشکال کرده که در اواخر کتاب، همان کارى را که قبلاً از آن انتقاد کرده خود انجام داده است. با نگاهى به کتاب نگاهى به حماسه حسینى معلوم مىشود که خود ناقد نیز به همان اشکال مبتلا شده و در مواردى براى تأمین خواسته خود به روایت و خبرى که فاقد سند معتبر است تمسک کرده و ضابطه عقلایى تحقیق و نقد را رعایت نکرده است. به عنوان نمونه:
1. در اشکال بر عباراتى از استاد مطهرى که از ملحق نشدن اصحاب امام حسین(ع) به دشمن خبر مىدهد چنین نوشته است:
این که فرمودهاند یک نفر از اصحاب امام به دشمن ملحق نشد؛ بر خلاف حقیقت است. زیرا طبرى از ابومخنف ـ که از راویان امام صادق(ع) و از معتبرترین مورّخان است ـ ملحق شدن یک نفر از اصحاب امام را به دشمن نقل کرده است». و بعد روایت طبرى را که از ملحق شدن «مرفّع بن ثمامه اسدى» به اردوگاه دشمن خبر مىدهد آورده است.(3)
سؤال ما این است که آیا سند این روایت معتبر است که آن را حقیقت تلقى کرده و سخن استاد را بر خلاف حقیقت دانستهاید؟ آیا هر چه طبرى در کتاب خود آورده حقیقت است؟ یا این که نقل از ابومخنف که از راویان امام صادق(ع) و از معتبرترین مورّخان است براى صحت سند آن خبر کافى است؟ آیا وثاقت سلیمان بن راشد و حمید بن مسلم که ابومخنف از آنان روایت کرده ثابت است؟! وثاقت طبرى براى شیعه از چه راهى ثابت شده است؟ معلوم است که توثیق رجالشناسان اهل تسنن براى شیعه اعتبار ندارد، زیرا باید وثاقت توثیق کننده ثابت باشد تا توثیق او اعتبار داشته باشد و رجالشناسان شیعه نیز نسبت به او توثیق ندارند. در ثانى از کجا ثابت شده که کتاب واقعى ابومخنف بدون هیچگونه دخل و تصرّفى به دست طبرى رسیده و طبرى از آن نقل کرده است؟ حقیقت بودن این خبر را از چه راهى به دست آوردهاید که به استناد آن، سخن استاد را بر خلاف حقیقت دانستهاید؟
2. در اشکال بر کلام استاد که فرموده است احدى نهضت امام حسین(ع) را تصویب نمىکرد، به صورت قطعى گفته است:
رسول خدا(ص)... با مردم مشورت مىکرد و حتى گاهى در مقابل رأى مردم از رأى خود صرفنظر مىنمود، چنان که در جنگ بدر و احد و خندق چنین کرد. و نیز حضرت على(ع) در کار کشوردارى با اصحاب خود مشورت مىکرد، چنان که درباره جنگ صفین در یک جلسه عمومى قضیه را به مشورت گذاشت و پس از شنیدن رأىهاى مخالف و موافق به رأى اکثریت عمل کرد. امام حسین(ع) در وصیتنامه خود در وقت حرکت از مدینه مىنویسد: من به سیره جدم محمد(ص) و پدرم على(ع) عمل مىکنم.(4)
از این بیان نتیجه گرفته است که امام حسین(ع) درباره قیام خود رأى عقلا و سیاستمداران مخلص را جویا شده و با موافقت اکثریت عقلا حرکت کرده است.
در این جا نیز سؤال مىشود که آیا مشورت رسول خدا(ص) در جنگ بدر و احد و خندق و صرفنظرکردن از رأى خود در مقابل رأى مردم و مشورت کردن حضرت على(ع) در جنگ صفین و عمل کردن به رأى اکثریت، با سندى معتبر ثابت شده است؟ چه شده است که در این جا بحث از سند را لازم نمىدانید؟ آیا وجود این خبر در شرح ابن ابى الحدید یا مقتل خوارزمى براى صحت خبر کافى است؟ به علاوه این اخبار بر فرض صحت دلالت دارند که پیامبر(ص) و امام على(ع) در مواردى با مردم مشورت مىکردهاند ودلالت ندارند که در هیچ موردى پیامبر(ص) بدون مشورت با مردم و احراز موافقت اکثریت عقلا کارى نمىکردهاند تا بر اساس آن بگوییم که امام حسین(ع) بر خلاف سیره جدّ و پدر خود کارى نمىکند و حتما ایشان هم رأى اکثریت را به دست آورده و با موافقت اکثریت عقلا حرکت کرده است.
از جمله مواردى که به نظر مىرسد ضابطه تحقیق در آنها رعایت نشده و بدون دقت و بررسى اظهار نظر شده این است که فرمودهاند:
تفسیر منسوب به امام عسکرى(ع) به نظر اهل تحقیق ساختگى است.(5)
اما هیچ شاهد و دلیلى براى ساختگى بودن آن ذکر نکرده و فقط در پاورقى از بحث محقق شوشترى در این باره خبر داده است. گویا بحث محقق شوشترى را پذیرفته و به آن اعتماد کرده است. این اظهار نظر از دو جهت قابل مناقشه است:
1. ساختگى بودن این تفسیر، نظر همه اهل تحقیق نیست. جمعى آن را ساختگى دانستهاند، ولى عدهاى نیز بر آن اعتماد کرده و استناد آن را به امام تقویت کردهاند.(6)
دانشمند عالىقدر محمدتقى مجلسى(ره) در روضة المتقین اشکال قائلین به ساختگى بودن این تفسیر را پاسخ داده و فرموده است:
کسى که با کلام ائمه(ع) مرتبط باشد، مىداند که این تفسیر کلام آنان است و شیخ ما شهید ثانى(ره) بر آن اعتماد کرده و روایات فراوانى از آن را در کتابهایش نقل کرده است.(7)
علاّمه محمدباقر مجلسى(ره) نیز فرموده است:
کتاب تفسیر امام از کتابهاى معروف است و صدوق بر آن اعتماد کرده و از آن روایت نقل کرده است، گرچه برخى از محدّثان در آن طعن زدهاند، ولى صدوق(ره) به آن آشناتر و زمانش به آن نزدیکتر است از کسى که در آن طعن زده است، و بیشتر علما از آن روایت کردهاند بدون این که در آن اشکالى کرده باشند.(8)
شیخ حرّ عاملى در وسائل فرموده است:
تفسیر امام حسن بن على عسکرى(ع) را با سند خود از شیخ ابوجعفر طوسى(ره) از مفید از صدوق از محمد بن قاسم مفسر استرآبادى از یوسف بن محمد بن زیاد و على بن محمد بن سیّار (که صدوق و طبرسى فرمودهاند از شیعه امامیه بودهاند) از پدرشان از امام روایت مىکنیم و این تفسیر آن تفسیرى نیست که برخى از علماى رجال در آن طعن زدهاند، زیرا که آن از ابوالحسن سوم روایت مىشود و این تفسیر از ابومحمد(ع) روایت شده است و آن را سهل دیباجى از پدرش روایت مىکند و هیچ یک از آن دو در سند این تفسیر ذکر نشده است و در آن روایاتى از غیر معروفها وجود دارد و این خالى از این قسم روایات است و رئیس محدثان ابن بابویه بر آن اعتماد کرده است و احادیث فراوانى از آن را در کتاب من لایحضره الفقیه و سایر کتابهایش نقل کرده است و همچنین طبرسى و غیر آن دو از علماى ما از آن روایت کردهاند(9)
محدث نورى(ره) نیز در خاتمه مستدرک در تقویت استناد آن به امام عسکرى(ع) و رفع اشکال از آن سعى وافر به عمل آورده است.(10) و جمعى مانند طبرسى(ره) در احتجاج(11) و شهید ثانى در منیة المرید(12) و فیض کاشانى در صافى(13) و سید هاشم بحرانى(ره) در تفسیر برهان(14) و ابوالحسن شریف در مرآة الانوار(15) و شبّر(ره) در تسلیة الفؤاد(16) از این تفسیر روایت نقل کردهاند و تمام روایات آن به صورت پراکنده در بحارالانوار نقل شده است.(17)
2. محقق شوشترى(ره) که مؤلف به بحث وى درباره ساختگى بودن این تفسیر اشاره کرده و ظاهرا آن را غیرقابل اشکال دانسته و در ساختگى دانستن این تفسیر به آن اعتماد کرده است، در بیان ساختگى بودن این تفسیر به دو وجه استناد کرده است:
الف. گواهى خِرّیتِ صناعت و نقّاد آثار: احمد بن حسن غضائرى بر ساختگى بودن این تفسیر.
ب. وجود اخبار موضوعه در این تفسیر.(18)
هر دو وجه قابل مناقشه است: اما وجه اول مناقشهاش اولاً این است که گواهى ابنغضائرى از کتاب الضعفاء نقل شده و استناد آن کتاب به ابنغضائرى ثابت نیست. به همین جهت، با این که ابنغضائرى از علماى شیعه و مورد اعتماد است، تضعیفهایى را که از وى نقل مىشود معتبر نمىدانند.(19) ثانیا عبارتى که از «ابن غضائرى» نقل شده چنین است:
محمد بن القاسم المفسّر الاسترآبادى روى عنه ابوجعفر ابن بابویه، ضعیف کذّاب روى عنه تفسیرا یرویه عن رجلین مجهولین احدهما یعرف بیوسف بن محمد بن زیاد و الاخر على بن محمد بن یسار عن ابیهما عن ابى الحسن الثالث ـ علیهم السلام ـ و التفسیر موضوع عن سهل الدیباجى عن ابیه باحادیث من هذه المناکیر.»(20)
تفسیرى که در این عبارت ساخته سهل دیباجى معرفى شده معلوم نیست که تفسیر منسوب به امام عسکرى(ع) موجود باشد، زیرا از جهاتى با این تفسیر تفاوت دارد:
آن تفسیر از ابوالحسن(ع) سوم نقل شده و تفسیر موجود، منسوب به امام حسن عسکرى(ع) است.
تفسیر موجود را بر حسب سندى که در آغاز آن آمده است یوسف بن محمد بن زیاد و على بن محمد بن یسار بدون واسطه از امام شنیدهاند، ولى آن تفسیر را دو نفر نامبرده به واسطه پدرشان از امام(ع) نقل کردهاند.
آن تفسیر ساخته سهل دیباجى از پدرش معرفى شده و در سند تفسیر موجود از سهل دیباجى و پدرش ذکرى به میان نیامده است.
و اما وجه دوم در دو مرحله قابل بررسى است:
الف. آیا در این تفسیر روایات منکر و مطالب متهافت و متناقض و مخالف با قرآن و تاریخ معلوم وجود دارد یا خیر؟
ب. بر فرض وجود چنین روایات و مطالبى در آن، تا چه اندازه در بىاعتبارى آن مؤثر است؟
اما در مرحله اول محقق شوشترى(ره) در کتاب الاخبار الدخیلة حدود سى و شش مورد از این تفسیر را به عنوان اخبار موضوعه ذکر کرده و مجعول بودن آنها را توضیح داده است و بعد فرموده است: آن چه را که نقل کردم، نمونهاى از روایات مجعول این کتاب است و اگر بخواهم همه روایات مجعول آن را ذکر کنم، باید بیشتر آن کتاب را نقل کنم، زیرا روایت صحیح در آن بسیار کم است.(21)
در بین این روایات مجعول، روایتى که مخالف با قرآن باشد و یا در بین خود آنها تهافت و تناقض باشد به چشم نمىخورد، بلکه عمده وجوهى که محقق براى مجعول و ساختگى بودن آن روایات ذکر کرده است، مخالفت آنها با مطالب تاریخى مسلم و مورد اتفاق یا حکم فقهى مورد اتفاق شیعه یا روایات خارج از این کتاب است. به عنوان مثال در این تفسیر روایت شده که: «وقتى رسول خدا(ص) مسجدش را در مدینه بنا کرد و درِ خانهاش را به مسجد باز نمود و مهاجران و انصار نیز درب خانههایشان را به مسجد باز کردند، خداى عز و جل اراده فرمود که فضیلت محمد(ص) و برترى آل او را آشکار کند، پس جبرئیل از جانب خداى متعال پیام آورد که قبل از این که بر شما عذاب نازل شود، در خانهها را از مسجد رسول خدا(ص) ببندید. پس اول کسى که رسول خدا(ص) او را به بستن در خانهاش فرمان داد عباس بن عبدالمطلب بود... . بعد از ذکر استثنا شدن در خانه فاطمه و امیرمؤمنان(ع) از بستهشدن و خشم منافقان و گفت و گوى آنان در این باره در ادامه حدیث آمده است: مردى از مؤمنان که به او زید بن ارقم گفته مىشد بر آن منافقان وارد شد و به آنان گفت اى دشمنان خدا! آیا خدا را تکذیب مىکنید و به رسول او طعن مىزنید و...».(22)
وى این روایت را یکى از روایات موضوعه (ساختگى) به شمار آورده و براى جعلى بودن آن شواهدى ذکر کرده است: 1. عباس بن عبدالمطلب در این هنگام هجرت نکرده و اصلاً اسلام نیاورده بود تا در کنار مسجد رسول خدا(ص) خانه داشته و به بستن در آن مأمور شده باشد، زیرا وى در جنگ بدر در لشکر مشرکین بود و به دست مسلمانان اسیر شد.
2. انصار پیش از آمدن رسول خدا(ص) به مدینه و ساختن مسجد، خانه داشتهاند و خانه آنها در کنار مسجد رسول خدا(ص) نبوده است تا به بستن در خانههایشان مأمور شوند.
3. زید بن ارقم در آن زمان مرد نبوده، بلکه نوجوان بوده است.
ولى به نظر مىرسد که با این شواهد، جعلى بودن حدیث مزبور ثابت نمىشود، زیرا اولاً تاریخ دقیق فرمان بستهشدن در خانهها معلوم نیست و ممکن است بعد از اسلام آوردن عباس باشد و در روایات متعدد دیگرى نیز بسته شدن در خانه عباس ذکر شده است.(23) از سوى دیگر، هجرت نکردن و اسلام نیاوردن عباس و بودن وى در لشکر مشرکین و اسیر شدن او به دست مسلمانان در جنگ بدر، نقل تاریخى متواتر نیست تا از مخالفت این خبر با آن، دروغ بودن این خبر ثابت شود. نهایت این است که این خبر با آن نقل معارضه مىکند و همانگونه که صحت آن نقل و نادرستى این خبر محتمل است، عکس آن نیز محتمل است. ثانیا ممکن است در نقل این جمله از روایت براى راوى اشتباهى رخ داده باشد؛ مثلاً گفته شده باشد اول درى که بسته شد، در خانه عموى پیامبر(ص) بود و منظور در خانه حمزه بوده، ولى راوى تصور کرده که منظور از عموى پیامبر(ص)عباس بوده است، و به هر حال، مخالفت این جمله از روایت با تاریخ، دلیل مجعول بودن تمام این روایت نمىباشد. اما بستهشدن در خانه انصار: اولاً هیچ دلیلى نداریم که هیچ یک از انصار در کنار مسجد رسول خدا(ص) خانه نداشتهاند، شاید بعضى از انصار تا آن زمان خانهاى نساخته بودند و هنگام ساختن مسجد رسول خدا(ص) در کنار مسجد خانهاى براى خود ساخته باشند. همچنین احتمال زیاد شدن اشتباهى این کلمه توسط برخى از راویان نیز منتفى نیست. اما تعبیر «رجل» در مورد زید بن ارقم نیز دلیل ساختگى بودن حدیث نیست، زیرا هم تاریخ قطعى تولد زید در دست نیست و هم ممکن است عنوان رجل مجازا در مورد او به کار رفته باشد. بنابراین با وجود این احتمالات نمىتوان به صورت قطعى این روایت را مجعول و ساختگى دانست و دلیل موضوع بودن این تفسیر قرار داد.
مورد دیگر روایتى است که در این تفسیر در ذیل آیه کریمه و من الناس من یشرى نفسه ابتغاء مرضات اللّه...، از حضرت على بن الحسین(ع) نقل شده است که مراد آیه خوبان از اصحاب پیامبر(ص) مىباشند که اهل مکه آنان را شکنجه کردند تا از دینشان دست بردارند، مانند بلال و صهیب و خبّاب و عمّار بن یاسر و پدر و مادر او...».(24) وى این روایت را نیز مجعول دانسته؛ به دلیل این که همه علماى شیعه و بسیارى از علماى اهل تسنن اتفاق دارند که این آیه درباره بیتوته امیرالمؤمنین(ع) نازل شده است و صهیب نیز از آن حضرت منحرف و نسبت به آن حضرت مبغض بوده است.(25) ولى در پاسخ مىتوان گفت این روایت با آن اتفاق منافات ندارد، زیرا نزول آیه درباره بیتوته امیرالمؤمنین(ع) مانع از آن نیست که آیه افراد دیگرى را که براى کسب خشنودى خدا فداکارى کردهاند، شامل شود. پس این روایت شمول آیه نسبت به آنان را بیان کرده نه شأن نزول آن را. اما صهیب نیز همانگونه که خود ایشان توجه داشتهاند، روایات مختلفى دربارهاش موجود است: صدوق در خصال به سند خود از على بن ابیطالب(ع) روایت کرده است:
سبقت گیرندگان (به اسلام) پنج تن هستند: من سبقتگیرنده عرب هستم. سلمان سبقتگیرنده فارس و صهیب سبقتگیرنده روم و بلال سبقتگیرنده حبش و خبّاب سبقت گیرنده نبط است»(26) و کشّى(ره) به سند خود از امام صادق(ع) روایت کرده است: «بلال بنده صالحى بود و صهیب بنده بدى بود که بر عمر گریه مىکرد.»(27) و این روایت نیز یکى از آن روایات مختلف است. وانگهى ممکن است این کلمه در اثر اشتباه راوى اضافه شده باشد. پس نمىتوان این کلمه را دلیل مجعول بودن کل روایت قرار داد، البته سکوت از نزول آیه درباره امیرالمؤمنین(ع) و اکتفا به ذکر این روایت در ذیل آیه، این پاسخ را ضعیف و احتمال مجعول بودن روایت را تقویت مىکند، ولى به هر حال مجعول بودن این روایت قطعى نیست و احتمال صدور روایت، هر چند نسبت به غیر صهیب، منتفى نمىباشد.
اکثر روایاتى را که وى مجعول دانسته بدین منوال مىتوان پاسخ داد و احتمال واقعیت آن روایات را منتفى ندانست.
اما در مرحله دوم اگر همان گونه که آقاى شوشترى(ره) مدعى شدهاند بیشتر روایات این تفسیر مجعول بوده و دلائل کافى براى اثبات مجعول بودن آنها وجود داشته باشد، افترا بودن نسبت این تفسیر به امام ثابت مىشود، ولى وجود روایاتى مخالف با تاریخ مشهور یا مشتمل بر کرامات عجیب و غریب دلیل قطعى بر افتراى نسبتِ آن به امام(ع) نیست، حتى اگر مطالبى در این تفسیر دیده شود که نادرستى آن معلوم بوده، ولى قابل حمل بر اشتباه راویان یا نسّاخ این تفسیر باشد، باز مجعول و ساختگى بودن این تفسیر و افتراى نسبت آن به امام(ع) ثابت نمىشود، زیرا مدعا این نیست که این تفسیر به قلم خود امام مکتوب شده و دست نخورده به ما رسیده است، بلکه مدعا این است که این تفسیر به املاى امام بوده و ابوالحسن و ابویعقوب آن را نوشته و با وسائطى به ما رسیده است و وجود مطالب نادرستى که قابل حمل بر اشتباه راویان و نسّاخ باشد گرچه در کاهش اعتماد نسبت به روایات این تفسیر مؤثر است، ولى با مدعاى مزبور منافاتى ندارد. به همین ترتیب، ضعف کلام بعضى از بزرگان که فرمودهاند: «نظرکننده در این تفسیر شک نمىکند که این، موضوع دروغ بسته شده به امام(ع) است و مقام عالمى محقق، بالاتر است از این که مثل این تفسیر بنویسد چه رسد به امام(ع)»(28) آشکار مىشود، زیرا مطالب این تفسیر را، بر فرض که امام(ع) فرموده باشد، به فراخور حال دو تلمیذ خود ابوالحسن و ابویعقوب بیان کردهاند و کتابت و تألیف آن توسط آن دو نفر انجام گرفته است، پس از نظر سطح علمى مطالب و یا کیفیت کتابت و تألیف آن با حال و مقام علمى آن دو نفر باید متناسب باشد نه با مقام علمى بلند امام(ع). در نتیجه، اگر منظور وى پائین بودن سطح علمى و یا کیفیت تألیف باشد که این دلیل افتراى نسبت آن به امام نیست و اگر منظور اشتمال این تفسیر بر مطالب باطل و نادرست باشد، وجود چنین مطالبى در آن به نحوى که قابل حمل بر اشتباه راویان و نسّاخ نباشد ثابت نیست.
اما این که فرمودهاند اگر این کتاب ساختگى نمىبود، این معجزات عجیبى که نقل کرده است از پیامبر(ص) و امیرالمؤمنین(ع) و باقى امامان(ع) نیز نقل شده بود و علماى امامیه آنها را روایت کرده بودند.(29) ضعفش آشکار است. آیا اگر معجزهاى تنها از یک امام نقل گردیده و از سایر امامان نقل نشده باشد یا تنها برخى از علما موفّق به روایت آن شده باشند، این ملازمه با ساختگى بودن آن معجزه دارد؟ چه ملازمهاى بین وحدت نقل و ساختگى بودن آن است؟! البته اعتبار آن در حد اعتبار معجزهاى که از همه یا اکثر امامان(ع) نقل شده و همه علما آن را روایت کردهاند نیست، ولى نمىتوان هر معجزه یا روایتى را که تنها از یکى از امامان نقل شده و تنها برخى از علما آن را روایت کردهاند قاطعانه مجعول و ساختگى دانست.
نتیجه تحقیق
از آنچه در تحقیق کلام محقق شوشترى(ره) بیان شد معلوم مىشود که دلیل معتبرى بر ساختگى بودن تفسیر منسوب به امام حسن عسکرى(ع) وجود ندارد، گرچه استناد آن به حضرت نیز ثابت نیست؛ زیرا استناد هر کتابى به مؤلف یا املاکننده آن یا باید بر اساس تواتر قطعى یا خبر محفوف به قرائن و شواهد قطعآور باشد یا سند معتبرى بین ما و مؤلف و املاکننده آن وجود داشته باشد، که در مورد استناد این تفسیر به امام(ع) هیچ یک از این امور وجود ندارد. در نتیجه، همه روایات این کتاب در حکم روایاتى است که سند آنها مجهول و از طریق راویان ناشناخته از امام(ع) نقل شدهاند و صدور روایات آن از امام عسکرى(ع) احتمالى است.
از آنچه گفتیم نتیجه مىگیریم این که مؤلف فرمودهاند: «تفسیر منسوب به امام عسکرى(ع) به نظر اهل تحقیق ساختگى است»، هم اظهار نظرى بدون دقت و بررسى است که از فردى مانند ایشان انتظار نمىرود و هم بر خلاف تحقیق است، زیرا هر چند صدور همه روایات و مطالب آن از امام عسکرى(ع) ثابت نیست، ولى دست کم در حد اخبار تاریخ طبرى که به واسطه راویان ناشناخته نقل شده اعتبار دارد. شگفت است در جایى مؤلف براى رد سخن استاد مطهرى به خبرى مجهول از تاریخ طبرى استناد مىکند، بدون این که از صحت و سقم سند آن بحث نماید، گویا مفاد آن را قطعى تلقّى کرده و وجود آن را در تاریخ طبرى براى صحتش کافى مىداند، ولى براى روایات تفسیر منسوب به امام عسکرى(ع) در حدّ یک خبر مجهول محتمل الصدور نیز ارزش قائل نشده و با قاطعیت آن را ساختگى معرفى مىنماید؟!
________________________________________
1. نگاهى به حماسه حسینى، ص 407.
2. همان، ص 408.
3. ر.ک: همان، ص 127.
4. ر.ک: همان، ص 41 و 42.
5. همان، ص 263.
6. آقاى استادى سى و یک نفر را نام برده که ساختگى بودن این تفسیر را نفى کردهاند. همه یا عمده آن را معتبر دانستهاند و یا آن را مانند سایر کتابهاى روایى که مشتمل بر روایات صحیح و ضعیف است معرفى کردهاند (ر.ک: بحث حول هذا التفسیر محلق به «التفسیر المنسوب الى الامام العسکرى(ع)» نشر مدرسة الامام المهدى عج، ص 714 ـ 733).
7. ر.ک: همان، به نقل از روضة المتقین، ج 14، ص 250.
8. بحارالانوار، ج 1، ص 28.
9. وسایل الشیعه، ج 20، ص 59.
10. ر.ک: مستدرک الوسائل، ط قدیم، ج 3، ص 661 ـ 664 (الفائدة الخامسة من الخاتمة فى شرح مشیخة کتاب من لا یحضره الفقیه، رصد ـ اسناد صدوق به محمد بن قاسم استرآبادى).
11. طبرسى(ره) در مقدمه الاحتجاج، ص 4 تصریح کرده است روایاتى را که از امام حسن عسکرى(ع) در این کتاب مىآورم همه را با یک سند از روایاتى که در تفسیرش ذکر فرموده است نقل مىکنم. پس مىتوان او را از ناقلان روایات تفسیر منسوب به آن حضرت دانست، بلکه با توجه به ظاهر کلمه «تفسیره» در کلام وى که گویاى اضافه تفسیر به امام(ع) است مىتوان گفت استناد این تفسیر به امام در نظر وى تمام بوده و از این نظر شبههاى نداشته است، گرچه اشتهار روایات آن را در حد اشتهار روایات سایر کتابهایى که در احتجاج از آنها روایت کرده نمىدانسته است.
12. ر.ک: منیة المرید، ص 19 «فصل من التفسیر المنسوب الى العسکرى(ع)».
13. فیض(ره) در مقدمه دوازدهم تصریح کرده که تفسیر اکثر سوره بقره و اکثر تفسیر آن را از تفسیر منسوب به ابى محمد العسکرى(ع) اخذ نمودهام و آن تفسیر نیکویى است (ر.ک: تفسیر الصافى، ج 1، ص 76).
14. ر.ک: البرهان فى تفسیر القرآن، ج 1، ص 79، 87، 91.
15. ر.ک: مرآة الانوار، ص 197، 199، 123.
16. ر.ک: تسلیة الفؤاد، ص 198.
17. آقاى سیدمحمدباقر ابطحى در پائین صفحات التفسیر المنسوب الى الامام العسکرى(ع) که توسط مدرسة الامام المهدى ـ عجل اللّه تعالى فرجه الشریف ـ منتشر شده، آدرس روایات آن را در بحار ذکر کرده است.
18. ر.ک: الاخبار الدخیلة، ص 88 و 152.
19. ر.ک: معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 102 و 103 و ج 2، ص 98 رقم 524؛ الذریعة، ج 4، پاورقى ص 288 و 289.
20. مجمع الرجال، قهپائى، ج 6، ص 25، (غض ـ محمد بن قاسم).
21. الاخبار الدخیله، ص 152 ـ 288.
22. همان، ص 182، 183.
23. ر.ک: الصحیح من سیرة النبى الاعظم(ص)، ج 5، ص 345؛ در این کتاب پنج حدیث دال بر بستهشدن در خانه عباس به مسجد نقل شده است. البته از روایاتى هم استفاده مىشود که قضیه «سدّ ابواب» قبل از شهادت حمزه و رحلت رقیّه دختر رسول خدا(ص) بوده است و مؤلف کتاب الصحیح نیز همین را اختیار کرده است.
24. التفسیر المنسوب الى الامام العسکرى(ع)، ص 621.
25. الأخبار الدخیلة، ص 168.
26. الخصال، ص 312 (باب الخمسة، حدیث 89).
27. اختیار معرفة الرجال، المعروف برجال الکشّى(ره)، ج 1، ص 190 و 192، رقم 79.
28. ر.ک: معجم رجال الحدیث، ج 12، ص 147، رقم 8428.
29. الاخبار الدخیلة، ص 212.
30. ر.ک: نگاهى به حماسه حسینى، ص 33 و 34.
31. ر.ک: همان، ص 5.
32. فرهنگ معین، ج 4، ص 4784.