عاشورا در ساختار معرفتى استاد مطهرى و ناقد حماسه حسینى
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
«عاشورا پژوهى»، در تاریخ دینپژوهى معاصر به سبب طرح وارائه تئورىهاى مختلف ونقد آنها جایگاه خاصى یافته است. این نظریهها عموما از ابعاد مختلفى قابل نقد و بررسى هستند: نقد درونى، نقد بیرونى و نقد زیرساختى. در نقد درونى به ارزیابى لایههاى اصلى و درونى مانند استدلالها، مسائل و نظریهها پرداخته مىشود؛ چنان که در نقد و ارزیابى برون ساختارى، با رسالت، روش، تاریخ و مقایسه یک نظریه با نظریههاى دیگر و... سر و کار خواهیم داشت. در نقد بنیادین و زیرساختارى نیز مبانى، اصول و ارکان یک تئورى با تئورى یا تئورىهاى دیگر به صورت اساسى اختلاف دارد بى آن که از آن نظریه سخنى به میان آید.
یکى از برجستهترین نظریهها در عاشوراپژوهى، نظریه استاد مطهرى است که در دو مجلد با عنوان حماسه حسینى در اختیار محققان قرار دارد. این کتاب در سالهاى اخیر مورد نقد و ارزیابى قرار گرفت که تأمل و درنگ در آن نقدها، عاشوراپژوهىِ ما را عمق و پویایى مىبخشد. در قلمرو آن نقدها مىتوان با رویکردهاى مختلفى چون: رویکرد تاریخى، رویکرد قرآنى و حدیثشناختى، رویکرد فلسفى و کلامى، رویکرد جامعهشناختى یا اجتماعى و... به بحث و بررسى پرداخت.
این بررسى فشرده در صدد آن است که با رویکرد نقد بیرونى، بر مبانى معرفتى و پیشفهمهاى عاشوراشناسى کتاب حماسه حسینى و ناقد آن دریچهاى بگشاید. مباحث ما در دو مرحله کلان به انجام خواهد رسید: عاشوراشناسى و ساختارهاى معرفتى، ساختار معرفتى استاد مطهرى و دستگاه معرفتى ناقد.
1. عاشوراشناسى و ساختارهاى معرفتى
در تاریخ تمدن اسلامى، عاشوراشناسى سه رویکرد یا ساختار معرفتى را تجربه کرده است: ساختار معرفتى رازمدارانه، ساختار معرفتى راززدایانه یا خردمدارانه و ساختار معرفتى جامع که مىخواهد عاشورا را به طور جامع و همهجانبه مورد شناسایى و تعمق قرار دهد.
ساختار معرفتى نخست بر ابعاد متافیزیکى و باطنى رخداد عاشورا تأکید مىکند و مىکوشد در پرتو اسرار عرفانى و باطنى، ظواهر واقعه را تفسیر و تبیین کند. مولوى در غزل معروف خویش به این ساختار معرفتى عنایت دارد، آنجا که مىگوید:
کجایید اى شهیدان خدایى
بلاجویان دشت کربلایى
کجایید اى سبکروحان عاشق
پرندهتر ز مرغان هوایى
در دوره صفویه نیز که عرفان و تصوف به طور جدى توسعه یافته بود، محتشم کاشانى در دوازده بند معروف خود به ابعاد عرفانى و باطنى عاشورا، بهاى بیشترى داد و از جنبههاى عقلانى و اجتماعى این رخداد به کلى چشمپوشى کرد. براى مثال، براى مرحوم محتشم بعد از چهره تراژدیک و غمبار عاشورا، بعد عرفانى و متافیزیک رخداد بسیار مهم و برجسته بوده است. بشنوید:
آن در که جبرئیل امین بود خادمش
اهل ستم به پهلوى خیر النسا زدند
وانگه سرادقى که ملک محرمش نبود
کندند از مدینه و در کربلا زدند
و یا:
فریاد از آن زمان که جوانان اهلبیت(ع)
گلگون کفن به عرصه محشر قدم زنند
جمعى که زد به هم صفشان شور کربلا
در حشر صفزنان، صف محشر به هم زنند
از صاحب حرم چه توقع کنند باز
آن ناکسان که تیغ به صید حرم زنند
تبیین رازمدارانه عاشورا در چکامه عرفانى و شاهکار بىنظیر مرحوم عمان سامانى (1258 ـ 1322 ه .ق) در عهد قاجار به اوج خود رسید. او در بخش آغازین گنجینة الاسرار خود رخداد عاشورا را برخاسته از منطق و سنت امتحان الهى و رابطه حضرت حق با عاشقان و اولیاى خود مىداند و مىگوید:
باز گوید رسم عاشق این بود
بلکه این معشوق را آئین بود
چون دل عشاق را در قید کرد
خودنمایى کرد و دلها صید کرد
امتحانشان را زروى سرخوشى
پیش گیرد شیوه عاشقکشى
در بیابان جنونشان سردهد
ره به کوى عقلشان کمتر دهد
دوست مىدارد دل پردردشانا
شکهاى سرخ و روى زردشان
چهره و موى غبارآلودشان
مغز پر آتش دل پر دودشان
دل پریشانشان کند چون زلف خویش
زانکه عاشق را دلى باید پریش
خم کندشان قامت مانند تیر
روى چون گلشان کند همچون زریر
یعنى این قامت کمانى خوشتر است
رنگ عاشق زعفرانى خوشتر است
جمعیتشان در پریشانى خوش است
قوت جوع و جامه عریانى خوش است
خود کند ویران، دهد خود تمشیت
خود کشدشان بازگردد خود دیت
مرحوم عمان با همین منطق به تبیین اسرار عرفانى رخداد عاشورا مىپردازد. واقعه شهادت اصحاب و اهلبیت حضرت(ع)، وداع امام حسین(ع)، شهادت طفل شش ماهه، آمدن سپاه زعفر جنى به یارى آن حضرت و... را بسیار هنرمندانه با رویکرد عرفانى به تصویر مىکشد و در پایان شاهکار عرفانى خود، نهایت و فرجام عشق را که اتحاد عاشق با معشوق و کنار رفتن پرده دوئیت است، مطرح مىکند؛ مىگوید:
جبرئیل آمد کهاى سلطان عشق
یکه تاز عرصه میدان عشق
دارم از حق بر تو اى فرخامام
هم سلام و هم تحیت هم پیام
گوید اى جان حضرت جانآفرین
مر ترا بر جسم و بر جان آفرین
محکمىها از تو میثاق مراست
روسپیدى از تو عشاق مراست
این دوئى باشد زتسویلات ظن
من توام اى من تو در وحدت تو من
مصدرى و ماسوا مشتق تو راست
بندگى کردى خدایى حق تو راست
هرچه بودت دادهاى اندر رهم
در رهت من هر چه دارم مىدهم
شاه گفت: اى محرم اسرار ما
محرم اسرار ما از یار ما
گرچه تو محرم به صاحب خانهاى
لیک تا اندازهاى بیگانهاى
آن که از پیشش سلام آوردهاى
وآنکه از نزدش پیام آوردهاى
بىحجاب اینک در آغوش من است
بىتو رازش جمله در گوش من است.
جبرئیلا رفتنت زاینجا نکوست
پرده کم شو در میان ما و دوست
رنجش طبع مرا مایل مشو
در میان ما و او حایل مشو
از سر زین بر زمین آمد فراز
وز دل و جان برد جانان را نماز
با وضوئى از دل و جان شسته دست
چار تکبیرى بزد بر هر چه هست
این منطق در عاشوراشناسى در قالب هنر تعزیه، شعر و تألیف و تصنیف ادامه مىیابد و هرگز شعلههاى پرالتهاب آن به سردى نمىگراید.
عاشوراپژوهى در رویکرد راززدایانه، در جهت عکس رویکرد عرفانى قرار دارد. سابقه تاریخى این رویکرد، به اندیشه واصول مکتب یا دکترین معتزله در دینشناسى بازمى گردد. آنان در برابر مکتب کلامى اهل حدیث و عرفان و تصوف، راه عقل و برهان را در پیش گرفتند. این رویکرد در دینشناسى با آغازنهضت ترجمه فرهنگ و فلسفه یونان در عهد عباسى ـ به ویژه در عصر مأمون ـ قوت بیشترى گرفت، زیرا حمایت بىدریغ از اصول معتزله و ترجمه فلسفه یونان، یکى از مهمترین اصول سیاست مأمون بود.
این جریان در اندیشه «اسحقکندى» «فارابى» و «ابن سینا» ادامه یافت؛ چنان که پس از غلبه عرفان جامع «محى الدین» و پیروان وى در فاصله قرن ششم تا قرن هشتم هجرى، دوباره عقلگرایى و راززدایى در تمدن اسلامى توسط «ابن رشد» و «ابن خلدون» از سرگرفته شد.
ابن رشد مىکوشید تا میان دین و فلسفه یا خردورزى پیوند ایجاد کند و ابن خلدون نیز با تأکید بر لزوم طبیعتشناسى حوادث تاریخى و فلسفة الاجتماع، در صدد عقلانى کردن تاریخ و امور اجتماعى برآمد. پس از آنان در عهد تمدن صفوى نیز «میرداماد» از حامیان فلسفه مشّائى است.
با ورود اندیشههاى غربى ، راززدایى از زمان مشروطه در ایران چهره دیگرى به خود مىگیرد. «احمد کسروى» بر ضرورت پالایش دین از آموزههاى رازآلود و عرفانى تأکید مىکند و حزب توده در عصر رضاشاه پهلوى و محمدرضا شاه، بر لزوم دینزدایى به طور کلى اصرار مىورزد تا آن که در دهههاى چهل و پنجاه، سه جریان فکرى راززدایانه با رویکردهاى متفاوت به ظهور مىرسند: یکى راززدایى سازمان مجاهدین با رویکرد التقاطى در مواجهه با ایدئولوژى چپ مارکسیست ـ لنینیست که در کتاب راه حسین(ع) مطرح شد و دوم عاشوراشناسى مرحوم دکتر شریعتى با رویکرد انقلابى و حماسى که با عناوین شهادت و حسین(ع) وارث آدم به چاپ رسید.
این دو رویکرد، هر چند در مبانى و اصول فکرى از یکدیگر متمایزند، ولى در رویکرد راززدایى و عرفانگریزى مشترکند. هر دو مىکوشند تا چهرهاى عرفى و عقلانى از رخداد عاشورا به نمایش بگذارند.
جریان سوم، جریان فکرى کتاب شهید جاوید با رویکرد عقلانى بود که از لزوم تبیین عاشورا با روش عرفى و فارغ از جنبههاى عرفانى و متافیزیکى حمایت مىکرد. در این میان، آیا مىتوان رویکرد تاریخى و فقهى تبیین عاشورا را در عداد ساختارهاى معرفتى راززدایانه قرار داد؟ به نظر مىرسد پاسخ به نوع برخورد ما با فقه و تاریخ بستگى داشته باشد؛ چنان که رویکرد حماسى یا عقلانى به عاشوراشناسى، با نگرش عرفانى و رازمدارانه مانعة الجمع نیست.
در برابر دو ساختار معرفتى یادشده، ساختار معرفتى جامع قرار دارد که به جاى حمایت از واگرایى میان رازمدارى و راززدایى در معرفت عاشورا، از همگرایى میان خردورزى و عرفان و ظاهرگرایى و باطنمدارى حمایت مىکند. این ساختار معرفتى یا رویکرد جامعنگرانه نیز در تاریخ فرهنگ و معرفت دینى سابقه طولانى دارد. ابن سینا در اشارات در تبیین مقامات عارفان در نمط نهم از عرفان و رازهاى عرفانى با منطق عقل و برهان دفاع کرد و مدعیات عرفانى را به طور جدى قابل قبول، بلکه مورد غبطه و حسرت دانست. او گفت:
جل جناب الحق عن ان یکون شریعة لکل وارد او یطلع علیه الا واحد بعد واحد. ولذلک فانّ ما یشتمل علیه هذا الفن ضحکة للمغفل عبرة للمحصل. فمن سمعه فاشمأز عنه فلیتهم نفسه لعلها لاتناسبه. وکل میسر لما خلق له؛(1) حضرت حق منزه است از این که آبشخور هر تشنهاى باشد و یا کسى بر او آگاهى یابد جز یگانهاى بعد از یگانهاى. به همین سبب آنچه که عرفان در بردارد، براى غافل مسخره و براى اهل تحقیق و معرفت مایه عبرت است. بنابراین، کسى که آن را بشنود و ابراز ناخوشآیندى کند، باید خود را متهم سازد که شاید با آن سنخیت و تناسب ندارد. هر کسى توان کارى را دارد که براى آن آفریده شده است.
پس از ابن سینا، شیخ اشراق میان برهان عقلى و ذوق عرفانى جمع کرد و حکمة الاشراق را در خور کسانى دانست که در هر دو زمینه صلاحیت دارند و در مقدمه فلسفه خویش تصریح نمود که فلسفهجویان ضدعرفان و عرفانگرایان برهانستیز دنبال حکمة الاشراق نروند که هیچ بهرهاى از آن نخواهند برد.(2) تاریخ تمدن اسلامى بعد از وى شاهد ظهور بزرگانى چون محى الدین عربى، مولوى و پیش از وى «سنایى» و «صدرالدین قونوى» و «ابن ترکه» است که هر کدام از مدافعان بىچون و چراى اتحاد برهان و عرفان و عقل و عشق بودند. تا آن که در عهد صفوى مرحوم ملاصدراى شیرازى به ظهور مىرسد و مکتب فلسفى خویش را بر اساس اتحاد عرفان و برهان و قرآن قرار مىدهد و به نزاع تاریخى میان عرفان و فلسفه و عقل و عشق پایان مىدهد.
پس از ملاصدرا، باید مکتب فلسفى و مشرب عرفانى او در تمامى عرصههاى دینى، طبیعى، سیاسى، هنرى و ادبى، تعلیم و تربیت، تاریخپژوهى و عاشوراشناسى حضور مىیافت و ایفاى نقش مىنمود، ولى با کمال تأسف این حضور تحقق نیافت وجز اندکى از فرزانگان و دانشوران چون سیدجمال الدین اسدآبادى، اقبال لاهورى، امام خمینى، علاّمه طباطبایى و... به جذب و اقتباس آن همت نگماشتند.
2. ساختار معرفتى استاد مطهرى و دستگاه معرفتى ناقد
ساختار معرفتى استاد مطهرى و مبانى دینشناسى وى، تداوم مبانى معرفتى مرحوم ملاصدرا در جمع میان عرفان و برهان و قرآن است. با این تفاوت که مرحوم مطهرى، علاوه بر عنایت کامل به ارکان معرفتى سهگانه، در بعد اجتماعى، حماسى، اطلاعات بروندینى و رویکرد جامع به پدیدههاى زمان و رخدادهاى زمانه نیز برجسته بوده است که از مجموعه این اصول مىتوان به «اصول مکتب نوصدرایى» تعبیر نمود.
کتاب حماسه حسینى، مانند سیره نبوى و سیره ائمه اطهار او، بر اساس مکتب و ساختار معرفتى ایشان نوشته شده است. اصولاً عاشوراپژوهى مبتنى بر رازمدارى و راززدایى که تمامى عرصههاى عاشوراشناسى را تحت سیطره خود قرار داده بود، با عاشوراشناسى استاد مطهرى وارد مرحله نوینى مىشود که با دو مشرب و جریان فکرى افراطى و تفریطى پیش از خود تمایز و اختلاف بنیادین دارد. حماسه حسینى استاد مطهرى در صدد آن نیست که عاشورا را به عنوان یک رخداد بریده از زندگى اجتماعى و رابطه صرف میان عاشق و معشوق قلمداد کند، همچنان که در مکتب نوصدرایى او رخداد عاشورا عرصه نمایش یک متفکر عاقل صرف همانند صدها عاقل فرزانه متعارف و یا انقلابى و مجاهد عادى دیگر نیست. در مکتب معرفتى مرحوم مطهرى میان دین و دنیا و عقل و عشق و عرفان و فیزیک و متافیزیک رابطه ناگسستنى و منطقى حکمفرماست. در نگرش او، شخصیتهاى ربانى و الهى داراى منطق خاص و سبک زندگى خاصند؛ همانگونه که خردورزى آنان، عرفان آنان و حماسه آنان از نوع خردورزى فیلسوفان یا سیاستمداران و عرفان صوفیان و حماسه کشورگشایان نیست. در نگرش او، شخصیت امام حسین(ع) به همین دلیل الگو است وگرنه عقلا و مبارزان دیگرى که مىتوانند الگو باشند، کم نیستند. آنچه که آن حضرت را الگوى بىنظیر و بىهمتا مىسازد صرفا همین شخصیت منحصر به فرد اوست.
استاد مطهرى بر اساس ساختار معرفتى یادشده به تحریفشناسى عاشورا مىپردازد، زیرا از دیدگاه او، در منطق انسان کامل و ربانى، رفتارهاى ضدعقل و تناقضآمیز محکوم و مردود است؛ همانگونه که انسان ربانى داراى علم و فهم برتر است. او در عین عاقل بودن عاشق و عارف است، چنان که در عین آسمانى بودن، زمینى است. پس نباید جنبههاى آسمانى و عرفانى عاشورا را خرافى و غیرعقلایى قلمداد نمود و یا گمان نمود که پذیرفتن جنبههاى عرفانى و فوق عقل عادى، رخداد عاشورا را از الگو بودن خارج مىکند، بلکه باید دانست که انبیا و اولیا آمدهاند تا به ما زمینیان آسمانىزیستن در زمین را بیاموزند، وگرنه دعوت به عقلایى زیستن در زمین که از هر عاقلى ساخته است.
از این رو، بدیهى است که مرحوم مطهرى با عاشوراشناسىهاى یک جانبه، چون: عاشوراشناسى کتاب شهادت یا حسین وارث آدم مرحوم شریعتى که صرفا به جنبه حماسى و انقلابى شخصیت امام حسین(ع) آن هم با مبانى معرفتى غیرجامع مىپردازد موافق نباشد؛ چنان که با عاشوراپژوهى عقلانى و راززدایانه نیز موافق نیست.
نویسنده محترم شهید جاوید که ناقد تفصیلى کتاب حماسه حسینى استاد مطهرى نیز هست، در مقدمه کتاب خود به طور صریح و روشن از مبانى فکرى و ساختار معرفتى خود در تحلیل عاشورا پرده برداشته و مىنویسد:
در این کتاب قیام امام حسین(ع) بر اساس جنبه بشرى و در سطح زندگى اجتماعى مورد بحث واقع شده تا حرکت آن حضرت بتواند سرمشق مردم دیگر باشد. بدیهى است وقتى که قیام امام از جنبه بشرى بررسى مىشود، نباید تصور شود که از جنبه ملکوتى حضرتش چیزى کم شده، زیرا این نکته بر همه کس روشن است که بیت رسالت به وسیله جنبه الهى از خداوند کسب فیض مىکند.(3)
در فراز دیگرى مبناى خود را مبناى علما دانسته و هم آن را موجب اسوه بودن عمل امام(ع) و سرمشق بودن رفتار او تلقى کرده است:
کتاب حاضر، نهضت عظیم حسین بن على(ع) را از نظر مجارى عادى و با صرفنظر از علم غیب امام بررسى کرده تا هم طبق اتفاق هر دو گروه از علما رفتار کرده باشد و هم عمل سبط پیغمبر(ص) بتواند سرمشق مردم دیگر واقع گردد.(4)
و در عبارتى دیگر تأکید مىورزد که عمل امام حسین(ع) با صرفنظر از مقام امامت او مطابق با دیدگاه یک سیاستمدار ورزیده و بافراست است. او روش کتاب را بررسى رخداد بر اساس مجراى کارهاى عقلائى و مجارى طبیعى مىداند تا مکتب آن حضرت بتواند اسوه و الگو باشد.(5) مؤلف محترم با همین مبانى و پیشفهمها است که به نقد کتاب حماسه حسینى مىپردازد. در پشت جلد کتاب آمده است: «کتاب حاضر از دو بخش تشکیل مىشود: یک بخش جنبه دفاعى دارد و پاسخ به مطالبى است که شهید مطهرى ـ رضوان اللّه علیه ـ به نویسنده کتاب شهید جاوید نسبت دادهاند و... . در بخش دیگر کتاب، بحث درباره نقاط ضعفى است که به نظر نویسنده شهید جاوید در نوشتههاى استاد شهید وجود دارد؛ از قبیل این که آن شهید سعید در جاهایى به منابع بىاعتبار استناد کردهاند، یا تحلیلهایى ارائه دادهاند که با واقعیتها منطبق نیست، یا میان سخنانشان تعارضهایى دیده مىشود، یا برداشتهایى از گفتارها و رفتارهاى امام حسین(ع) کردهاند که قیام امام را از الگو بودن ساقط مىکند، یا مطالب تاریخى را با اعتماد به حافظه بر خلاف آنچه در متن تاریخ هست نقل کردهاند. از این رو لازم بود این نقاط ضعف مورد نقد و تجزیه و تحلیل قرار گیرد.(6)
خاطرنشان مىسازیم که مشکل اصلى در این میان، فقط اختلاف در پیشفهمها و زیرساختهاى معرفتى است که در مقدمه شهید جاوید به آنها تصریح شده است. ناقد محترم بر ضرورت تفکیک میان بعد باطنى شخصیت امام حسین(ع) و رفتار ظاهرى حضرت و لزوم انسان عادى تلقى کردن امام تأکید دارد، ولى استاد مطهرى تنها امتیاز امام(ع) را همان شخصیت ممتاز او که از معرفت متعالى و ایمان او سرچشمه مىگیرد و او را از عقلاى غیرالهى جدا مىسازد، مىداند. ناقد محترم به طور جدى ظاهرگرا و گریزان از باطن و رازمدارى است و رازآلودى را نفى اسوه بودن امام(ع) تلقى مىکند، ولى استاد مطهرى در عین تأکید بر لزوم عرف و عقل و بعد بشرى معصومین(ع) این بعد را ملازم با باطن و جنبههاى الهى و آسمانى مىداند و تفکیک میان آن دو را به مفهوم سکولاریزه کردن شخصیت امام(ع) و نفى کامل هویت انبیا و اولیاى الهى مىداند. مبانى معرفتى ناقد، شبیه مبانى معرفتى کانت در تفکیک میان عقل نظرى و گرایش دینى و مکتب فلسفى و یتگنشتاین در تفکیک میان حیات علمى و حیات دینى و زبان آن دو است که هر دو نگرش در منطق و مکتب استاد مطهرى غیرقابل دفاع هستند. چنان که تفکیک میان ظاهر و باطن یا جوهر و عرض فاقد مبناى فلسفى و دینى است.
از سوى دیگر، مگر در قرآن و نهجالبلاغه به طور گسترده درباره علم لدنى، معجزه پیامبران(ع) و فرشتگان و مقامات معنوى پیامبران و اولیاى الهى سخن به میان نیامده است؟ اینک آیا مىتوان این همه آموزهها را بىربط با زندگى و سعادت بشر و مشتى آموزههاى مربوط به آسمان و عالمى بىربط با عالم زمینى دانست؟! البته تأکید بر این اصل به مفهوم این نیست که استاد مطهرى عاشوراى حسینى را بر مبناى علم غیب امام(ع) و صد در صد آسمانى معرفى کرده است، بلکه هدف او تأکید بر لزوم تعمق و همهجانبهنگرى در پژوهش است. ما بر این باوریم که همانگونه که تبیین عاشورا بر مبناى باطنمدارى محض، به تحریف آن رخداد بىنظیر مىانجامد، تبیین زمینى و عقلانى آن نیز به تحریف و وارونهسازى آن خواهد انجامید. تنها راه برون رفت از این مخمصه، تجدیدنظر جدى در پیشفهمها و زیرساختهاى مربوط به دینشناختى و عاشوراپژوهى است.
گذشته از مشکلات پیشفهمى و زیرساختشناختى فاحش ناقد حماسه حسینى، یک سلسله مدعیات و نسبتهایى در نقد مشاهده مىشود که نمىتوان آنها را ناشى از مشکل زیرساختى و پیشفهمى دانست. براى نمونه، به استاد مطهرى نسبت مىدهد که او طرفدار کشتهشدن هرچه بیشتر یاران امام(ع) است! و این که از دیدگاه او امام حسین(ع) دیگران را به کشتهشدن ترغیب مىکرد!(7) در حالى که در نزد استاد مطهرى، منطق امام(ع) منطق آزادگى و کرامت و دورى از ذلت و خوارى و عدم سکوت در برابر رژیم منحط یزید است، خواه زنده بماند و خواه کشته شود. آن حضرت دیگران را نیز به این اصل دعوت مىکرد نه به کشتهشدن و خود را هلاک کردن. آیا به راستى این نکته بدیهى که مکرر در حماسه حسینى استاد مطرح مىشود، بر ناقد محترم پوشیده مانده است؟! در کتاب ناقد حماسه، علاوه بر نقدهاى برخاسته از مشکل مبنایى و زیرساختى، از این قبیل نسبتهاى عجیب نیز به چشم مىخورد که منشأ معرفتى آن معلوم نیست.
حاصل سخن
در عاشوراپژوهى، مانند هر پژوهش دیگرى، پیش از هر چیز باید به شناخت زیرساختهاى معرفتى همت گماشت؛ چنان که در نقد و ارزیابى نظریههاى عاشوراشناختى، پیشفهمشناسى آنها رکنى اساسى است. منشأ اصلى اختلاف و تمایز یا تقابل میان نظریههاى عاشورا شناختى نیز در پیشفهمهاى آنها نهفته است. عاشوراشناسى استاد مطهرى، بر پیشفهمهاى خاص مکتب نوصدرایى او که اوج جریان جامعنگر در تاریخ دینپژوهى است تکیه دارد که در آن، میان عرفان و برهان، ظاهر و باطن، فیزیک و متافیزیک و عرفان و سیاست و حماسه پیوند عمیق برقرار مىشود. از این رو، عاشوراشناسى او نیز از عاشوراشناسى فقیهانه، صوفیانه، سیاستمدارانه و خردورزانه رازگریزانه فاصله مىگیرد ولذا با عاشوراشناسى کتاب شهادت و حسین(ع) وارث آدم و شهید جاوید همگام نمىشود.
ناقد حماسه حسینى، در نقد خود به جاى تأمل در پیشفهمهاى شهید مطهرى و تصحیح پیشفهمهاى خود، به سراغ نقد عاشوراشناسى استاد مطهرى رفته و بر اساس پیشفهمهاى غیرقابل دفاع و ناتمام خود، در عاشوراپژوهى او به مناقشه پرداخته است. بنابراین، آنچه در کتاب چهارصد و شصت صفحهاى خود به عنوان «برداشتهاى ابتدایى»، «تناقضات»، «اشتباهات تاریخى» و «اعتماد به منابع بىاعتبار» به استاد مطهرى نسبت داده، به طور عمده و غالبا از بىتوجهى وى به لزوم تأمل در زیرساختهاى معرفتى استاد مطهرى و خود ناشى شده است. پس ناقد حماسه باید پیش از هر چیز به محکمکردن پاىبست خانه معرفتى خود توجه کند و خشت اول دینپژوهى خویش را درست بگذارد و آنگاه به ارزیابى عاشوراشناسى دیگران بپردازد.
پىنوشتها:
________________________________________
1. ابن سینا، حسین، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 394، چاپ دوم، دفتر نشر کتاب، قم 1403.
2. ر.ک: مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 2، تصحیح هنرى کربن، صص 12 ـ 13، چاپ دوم، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، تهران، 1373.
3. صالحى نجفىآبادى، نعمت اللّه، شهید جاوید، ص 6، چاپ اول، انتشارات امید فردا، تهران، 1379.
4. همان، ص 11.
5. همان، ص 14 و 15.
6. ر.ک، نگاهى به حماسه حسینى استاد مطهرى، صالحى نجفآبادى، چاپ اول، انتشارات کویر، تهران، 1379.
7. همان، ص 91 ـ 111.
یکى از برجستهترین نظریهها در عاشوراپژوهى، نظریه استاد مطهرى است که در دو مجلد با عنوان حماسه حسینى در اختیار محققان قرار دارد. این کتاب در سالهاى اخیر مورد نقد و ارزیابى قرار گرفت که تأمل و درنگ در آن نقدها، عاشوراپژوهىِ ما را عمق و پویایى مىبخشد. در قلمرو آن نقدها مىتوان با رویکردهاى مختلفى چون: رویکرد تاریخى، رویکرد قرآنى و حدیثشناختى، رویکرد فلسفى و کلامى، رویکرد جامعهشناختى یا اجتماعى و... به بحث و بررسى پرداخت.
این بررسى فشرده در صدد آن است که با رویکرد نقد بیرونى، بر مبانى معرفتى و پیشفهمهاى عاشوراشناسى کتاب حماسه حسینى و ناقد آن دریچهاى بگشاید. مباحث ما در دو مرحله کلان به انجام خواهد رسید: عاشوراشناسى و ساختارهاى معرفتى، ساختار معرفتى استاد مطهرى و دستگاه معرفتى ناقد.
1. عاشوراشناسى و ساختارهاى معرفتى
در تاریخ تمدن اسلامى، عاشوراشناسى سه رویکرد یا ساختار معرفتى را تجربه کرده است: ساختار معرفتى رازمدارانه، ساختار معرفتى راززدایانه یا خردمدارانه و ساختار معرفتى جامع که مىخواهد عاشورا را به طور جامع و همهجانبه مورد شناسایى و تعمق قرار دهد.
ساختار معرفتى نخست بر ابعاد متافیزیکى و باطنى رخداد عاشورا تأکید مىکند و مىکوشد در پرتو اسرار عرفانى و باطنى، ظواهر واقعه را تفسیر و تبیین کند. مولوى در غزل معروف خویش به این ساختار معرفتى عنایت دارد، آنجا که مىگوید:
کجایید اى شهیدان خدایى
بلاجویان دشت کربلایى
کجایید اى سبکروحان عاشق
پرندهتر ز مرغان هوایى
در دوره صفویه نیز که عرفان و تصوف به طور جدى توسعه یافته بود، محتشم کاشانى در دوازده بند معروف خود به ابعاد عرفانى و باطنى عاشورا، بهاى بیشترى داد و از جنبههاى عقلانى و اجتماعى این رخداد به کلى چشمپوشى کرد. براى مثال، براى مرحوم محتشم بعد از چهره تراژدیک و غمبار عاشورا، بعد عرفانى و متافیزیک رخداد بسیار مهم و برجسته بوده است. بشنوید:
آن در که جبرئیل امین بود خادمش
اهل ستم به پهلوى خیر النسا زدند
وانگه سرادقى که ملک محرمش نبود
کندند از مدینه و در کربلا زدند
و یا:
فریاد از آن زمان که جوانان اهلبیت(ع)
گلگون کفن به عرصه محشر قدم زنند
جمعى که زد به هم صفشان شور کربلا
در حشر صفزنان، صف محشر به هم زنند
از صاحب حرم چه توقع کنند باز
آن ناکسان که تیغ به صید حرم زنند
تبیین رازمدارانه عاشورا در چکامه عرفانى و شاهکار بىنظیر مرحوم عمان سامانى (1258 ـ 1322 ه .ق) در عهد قاجار به اوج خود رسید. او در بخش آغازین گنجینة الاسرار خود رخداد عاشورا را برخاسته از منطق و سنت امتحان الهى و رابطه حضرت حق با عاشقان و اولیاى خود مىداند و مىگوید:
باز گوید رسم عاشق این بود
بلکه این معشوق را آئین بود
چون دل عشاق را در قید کرد
خودنمایى کرد و دلها صید کرد
امتحانشان را زروى سرخوشى
پیش گیرد شیوه عاشقکشى
در بیابان جنونشان سردهد
ره به کوى عقلشان کمتر دهد
دوست مىدارد دل پردردشانا
شکهاى سرخ و روى زردشان
چهره و موى غبارآلودشان
مغز پر آتش دل پر دودشان
دل پریشانشان کند چون زلف خویش
زانکه عاشق را دلى باید پریش
خم کندشان قامت مانند تیر
روى چون گلشان کند همچون زریر
یعنى این قامت کمانى خوشتر است
رنگ عاشق زعفرانى خوشتر است
جمعیتشان در پریشانى خوش است
قوت جوع و جامه عریانى خوش است
خود کند ویران، دهد خود تمشیت
خود کشدشان بازگردد خود دیت
مرحوم عمان با همین منطق به تبیین اسرار عرفانى رخداد عاشورا مىپردازد. واقعه شهادت اصحاب و اهلبیت حضرت(ع)، وداع امام حسین(ع)، شهادت طفل شش ماهه، آمدن سپاه زعفر جنى به یارى آن حضرت و... را بسیار هنرمندانه با رویکرد عرفانى به تصویر مىکشد و در پایان شاهکار عرفانى خود، نهایت و فرجام عشق را که اتحاد عاشق با معشوق و کنار رفتن پرده دوئیت است، مطرح مىکند؛ مىگوید:
جبرئیل آمد کهاى سلطان عشق
یکه تاز عرصه میدان عشق
دارم از حق بر تو اى فرخامام
هم سلام و هم تحیت هم پیام
گوید اى جان حضرت جانآفرین
مر ترا بر جسم و بر جان آفرین
محکمىها از تو میثاق مراست
روسپیدى از تو عشاق مراست
این دوئى باشد زتسویلات ظن
من توام اى من تو در وحدت تو من
مصدرى و ماسوا مشتق تو راست
بندگى کردى خدایى حق تو راست
هرچه بودت دادهاى اندر رهم
در رهت من هر چه دارم مىدهم
شاه گفت: اى محرم اسرار ما
محرم اسرار ما از یار ما
گرچه تو محرم به صاحب خانهاى
لیک تا اندازهاى بیگانهاى
آن که از پیشش سلام آوردهاى
وآنکه از نزدش پیام آوردهاى
بىحجاب اینک در آغوش من است
بىتو رازش جمله در گوش من است.
جبرئیلا رفتنت زاینجا نکوست
پرده کم شو در میان ما و دوست
رنجش طبع مرا مایل مشو
در میان ما و او حایل مشو
از سر زین بر زمین آمد فراز
وز دل و جان برد جانان را نماز
با وضوئى از دل و جان شسته دست
چار تکبیرى بزد بر هر چه هست
این منطق در عاشوراشناسى در قالب هنر تعزیه، شعر و تألیف و تصنیف ادامه مىیابد و هرگز شعلههاى پرالتهاب آن به سردى نمىگراید.
عاشوراپژوهى در رویکرد راززدایانه، در جهت عکس رویکرد عرفانى قرار دارد. سابقه تاریخى این رویکرد، به اندیشه واصول مکتب یا دکترین معتزله در دینشناسى بازمى گردد. آنان در برابر مکتب کلامى اهل حدیث و عرفان و تصوف، راه عقل و برهان را در پیش گرفتند. این رویکرد در دینشناسى با آغازنهضت ترجمه فرهنگ و فلسفه یونان در عهد عباسى ـ به ویژه در عصر مأمون ـ قوت بیشترى گرفت، زیرا حمایت بىدریغ از اصول معتزله و ترجمه فلسفه یونان، یکى از مهمترین اصول سیاست مأمون بود.
این جریان در اندیشه «اسحقکندى» «فارابى» و «ابن سینا» ادامه یافت؛ چنان که پس از غلبه عرفان جامع «محى الدین» و پیروان وى در فاصله قرن ششم تا قرن هشتم هجرى، دوباره عقلگرایى و راززدایى در تمدن اسلامى توسط «ابن رشد» و «ابن خلدون» از سرگرفته شد.
ابن رشد مىکوشید تا میان دین و فلسفه یا خردورزى پیوند ایجاد کند و ابن خلدون نیز با تأکید بر لزوم طبیعتشناسى حوادث تاریخى و فلسفة الاجتماع، در صدد عقلانى کردن تاریخ و امور اجتماعى برآمد. پس از آنان در عهد تمدن صفوى نیز «میرداماد» از حامیان فلسفه مشّائى است.
با ورود اندیشههاى غربى ، راززدایى از زمان مشروطه در ایران چهره دیگرى به خود مىگیرد. «احمد کسروى» بر ضرورت پالایش دین از آموزههاى رازآلود و عرفانى تأکید مىکند و حزب توده در عصر رضاشاه پهلوى و محمدرضا شاه، بر لزوم دینزدایى به طور کلى اصرار مىورزد تا آن که در دهههاى چهل و پنجاه، سه جریان فکرى راززدایانه با رویکردهاى متفاوت به ظهور مىرسند: یکى راززدایى سازمان مجاهدین با رویکرد التقاطى در مواجهه با ایدئولوژى چپ مارکسیست ـ لنینیست که در کتاب راه حسین(ع) مطرح شد و دوم عاشوراشناسى مرحوم دکتر شریعتى با رویکرد انقلابى و حماسى که با عناوین شهادت و حسین(ع) وارث آدم به چاپ رسید.
این دو رویکرد، هر چند در مبانى و اصول فکرى از یکدیگر متمایزند، ولى در رویکرد راززدایى و عرفانگریزى مشترکند. هر دو مىکوشند تا چهرهاى عرفى و عقلانى از رخداد عاشورا به نمایش بگذارند.
جریان سوم، جریان فکرى کتاب شهید جاوید با رویکرد عقلانى بود که از لزوم تبیین عاشورا با روش عرفى و فارغ از جنبههاى عرفانى و متافیزیکى حمایت مىکرد. در این میان، آیا مىتوان رویکرد تاریخى و فقهى تبیین عاشورا را در عداد ساختارهاى معرفتى راززدایانه قرار داد؟ به نظر مىرسد پاسخ به نوع برخورد ما با فقه و تاریخ بستگى داشته باشد؛ چنان که رویکرد حماسى یا عقلانى به عاشوراشناسى، با نگرش عرفانى و رازمدارانه مانعة الجمع نیست.
در برابر دو ساختار معرفتى یادشده، ساختار معرفتى جامع قرار دارد که به جاى حمایت از واگرایى میان رازمدارى و راززدایى در معرفت عاشورا، از همگرایى میان خردورزى و عرفان و ظاهرگرایى و باطنمدارى حمایت مىکند. این ساختار معرفتى یا رویکرد جامعنگرانه نیز در تاریخ فرهنگ و معرفت دینى سابقه طولانى دارد. ابن سینا در اشارات در تبیین مقامات عارفان در نمط نهم از عرفان و رازهاى عرفانى با منطق عقل و برهان دفاع کرد و مدعیات عرفانى را به طور جدى قابل قبول، بلکه مورد غبطه و حسرت دانست. او گفت:
جل جناب الحق عن ان یکون شریعة لکل وارد او یطلع علیه الا واحد بعد واحد. ولذلک فانّ ما یشتمل علیه هذا الفن ضحکة للمغفل عبرة للمحصل. فمن سمعه فاشمأز عنه فلیتهم نفسه لعلها لاتناسبه. وکل میسر لما خلق له؛(1) حضرت حق منزه است از این که آبشخور هر تشنهاى باشد و یا کسى بر او آگاهى یابد جز یگانهاى بعد از یگانهاى. به همین سبب آنچه که عرفان در بردارد، براى غافل مسخره و براى اهل تحقیق و معرفت مایه عبرت است. بنابراین، کسى که آن را بشنود و ابراز ناخوشآیندى کند، باید خود را متهم سازد که شاید با آن سنخیت و تناسب ندارد. هر کسى توان کارى را دارد که براى آن آفریده شده است.
پس از ابن سینا، شیخ اشراق میان برهان عقلى و ذوق عرفانى جمع کرد و حکمة الاشراق را در خور کسانى دانست که در هر دو زمینه صلاحیت دارند و در مقدمه فلسفه خویش تصریح نمود که فلسفهجویان ضدعرفان و عرفانگرایان برهانستیز دنبال حکمة الاشراق نروند که هیچ بهرهاى از آن نخواهند برد.(2) تاریخ تمدن اسلامى بعد از وى شاهد ظهور بزرگانى چون محى الدین عربى، مولوى و پیش از وى «سنایى» و «صدرالدین قونوى» و «ابن ترکه» است که هر کدام از مدافعان بىچون و چراى اتحاد برهان و عرفان و عقل و عشق بودند. تا آن که در عهد صفوى مرحوم ملاصدراى شیرازى به ظهور مىرسد و مکتب فلسفى خویش را بر اساس اتحاد عرفان و برهان و قرآن قرار مىدهد و به نزاع تاریخى میان عرفان و فلسفه و عقل و عشق پایان مىدهد.
پس از ملاصدرا، باید مکتب فلسفى و مشرب عرفانى او در تمامى عرصههاى دینى، طبیعى، سیاسى، هنرى و ادبى، تعلیم و تربیت، تاریخپژوهى و عاشوراشناسى حضور مىیافت و ایفاى نقش مىنمود، ولى با کمال تأسف این حضور تحقق نیافت وجز اندکى از فرزانگان و دانشوران چون سیدجمال الدین اسدآبادى، اقبال لاهورى، امام خمینى، علاّمه طباطبایى و... به جذب و اقتباس آن همت نگماشتند.
2. ساختار معرفتى استاد مطهرى و دستگاه معرفتى ناقد
ساختار معرفتى استاد مطهرى و مبانى دینشناسى وى، تداوم مبانى معرفتى مرحوم ملاصدرا در جمع میان عرفان و برهان و قرآن است. با این تفاوت که مرحوم مطهرى، علاوه بر عنایت کامل به ارکان معرفتى سهگانه، در بعد اجتماعى، حماسى، اطلاعات بروندینى و رویکرد جامع به پدیدههاى زمان و رخدادهاى زمانه نیز برجسته بوده است که از مجموعه این اصول مىتوان به «اصول مکتب نوصدرایى» تعبیر نمود.
کتاب حماسه حسینى، مانند سیره نبوى و سیره ائمه اطهار او، بر اساس مکتب و ساختار معرفتى ایشان نوشته شده است. اصولاً عاشوراپژوهى مبتنى بر رازمدارى و راززدایى که تمامى عرصههاى عاشوراشناسى را تحت سیطره خود قرار داده بود، با عاشوراشناسى استاد مطهرى وارد مرحله نوینى مىشود که با دو مشرب و جریان فکرى افراطى و تفریطى پیش از خود تمایز و اختلاف بنیادین دارد. حماسه حسینى استاد مطهرى در صدد آن نیست که عاشورا را به عنوان یک رخداد بریده از زندگى اجتماعى و رابطه صرف میان عاشق و معشوق قلمداد کند، همچنان که در مکتب نوصدرایى او رخداد عاشورا عرصه نمایش یک متفکر عاقل صرف همانند صدها عاقل فرزانه متعارف و یا انقلابى و مجاهد عادى دیگر نیست. در مکتب معرفتى مرحوم مطهرى میان دین و دنیا و عقل و عشق و عرفان و فیزیک و متافیزیک رابطه ناگسستنى و منطقى حکمفرماست. در نگرش او، شخصیتهاى ربانى و الهى داراى منطق خاص و سبک زندگى خاصند؛ همانگونه که خردورزى آنان، عرفان آنان و حماسه آنان از نوع خردورزى فیلسوفان یا سیاستمداران و عرفان صوفیان و حماسه کشورگشایان نیست. در نگرش او، شخصیت امام حسین(ع) به همین دلیل الگو است وگرنه عقلا و مبارزان دیگرى که مىتوانند الگو باشند، کم نیستند. آنچه که آن حضرت را الگوى بىنظیر و بىهمتا مىسازد صرفا همین شخصیت منحصر به فرد اوست.
استاد مطهرى بر اساس ساختار معرفتى یادشده به تحریفشناسى عاشورا مىپردازد، زیرا از دیدگاه او، در منطق انسان کامل و ربانى، رفتارهاى ضدعقل و تناقضآمیز محکوم و مردود است؛ همانگونه که انسان ربانى داراى علم و فهم برتر است. او در عین عاقل بودن عاشق و عارف است، چنان که در عین آسمانى بودن، زمینى است. پس نباید جنبههاى آسمانى و عرفانى عاشورا را خرافى و غیرعقلایى قلمداد نمود و یا گمان نمود که پذیرفتن جنبههاى عرفانى و فوق عقل عادى، رخداد عاشورا را از الگو بودن خارج مىکند، بلکه باید دانست که انبیا و اولیا آمدهاند تا به ما زمینیان آسمانىزیستن در زمین را بیاموزند، وگرنه دعوت به عقلایى زیستن در زمین که از هر عاقلى ساخته است.
از این رو، بدیهى است که مرحوم مطهرى با عاشوراشناسىهاى یک جانبه، چون: عاشوراشناسى کتاب شهادت یا حسین وارث آدم مرحوم شریعتى که صرفا به جنبه حماسى و انقلابى شخصیت امام حسین(ع) آن هم با مبانى معرفتى غیرجامع مىپردازد موافق نباشد؛ چنان که با عاشوراپژوهى عقلانى و راززدایانه نیز موافق نیست.
نویسنده محترم شهید جاوید که ناقد تفصیلى کتاب حماسه حسینى استاد مطهرى نیز هست، در مقدمه کتاب خود به طور صریح و روشن از مبانى فکرى و ساختار معرفتى خود در تحلیل عاشورا پرده برداشته و مىنویسد:
در این کتاب قیام امام حسین(ع) بر اساس جنبه بشرى و در سطح زندگى اجتماعى مورد بحث واقع شده تا حرکت آن حضرت بتواند سرمشق مردم دیگر باشد. بدیهى است وقتى که قیام امام از جنبه بشرى بررسى مىشود، نباید تصور شود که از جنبه ملکوتى حضرتش چیزى کم شده، زیرا این نکته بر همه کس روشن است که بیت رسالت به وسیله جنبه الهى از خداوند کسب فیض مىکند.(3)
در فراز دیگرى مبناى خود را مبناى علما دانسته و هم آن را موجب اسوه بودن عمل امام(ع) و سرمشق بودن رفتار او تلقى کرده است:
کتاب حاضر، نهضت عظیم حسین بن على(ع) را از نظر مجارى عادى و با صرفنظر از علم غیب امام بررسى کرده تا هم طبق اتفاق هر دو گروه از علما رفتار کرده باشد و هم عمل سبط پیغمبر(ص) بتواند سرمشق مردم دیگر واقع گردد.(4)
و در عبارتى دیگر تأکید مىورزد که عمل امام حسین(ع) با صرفنظر از مقام امامت او مطابق با دیدگاه یک سیاستمدار ورزیده و بافراست است. او روش کتاب را بررسى رخداد بر اساس مجراى کارهاى عقلائى و مجارى طبیعى مىداند تا مکتب آن حضرت بتواند اسوه و الگو باشد.(5) مؤلف محترم با همین مبانى و پیشفهمها است که به نقد کتاب حماسه حسینى مىپردازد. در پشت جلد کتاب آمده است: «کتاب حاضر از دو بخش تشکیل مىشود: یک بخش جنبه دفاعى دارد و پاسخ به مطالبى است که شهید مطهرى ـ رضوان اللّه علیه ـ به نویسنده کتاب شهید جاوید نسبت دادهاند و... . در بخش دیگر کتاب، بحث درباره نقاط ضعفى است که به نظر نویسنده شهید جاوید در نوشتههاى استاد شهید وجود دارد؛ از قبیل این که آن شهید سعید در جاهایى به منابع بىاعتبار استناد کردهاند، یا تحلیلهایى ارائه دادهاند که با واقعیتها منطبق نیست، یا میان سخنانشان تعارضهایى دیده مىشود، یا برداشتهایى از گفتارها و رفتارهاى امام حسین(ع) کردهاند که قیام امام را از الگو بودن ساقط مىکند، یا مطالب تاریخى را با اعتماد به حافظه بر خلاف آنچه در متن تاریخ هست نقل کردهاند. از این رو لازم بود این نقاط ضعف مورد نقد و تجزیه و تحلیل قرار گیرد.(6)
خاطرنشان مىسازیم که مشکل اصلى در این میان، فقط اختلاف در پیشفهمها و زیرساختهاى معرفتى است که در مقدمه شهید جاوید به آنها تصریح شده است. ناقد محترم بر ضرورت تفکیک میان بعد باطنى شخصیت امام حسین(ع) و رفتار ظاهرى حضرت و لزوم انسان عادى تلقى کردن امام تأکید دارد، ولى استاد مطهرى تنها امتیاز امام(ع) را همان شخصیت ممتاز او که از معرفت متعالى و ایمان او سرچشمه مىگیرد و او را از عقلاى غیرالهى جدا مىسازد، مىداند. ناقد محترم به طور جدى ظاهرگرا و گریزان از باطن و رازمدارى است و رازآلودى را نفى اسوه بودن امام(ع) تلقى مىکند، ولى استاد مطهرى در عین تأکید بر لزوم عرف و عقل و بعد بشرى معصومین(ع) این بعد را ملازم با باطن و جنبههاى الهى و آسمانى مىداند و تفکیک میان آن دو را به مفهوم سکولاریزه کردن شخصیت امام(ع) و نفى کامل هویت انبیا و اولیاى الهى مىداند. مبانى معرفتى ناقد، شبیه مبانى معرفتى کانت در تفکیک میان عقل نظرى و گرایش دینى و مکتب فلسفى و یتگنشتاین در تفکیک میان حیات علمى و حیات دینى و زبان آن دو است که هر دو نگرش در منطق و مکتب استاد مطهرى غیرقابل دفاع هستند. چنان که تفکیک میان ظاهر و باطن یا جوهر و عرض فاقد مبناى فلسفى و دینى است.
از سوى دیگر، مگر در قرآن و نهجالبلاغه به طور گسترده درباره علم لدنى، معجزه پیامبران(ع) و فرشتگان و مقامات معنوى پیامبران و اولیاى الهى سخن به میان نیامده است؟ اینک آیا مىتوان این همه آموزهها را بىربط با زندگى و سعادت بشر و مشتى آموزههاى مربوط به آسمان و عالمى بىربط با عالم زمینى دانست؟! البته تأکید بر این اصل به مفهوم این نیست که استاد مطهرى عاشوراى حسینى را بر مبناى علم غیب امام(ع) و صد در صد آسمانى معرفى کرده است، بلکه هدف او تأکید بر لزوم تعمق و همهجانبهنگرى در پژوهش است. ما بر این باوریم که همانگونه که تبیین عاشورا بر مبناى باطنمدارى محض، به تحریف آن رخداد بىنظیر مىانجامد، تبیین زمینى و عقلانى آن نیز به تحریف و وارونهسازى آن خواهد انجامید. تنها راه برون رفت از این مخمصه، تجدیدنظر جدى در پیشفهمها و زیرساختهاى مربوط به دینشناختى و عاشوراپژوهى است.
گذشته از مشکلات پیشفهمى و زیرساختشناختى فاحش ناقد حماسه حسینى، یک سلسله مدعیات و نسبتهایى در نقد مشاهده مىشود که نمىتوان آنها را ناشى از مشکل زیرساختى و پیشفهمى دانست. براى نمونه، به استاد مطهرى نسبت مىدهد که او طرفدار کشتهشدن هرچه بیشتر یاران امام(ع) است! و این که از دیدگاه او امام حسین(ع) دیگران را به کشتهشدن ترغیب مىکرد!(7) در حالى که در نزد استاد مطهرى، منطق امام(ع) منطق آزادگى و کرامت و دورى از ذلت و خوارى و عدم سکوت در برابر رژیم منحط یزید است، خواه زنده بماند و خواه کشته شود. آن حضرت دیگران را نیز به این اصل دعوت مىکرد نه به کشتهشدن و خود را هلاک کردن. آیا به راستى این نکته بدیهى که مکرر در حماسه حسینى استاد مطرح مىشود، بر ناقد محترم پوشیده مانده است؟! در کتاب ناقد حماسه، علاوه بر نقدهاى برخاسته از مشکل مبنایى و زیرساختى، از این قبیل نسبتهاى عجیب نیز به چشم مىخورد که منشأ معرفتى آن معلوم نیست.
حاصل سخن
در عاشوراپژوهى، مانند هر پژوهش دیگرى، پیش از هر چیز باید به شناخت زیرساختهاى معرفتى همت گماشت؛ چنان که در نقد و ارزیابى نظریههاى عاشوراشناختى، پیشفهمشناسى آنها رکنى اساسى است. منشأ اصلى اختلاف و تمایز یا تقابل میان نظریههاى عاشورا شناختى نیز در پیشفهمهاى آنها نهفته است. عاشوراشناسى استاد مطهرى، بر پیشفهمهاى خاص مکتب نوصدرایى او که اوج جریان جامعنگر در تاریخ دینپژوهى است تکیه دارد که در آن، میان عرفان و برهان، ظاهر و باطن، فیزیک و متافیزیک و عرفان و سیاست و حماسه پیوند عمیق برقرار مىشود. از این رو، عاشوراشناسى او نیز از عاشوراشناسى فقیهانه، صوفیانه، سیاستمدارانه و خردورزانه رازگریزانه فاصله مىگیرد ولذا با عاشوراشناسى کتاب شهادت و حسین(ع) وارث آدم و شهید جاوید همگام نمىشود.
ناقد حماسه حسینى، در نقد خود به جاى تأمل در پیشفهمهاى شهید مطهرى و تصحیح پیشفهمهاى خود، به سراغ نقد عاشوراشناسى استاد مطهرى رفته و بر اساس پیشفهمهاى غیرقابل دفاع و ناتمام خود، در عاشوراپژوهى او به مناقشه پرداخته است. بنابراین، آنچه در کتاب چهارصد و شصت صفحهاى خود به عنوان «برداشتهاى ابتدایى»، «تناقضات»، «اشتباهات تاریخى» و «اعتماد به منابع بىاعتبار» به استاد مطهرى نسبت داده، به طور عمده و غالبا از بىتوجهى وى به لزوم تأمل در زیرساختهاى معرفتى استاد مطهرى و خود ناشى شده است. پس ناقد حماسه باید پیش از هر چیز به محکمکردن پاىبست خانه معرفتى خود توجه کند و خشت اول دینپژوهى خویش را درست بگذارد و آنگاه به ارزیابى عاشوراشناسى دیگران بپردازد.
پىنوشتها:
________________________________________
1. ابن سینا، حسین، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 394، چاپ دوم، دفتر نشر کتاب، قم 1403.
2. ر.ک: مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 2، تصحیح هنرى کربن، صص 12 ـ 13، چاپ دوم، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، تهران، 1373.
3. صالحى نجفىآبادى، نعمت اللّه، شهید جاوید، ص 6، چاپ اول، انتشارات امید فردا، تهران، 1379.
4. همان، ص 11.
5. همان، ص 14 و 15.
6. ر.ک، نگاهى به حماسه حسینى استاد مطهرى، صالحى نجفآبادى، چاپ اول، انتشارات کویر، تهران، 1379.
7. همان، ص 91 ـ 111.
تبلیغات
