دفاع فقهی از فردگرایی
آرشیو
چکیده
متن
عنوان کتاب «اندیشه سیاسی آیت‌الله خویی» به روشنی هدف نویسنده کتاب را آشکار می‌کند. او می‌خواهد در تار و پود زندگانی و آرای آیت‌الله جست‌وجو و این اندیشه را استخراج کند. اما نویسنده از ابتدا، فرضی را بنا می‌نهد و سعی می‌کند اندیشه و رفتار آیت‌الله را با آن فرض تطبیق دهد و دوری و نزدیکی به آن را به‌تصویر کشد.
او قائل بودن به حکومتداری فقها را مبنای اندیشه سیاسی می‌داند و اعتقاد آیت‌الله را مبنی بر «تصرف جایر در زمان غیبت به مثابه تصرف سلطان عادل است»، این منظر را «خوشبینانه» (ص91) می‌نامد و در جایی دیگر به صراحت درباره آرای آیت‌الله می‌نویسد: «اندیشه سیاسی آیت‌الله خویی از حالت پیش‌آهنگی و تحول‌سازی بازمانده و ماهیت انفعالی یافته است و شاید همین عامل، او را در عمل به سوی انزوای سیاسی کشاند و مانع از ارائه طرحی نظام‌مند و پویا در اندیشه سیاسی او گردید.» (ص 119)
انتقاد نویسنده کتاب «اندیشه سیاسی آیت‌الله خویی» برآمده از این «فرض» است. او اگرچه به دیگر محققان توصیه می‌کند که «در بررسی دیدگاه او [آیت‌الله خویی] در این مورد [ولایت فقیه] نباید تنها از زاویه خاصی به موضوع بنگرند، بلکه لازم است تمام مولفه‌های مطرح در این مسئله را مورد توجه قرار دهند» (ص114)، اما خود هم به این توصیه وفادار نبوده و فقه سیاسی و اندیشه سیاسی را مترادف با یک نظریه قرار داده و در گوشه‌گوشه سطور کتاب سعی کرده است، دوری و نزدیکی اندیشه آیت‌الله خویی را با این نظریه بسنجد. در حالی که آیت‌الله خویی خود نماینده یک مکتب سیاسی بود؛ با ابعاد سلوک خاص آن مکتب.
زمینه تاریخی اندیشه آیت‌الله
بافت تاریخی و سلوک سیاسی تشیع از سال چهلم هجری که رهبری شیعه از قدرت کنار زده شد، شیوه جدیدی از حیات سیاسی در تاریخ شیعه آغاز گردید. این شیوه به دلیل تداوم امامت که چندین نسل به درازا کشید، به تدریج در میان شیعیان نهادینه شد، به سیره شرعی تبدیل یافت... رهبران مذهبی عصر غیبت [هم] کمتر برای تغییر این سنت و رفتن به سوی تصرف قدرت تلاش کردند. (ص 71) در این سلوک تشیع، «تقیه» جایگاهی پراهمیت یافته بود. اندیشه سیاسی آیت‌الله خویی هم در همین مسیر قرار داشت.
او درباره تقیه گفته بود: «خود نگهداری از آسیب و زیان ظالم از راه اظهار موافقت در رفتار یا گفتار که مخالف حق است... هدف نهایی از جعل تقیه در شریعت مقدمه حفظ اموال، اعراض، نفوس و سایر شئون مومنان است.»(ص69) آیت‌الله هر نوع مشارکت سیاسی در دولت‌های استبدادی و ستمگر را در مواردی که تقیه آن را ایجاب کند، مجاز شمرده و منعی برای آن نمی‌بیند. او در تایید این اصل، براساس سیره امامان شیعه و امام محمدباقر(ص) و امام جعفر صادق(ع) گفته بود: «عدم مخالفت آنان با حاکمان بنی‌امیه و بنی‌عباس و خودداری از صدور حکم مبنی بر نجاست خلفا به دلیل سبّ ائمه ناشی از تقیه بوده است.» (ص 71 -70)
همچنین برخی اعتراض‌های سیاسی آیت‌الله خویی علیه رژیم پهلوی هم دلیلی بر وفاداری‌اش به باورهای شرعی تشیع است؛ مخالفت با تساوی حقوق زن و مرد یا مسلمان و کافر، اعتراض به حمله به فیضیه، تاکید بر تبعیت مردم از قاطبه علما و...
از سوی دیگر، آیت‌الله العظمی «سیدابوالقاسم خویی» نماینده مکتب نجف، پس از تحولات دوران مرحوم آخوند خراسانی است. آن زمانی که آیت‌الله نایینی، کتاب «تنبیه‌الامه» خود را جمع‌آوری کرد. در آن دوران، آیات عظام سیاست‌ورزی را پس از مشروطه برنمی‌تافتند و به فکر انسجام حوزه‌های علمیه بودند؛ این تفکر در قم هم خواهان داشت.
آیت‌الله حاج شیخ عبدالکریم حایری هم همین‌گونه رفتار کرد و پس از آن، آیت‌الله بروجردی از اختلاف دو استاد بزرگوارش «آخوند خراسانی» و «آقا سیدمحمدکاظم یزدی» ناخرسند بود و بدین سان در اقدامات سیاسی‌اش محتاطانه رفتار می‌کند. نایینی و اصفهانی هم که به ایران تبعید شده بودند، «پس از دادن تعهد مبنی بر عدم فعالیت سیاسی اجازه بازگشت به عراق را یافتند.
از این رو، این دو رهبر بعد از بازگشت به نجف، تنها به فعالیت‌های علمی و فرهنگی مشغول شدند.» (ص 32) با اقدام، این دو مرجع بزرگ حوزه نجف و تجربه دوران مشروطه، مکتب نجف صاحب رفتاری جدید شد و سیاست‌ورزی علما در برابر حاکمان وقت از آن قوام گذشته، برخوردار نبود. آیت‌الله خویی در این دوران می‌زیست و اقدامات اساتید خود را می‌دید و می‌آموخت.
اندیشه سیاسی آیت‌الله
در کنار این مبنای تاریخی معاصر و سیره تاریخی تشیع، دو پشتوانه فکری آیت‌الله خویی، اندیشه سیاسی او را بارور کرد؛ یکی اصالت فرد و دفاع از حفظ حریم حوزه خصوصی و دیگری ضدیت با آنارشیسم و تثبیت نهاد دولت.
فردگرایی: «آیت‌الله خویی در تأملات فقهی اهتمام ویژه‌ای به برخی قواعد نشان داده...، یکی از این قواعد «الناس مسلطون علی اموالهم و انفسهم» است، آیت‌الله خویی این قاعده را یکی از مبانی اندیشه سیاسی خود و معیار در ارزیابی ادله نقلی ولایت فقیه قرار داده است. براساس این قاعده فقهی، هیچ فردی بر فرد دیگر سلطه و حاکمیت نمی‌یابد، مگر مواردی که دلایل نقلی آن را استثنا کرده باشد.
دلایل نقلی از دیدگاه ایشان، فاقد استحکام و دلالت شفاف در این مورد [ولایت فقیه] است، پس نقش سیاسی فقیه حداقل از منظر روایات به شدت کاهش خواهد یافت.» (ص 118) آیت‌الله بر «اصل عدم نفوذ تصرف کسی در حق دیگری» پای فشرده است: «براساس این اصل، هر فرد خودش بر سرنوشت خود حاکمیت دارد؛ یعنی حاکمیت انسان بر جان و اموال او از آن خود اوست. آیت‌الله خوی در فقه سیاسی عمدتا بر همین مبنا تکیه نموده و به کمک آن، حاکمیت فقیه بر مردم را نفی کرده است.
او می‌گوید: در اینگونه موارد برای غیرامام و نایب آن تصدی جایز نیست؛ مگر به اذن امام، زیرا با ادله قطعی ثابت شده که تصرف در اموال و انفس و اعراض مردم بدون اذن و رضایت صاحب تصرف، جایز نمی‌باشد.» (ص 44) او حتی معتقد بود که فقیه نمی‌تواند مردم را به ادای زکات و خمس و سایر حقوق واجب بر آنان مجبور کند. (ص119) بر همین اساس، آیت‌الله خویی معتقد بود: «ولایت مطلقه از شئون حاکمان معصوم و ولایت جزئیه از شئون فقها و مومنان عادل می‌باشد و ولایت مطلقه عبارت است از سلطه حاکم بر همه امور، حتی اموال و انفس مردم، در حالی که ولایت جزئیه تنها سلطه و جواز تصرف در امور حسبیه را تجویز می‌کند.» (ص 101)
... دایره اختیارات فقیه بسیار محدود بوده و هرگز نمی‌تواند مانند پیامبر و امام اختیارات وسیع و مطلق داشته باشد، بلکه دایره اختیارات او به دو مورد محدود خواهد شد... دو مورد ولایت برای فقیه استفاده می‌شود: فتوا و قضا. اما ولایت او در سایر موارد از طریق روایت معتبر ثابت نشده است ... او نمی‌تواند در مال قصر یا غیر آن از شئون ولایت تصرف کند؛ مگر در امور حسبی (ص 110). او امور حسبیه را که جزو وظایف فقیه می‌داند و اینگونه تعریف می‌کند: «اموری که شارع مقدس فروگذاری آنها را اجازه نمی‌دهد و به گونه واجب کفایی بر هر کسی که توانایی آن را دارد، لازم است، آنها را بر عهده گیرد.»
و به طور آشکار امر حکومت را داخل در امور حسبی ذکر نکرده [است] (ص 111). لذا خویی «ولایت مطلقه» را «سلطنت فقیه بر جمیع امور و شئون مردم حتی اموال و انفس آنها» تعریف می‌کند و آن را نمی‌پذیرد. او تمامی ادله نقلی در دفاع از ولایت فقیه را رد و فاقد دلالت شفاف بر مساله ولایت و حکومت تفسیر می‌کند. «از نظر او، روایت «العلماء ورثه الانبیا» علاوه بر اینکه به دارایی‌های قابل انتقال مربوط می‌شود و هیچ ارتباطی با حقوق ندارد، اساسا ناظر به مساله دنیاگریزی و بی‌اعتنایی به مادیات است؛ نه ناظر به مساله ولایت. همچنین مفهوم «خلافت» در روایت «اللهم ارحم خلفائی» به معنای جانشینی در نقل روایت است؛ نه جانشینی در ولایت و حاکمیت.
جمله «فانی قد جعلته علیکم حاکما» در روایت مقبوله نیز با موضوع حکومت ارتباطی ندارد، زیرا مراد از «حاکم» سلطان و والی نیست، بلکه قاضی است. تعلیل «حجتی علیکم» نیز نمی‌تواند مساله ولایت را برای فقها ثابت کند، زیرا «حجت» در اینجا به معنای رای و نظر و یا تبلیغ است که به مقام فتوا و تبلیغ مربوط می‌شود، نه سیاست و حکومت. ایشان همچنین روایت «رجوع در حوادث واقعه به علما» را به معنای رجوع در احکام فقهی حوادث تفسیر کرده که باز هم ارتباطی با حکومت و سیاست ندارد.
بدین ترتیب، ایشان در جمع‌بندی نهایی از بررسی دلایل ولایت فقیه می‌گوید: ما در بحث ولایت فقیه کتاب مکاسب بیان کردیم که روایاتی که به وسیله آنها بر ولایت فقیه استدلال می‌شود، فاقد اعتبار سندی و دلالت‌اند و نیز می‌گوید: بنابراین هیچگونه دلالتی در روایات بر مساله ولایت فقیه وجود ندارد، چه اینکه ولایت را به معنای استقلال در تصرف بگیریم یا به معنای اعتبار نظر فقیه در تصرف.» (صص 107 – 106) «مبنای دیگری که اندیشه سیاسی آیت‌الله خویی را تحت تاثیر قرار داده، تصدی غیرولایی انسان غیرمعصوم بر انسان‌های دیگر است.
او عنوان «ولایت» را که ایجاد «حق» می‌کند، نسبت به حاکمان عصر غیبت به کار نمی‌برد و ریاست حاکمان را از نوع «جواز تصرف» می‌داند. نتیجه این تفسیر، عدم مسئولیت‌پذیری فعال فقیه در عرصه سیاسی است. بر مبنای تفسیر ریاست غیرولایی، فقیه و یا هر سیاستمدار دیگر دینی، کمتر وظیفه رسمی برای تغییر شرایط سیاسی را پیدا می‌کند، بلکه او در انتظار تحول خود به خودی شرایط خواهد نشست، تا هرگاه زمینه کاملا مساعد گردد و یا خلاء قدرت به وجود آید، آنگاه بتواند نقش خود را در آن ایفا کند...» (ص 118)
در برابر این موضع، او درباره جواز تصرف برای فقها می‌گوید: «ریاست فقیه در امور حسبیه به معنای اثبات ولایت برای او نیست، بلکه این به معنای نفوذ تصرفات او بالنفسه یا به وسیله وکیلش است و قدر متیقن در اینجا همین جواز یا نفوذ تصرف است؛ نه اثبات ولایت» (ص 109) آیت‌الله خویی تفاوت «ولایت» با «جواز تصرف» را اینگونه برمی‌شمرد: «تفاوت این دو عنوان در آن است که اولا: «ولایت» از دیدگاه فقهی حق محسوب می‌شود، در حالی که «جواز تصرف» حق تلقی نمی‌گردد.
اگر تصدی فقیه از قبیل حق باشد، او از قدرت و اعمال نفوذ بیشتری برخوردار بوده و برای پیشبرد امور و دستورات خود می‌تواند از نیروی زور و اجبار بهره گیرد، اما اگر ریاست او از قبیل جواز تصرف و تکلیف باشد چنین قدرت و اختیاری برای او ثابت نمی‌گردد. ثانیا: بنا بر نظریه ولایت و انتصاب، افرادی که از طرف فقیه به عنوان سرپرست بر وقف یا صغیر منصوب می‌شوند، از طرف فقیه دارای منصب رسمی بوده و با مرگ فقیه، از مقام‌شان عزل نمی‌گردند، اما اگر ماهیت ریاست فقیه از نوع جواز در تصرف باشد، منصوبان او حکم وکالت را دارند که به محض مرگ فقیه، از وکالت عزل می‌شوند.» (ص 109)
ضدیت با آنارشیسم و حفظ نهاد دولت: آیت‌الله خویی اگرچه بر دفاع از فردگرایی تاکید دارد اما از آن سو، آنارشیسم و تضعیف نهاد دولت را برنمی‌تابد و سدی در برابر اصالت فرد قرار می‌دهد. «در تاملات فقهی آیت‌الله خویی، ضرورت حکومت، نهادهای حکومتی و اجرای قوانین دین در عصر غیبت، عمدتا بر مبنای اصل حفظ نظام توجیه و تحلیل می‌شود.» (ص 56) او حتی می‌گوید: «... ایجاب می‌کند که حاکم تمام مخالفان نظام را تعزیر نماید.» (ص 56)
و در مقابل، اجرای حد را برازنده هرکس نمی‌داند و معتقد است: «اگرچه از روایات، تنها مساله اجرای حدود ثابت گردیده و مساله مجری و متصدی آن به خوبی روشن نمی‌شود، اما بدیهی است که چنین مسئولیتی برای همه افراد مسلمان تجویز نگردیده است، چرا که سبب اختلال در نظام و ایجاد هرج و مرج می‌شود.» (ص57) آیت‌الله خویی، پس از رویداد 15 خرداد 42، در پاسخ به نامه جمعی از علما، به‌رغم ناراحتی از اقدامات رژیم شاه مبنی بر توهین به روحانیت، از مبارزه با رژیم «بدون اخلال و اغتشاش» سخن می‌گوید که نشانی از باورش در دفاع از نهاد دولت است: «ما ملت ایران را که ایمان به مقدسات خود دارند، دعوت می‌کنیم با دشمنان دین و وطن به طرق مقتضی بدون اخلال و اغتشاش که دشمنانش از آن استفاده کنند، بجنگند...» (ص 195)
او به جای طراحی روش تصاحب و اداره نظام سیاسی، به تئوریزه چگونگی تعامل با حکومت‌ها و دولت‌ها پرداخته است و به صراحت اعلام کرده: «قبول ولایت در دولت جائر به منظور دفع ضرر از خویش و سایر مومنان جایز است» و از اصل «تقیه» در این نظر سود جسته و دلایلش را اینگونه برشمرده است: «از جمله دلایلی که پذیرش ولایت در تشکیلات دولت جایی را از باب تقیه تجویز کرده، روایات زیادی‌اند که برای حفظ جان مومنان و اموال و اعراض آنان از تلف، دستور به تقیه داده است... و از دلایل دیگر این حکم، روایات مربوطه به سرنوشت علی‌بن یقطین و دیگران است که ائمه به آنان اجازه دادند تا ولایت در حکومت جایر را به منظور اصلاح امور مومنین و دفع ضرر از آنان به طور تقیه بپذیرند.» (صص 70 – 69)
از این رو، «ولایت حرام» را در اوامر استثنایی می‌کند: «اول آنکه ولایت به منظور قیام برای حفظ مصالح مردم پذیرفته شده باشد. دوم آنکه از روی اکراه و ناچاری عهده‌دار آن گردیده و به اعمال آن مستلزم شده باشد.» (ص 87)
آیت‌الله خویی نحوه تعامل با محاکم قضایی دولت جایر را نیز براساس شروطی می‌پذیرد: «زمانی که نجات حق که حق بودن آن به طور واقعی یا با دلایل معتبر معلوم است، متوقف به رجوع به محاکم قضایی غیراهل مانند قاضیان جور و غیر آنها باشد. بدان جهت که طرف مقابل راضی به مراجعه به جای دیگر نیست، یا آنکه حاکم شرعی وجود ندارد یا به دلیل ثابت نشدن حق در نزد حاکم شرعی و مانند آن، ظاهرا در این صورت‌ها رجوع به قاضی غیراهل، جایز می‌باشد و مالی که براساس حکم قاضی گرفته می‌شود، حلال است.
دلیل آن، حکومت و برتری قاعده نفی ضرر بر روایات ناهیه می‌باشد.» (ص 89) همچنین او به «حلیت پرداخت مال به حکومت» معتقد است و می‌گوید: «اموالی که جایر از مردم می‌ستاند، احتساب آن به عنوان صدقات و مقاسمه جایز است.» (ص 90) و درباره دریافت جوایز از حکومت جایر نیز اینگونه فتوا داده است: «جوایز ظالم حلال است، اگرچه اجمالا بداند که مال او آمیخته با حرام است. همچنین هر مالی که در دست ظالم باشد گرفتن، تملک و تصرف در آن به اذن او جایز است، مگر آنکه علم به غصبی بودن آن داشته باشد.» (ص 91)
آیت‌الله خویی در بسط نحوه تعامل با حکومت و نهاد دولت جایر، به خرید اموال دولتی هم اشاره می‌کند: «از روایات گذشته چنین استفاده می‌شود که خرید اموال صدقه، خراج و مقاسمه از جایر بدون قید و شرط جایز است، چه اینکه اموال خریده شده به قدر کفاف و استحقاق باشد یا بیشتر از آن، اما گرفتن رایگان برای کسی که مستحق نباشد، جایز نیست.» (ص 92) چرا که آیت‌الله معتقد است: «ائمه که حاکمان مشروع هستند، به شیعیان خود اجازه داده‌اند که صدقه، خراج و مقاسمه را از حکومت جایر بخرند.» (ص 97)
نحوه آرای آیت‌الله در باب برخورد با نهاد دولت، به گونه‌ای است که نویسنده کتاب از آن به عنوان «تعامل مصلحت‌آمیز جامعه سیاسی شیعه با رژیم‌های سیاسی» یاد می‌کند و درباره آیت‌الله نوشته است: «آیت‌الله خویی همانند اکثر فقهای شیعه به‌رغم حفظ نگاه انتقادی خویش به نظام‌های سیاسی روز هرگز خشونت و توسل به جنگ را برای تغییر رژیم‌های غیرمشروع توجیه نکرده است. او با استفاده از قواعد علم اصول و فقه شیوه‌های تعامل سازنده با دولت‌های غیردینی و یا دینی غیرمشروع را در شرایط مختلف تبیین نموده است.» (ص 92)
او قائل بودن به حکومتداری فقها را مبنای اندیشه سیاسی می‌داند و اعتقاد آیت‌الله را مبنی بر «تصرف جایر در زمان غیبت به مثابه تصرف سلطان عادل است»، این منظر را «خوشبینانه» (ص91) می‌نامد و در جایی دیگر به صراحت درباره آرای آیت‌الله می‌نویسد: «اندیشه سیاسی آیت‌الله خویی از حالت پیش‌آهنگی و تحول‌سازی بازمانده و ماهیت انفعالی یافته است و شاید همین عامل، او را در عمل به سوی انزوای سیاسی کشاند و مانع از ارائه طرحی نظام‌مند و پویا در اندیشه سیاسی او گردید.» (ص 119)
انتقاد نویسنده کتاب «اندیشه سیاسی آیت‌الله خویی» برآمده از این «فرض» است. او اگرچه به دیگر محققان توصیه می‌کند که «در بررسی دیدگاه او [آیت‌الله خویی] در این مورد [ولایت فقیه] نباید تنها از زاویه خاصی به موضوع بنگرند، بلکه لازم است تمام مولفه‌های مطرح در این مسئله را مورد توجه قرار دهند» (ص114)، اما خود هم به این توصیه وفادار نبوده و فقه سیاسی و اندیشه سیاسی را مترادف با یک نظریه قرار داده و در گوشه‌گوشه سطور کتاب سعی کرده است، دوری و نزدیکی اندیشه آیت‌الله خویی را با این نظریه بسنجد. در حالی که آیت‌الله خویی خود نماینده یک مکتب سیاسی بود؛ با ابعاد سلوک خاص آن مکتب.
زمینه تاریخی اندیشه آیت‌الله
بافت تاریخی و سلوک سیاسی تشیع از سال چهلم هجری که رهبری شیعه از قدرت کنار زده شد، شیوه جدیدی از حیات سیاسی در تاریخ شیعه آغاز گردید. این شیوه به دلیل تداوم امامت که چندین نسل به درازا کشید، به تدریج در میان شیعیان نهادینه شد، به سیره شرعی تبدیل یافت... رهبران مذهبی عصر غیبت [هم] کمتر برای تغییر این سنت و رفتن به سوی تصرف قدرت تلاش کردند. (ص 71) در این سلوک تشیع، «تقیه» جایگاهی پراهمیت یافته بود. اندیشه سیاسی آیت‌الله خویی هم در همین مسیر قرار داشت.
او درباره تقیه گفته بود: «خود نگهداری از آسیب و زیان ظالم از راه اظهار موافقت در رفتار یا گفتار که مخالف حق است... هدف نهایی از جعل تقیه در شریعت مقدمه حفظ اموال، اعراض، نفوس و سایر شئون مومنان است.»(ص69) آیت‌الله هر نوع مشارکت سیاسی در دولت‌های استبدادی و ستمگر را در مواردی که تقیه آن را ایجاب کند، مجاز شمرده و منعی برای آن نمی‌بیند. او در تایید این اصل، براساس سیره امامان شیعه و امام محمدباقر(ص) و امام جعفر صادق(ع) گفته بود: «عدم مخالفت آنان با حاکمان بنی‌امیه و بنی‌عباس و خودداری از صدور حکم مبنی بر نجاست خلفا به دلیل سبّ ائمه ناشی از تقیه بوده است.» (ص 71 -70)
همچنین برخی اعتراض‌های سیاسی آیت‌الله خویی علیه رژیم پهلوی هم دلیلی بر وفاداری‌اش به باورهای شرعی تشیع است؛ مخالفت با تساوی حقوق زن و مرد یا مسلمان و کافر، اعتراض به حمله به فیضیه، تاکید بر تبعیت مردم از قاطبه علما و...
از سوی دیگر، آیت‌الله العظمی «سیدابوالقاسم خویی» نماینده مکتب نجف، پس از تحولات دوران مرحوم آخوند خراسانی است. آن زمانی که آیت‌الله نایینی، کتاب «تنبیه‌الامه» خود را جمع‌آوری کرد. در آن دوران، آیات عظام سیاست‌ورزی را پس از مشروطه برنمی‌تافتند و به فکر انسجام حوزه‌های علمیه بودند؛ این تفکر در قم هم خواهان داشت.
آیت‌الله حاج شیخ عبدالکریم حایری هم همین‌گونه رفتار کرد و پس از آن، آیت‌الله بروجردی از اختلاف دو استاد بزرگوارش «آخوند خراسانی» و «آقا سیدمحمدکاظم یزدی» ناخرسند بود و بدین سان در اقدامات سیاسی‌اش محتاطانه رفتار می‌کند. نایینی و اصفهانی هم که به ایران تبعید شده بودند، «پس از دادن تعهد مبنی بر عدم فعالیت سیاسی اجازه بازگشت به عراق را یافتند.
از این رو، این دو رهبر بعد از بازگشت به نجف، تنها به فعالیت‌های علمی و فرهنگی مشغول شدند.» (ص 32) با اقدام، این دو مرجع بزرگ حوزه نجف و تجربه دوران مشروطه، مکتب نجف صاحب رفتاری جدید شد و سیاست‌ورزی علما در برابر حاکمان وقت از آن قوام گذشته، برخوردار نبود. آیت‌الله خویی در این دوران می‌زیست و اقدامات اساتید خود را می‌دید و می‌آموخت.
اندیشه سیاسی آیت‌الله
در کنار این مبنای تاریخی معاصر و سیره تاریخی تشیع، دو پشتوانه فکری آیت‌الله خویی، اندیشه سیاسی او را بارور کرد؛ یکی اصالت فرد و دفاع از حفظ حریم حوزه خصوصی و دیگری ضدیت با آنارشیسم و تثبیت نهاد دولت.
فردگرایی: «آیت‌الله خویی در تأملات فقهی اهتمام ویژه‌ای به برخی قواعد نشان داده...، یکی از این قواعد «الناس مسلطون علی اموالهم و انفسهم» است، آیت‌الله خویی این قاعده را یکی از مبانی اندیشه سیاسی خود و معیار در ارزیابی ادله نقلی ولایت فقیه قرار داده است. براساس این قاعده فقهی، هیچ فردی بر فرد دیگر سلطه و حاکمیت نمی‌یابد، مگر مواردی که دلایل نقلی آن را استثنا کرده باشد.
دلایل نقلی از دیدگاه ایشان، فاقد استحکام و دلالت شفاف در این مورد [ولایت فقیه] است، پس نقش سیاسی فقیه حداقل از منظر روایات به شدت کاهش خواهد یافت.» (ص 118) آیت‌الله بر «اصل عدم نفوذ تصرف کسی در حق دیگری» پای فشرده است: «براساس این اصل، هر فرد خودش بر سرنوشت خود حاکمیت دارد؛ یعنی حاکمیت انسان بر جان و اموال او از آن خود اوست. آیت‌الله خوی در فقه سیاسی عمدتا بر همین مبنا تکیه نموده و به کمک آن، حاکمیت فقیه بر مردم را نفی کرده است.
او می‌گوید: در اینگونه موارد برای غیرامام و نایب آن تصدی جایز نیست؛ مگر به اذن امام، زیرا با ادله قطعی ثابت شده که تصرف در اموال و انفس و اعراض مردم بدون اذن و رضایت صاحب تصرف، جایز نمی‌باشد.» (ص 44) او حتی معتقد بود که فقیه نمی‌تواند مردم را به ادای زکات و خمس و سایر حقوق واجب بر آنان مجبور کند. (ص119) بر همین اساس، آیت‌الله خویی معتقد بود: «ولایت مطلقه از شئون حاکمان معصوم و ولایت جزئیه از شئون فقها و مومنان عادل می‌باشد و ولایت مطلقه عبارت است از سلطه حاکم بر همه امور، حتی اموال و انفس مردم، در حالی که ولایت جزئیه تنها سلطه و جواز تصرف در امور حسبیه را تجویز می‌کند.» (ص 101)
... دایره اختیارات فقیه بسیار محدود بوده و هرگز نمی‌تواند مانند پیامبر و امام اختیارات وسیع و مطلق داشته باشد، بلکه دایره اختیارات او به دو مورد محدود خواهد شد... دو مورد ولایت برای فقیه استفاده می‌شود: فتوا و قضا. اما ولایت او در سایر موارد از طریق روایت معتبر ثابت نشده است ... او نمی‌تواند در مال قصر یا غیر آن از شئون ولایت تصرف کند؛ مگر در امور حسبی (ص 110). او امور حسبیه را که جزو وظایف فقیه می‌داند و اینگونه تعریف می‌کند: «اموری که شارع مقدس فروگذاری آنها را اجازه نمی‌دهد و به گونه واجب کفایی بر هر کسی که توانایی آن را دارد، لازم است، آنها را بر عهده گیرد.»
و به طور آشکار امر حکومت را داخل در امور حسبی ذکر نکرده [است] (ص 111). لذا خویی «ولایت مطلقه» را «سلطنت فقیه بر جمیع امور و شئون مردم حتی اموال و انفس آنها» تعریف می‌کند و آن را نمی‌پذیرد. او تمامی ادله نقلی در دفاع از ولایت فقیه را رد و فاقد دلالت شفاف بر مساله ولایت و حکومت تفسیر می‌کند. «از نظر او، روایت «العلماء ورثه الانبیا» علاوه بر اینکه به دارایی‌های قابل انتقال مربوط می‌شود و هیچ ارتباطی با حقوق ندارد، اساسا ناظر به مساله دنیاگریزی و بی‌اعتنایی به مادیات است؛ نه ناظر به مساله ولایت. همچنین مفهوم «خلافت» در روایت «اللهم ارحم خلفائی» به معنای جانشینی در نقل روایت است؛ نه جانشینی در ولایت و حاکمیت.
جمله «فانی قد جعلته علیکم حاکما» در روایت مقبوله نیز با موضوع حکومت ارتباطی ندارد، زیرا مراد از «حاکم» سلطان و والی نیست، بلکه قاضی است. تعلیل «حجتی علیکم» نیز نمی‌تواند مساله ولایت را برای فقها ثابت کند، زیرا «حجت» در اینجا به معنای رای و نظر و یا تبلیغ است که به مقام فتوا و تبلیغ مربوط می‌شود، نه سیاست و حکومت. ایشان همچنین روایت «رجوع در حوادث واقعه به علما» را به معنای رجوع در احکام فقهی حوادث تفسیر کرده که باز هم ارتباطی با حکومت و سیاست ندارد.
بدین ترتیب، ایشان در جمع‌بندی نهایی از بررسی دلایل ولایت فقیه می‌گوید: ما در بحث ولایت فقیه کتاب مکاسب بیان کردیم که روایاتی که به وسیله آنها بر ولایت فقیه استدلال می‌شود، فاقد اعتبار سندی و دلالت‌اند و نیز می‌گوید: بنابراین هیچگونه دلالتی در روایات بر مساله ولایت فقیه وجود ندارد، چه اینکه ولایت را به معنای استقلال در تصرف بگیریم یا به معنای اعتبار نظر فقیه در تصرف.» (صص 107 – 106) «مبنای دیگری که اندیشه سیاسی آیت‌الله خویی را تحت تاثیر قرار داده، تصدی غیرولایی انسان غیرمعصوم بر انسان‌های دیگر است.
او عنوان «ولایت» را که ایجاد «حق» می‌کند، نسبت به حاکمان عصر غیبت به کار نمی‌برد و ریاست حاکمان را از نوع «جواز تصرف» می‌داند. نتیجه این تفسیر، عدم مسئولیت‌پذیری فعال فقیه در عرصه سیاسی است. بر مبنای تفسیر ریاست غیرولایی، فقیه و یا هر سیاستمدار دیگر دینی، کمتر وظیفه رسمی برای تغییر شرایط سیاسی را پیدا می‌کند، بلکه او در انتظار تحول خود به خودی شرایط خواهد نشست، تا هرگاه زمینه کاملا مساعد گردد و یا خلاء قدرت به وجود آید، آنگاه بتواند نقش خود را در آن ایفا کند...» (ص 118)
در برابر این موضع، او درباره جواز تصرف برای فقها می‌گوید: «ریاست فقیه در امور حسبیه به معنای اثبات ولایت برای او نیست، بلکه این به معنای نفوذ تصرفات او بالنفسه یا به وسیله وکیلش است و قدر متیقن در اینجا همین جواز یا نفوذ تصرف است؛ نه اثبات ولایت» (ص 109) آیت‌الله خویی تفاوت «ولایت» با «جواز تصرف» را اینگونه برمی‌شمرد: «تفاوت این دو عنوان در آن است که اولا: «ولایت» از دیدگاه فقهی حق محسوب می‌شود، در حالی که «جواز تصرف» حق تلقی نمی‌گردد.
اگر تصدی فقیه از قبیل حق باشد، او از قدرت و اعمال نفوذ بیشتری برخوردار بوده و برای پیشبرد امور و دستورات خود می‌تواند از نیروی زور و اجبار بهره گیرد، اما اگر ریاست او از قبیل جواز تصرف و تکلیف باشد چنین قدرت و اختیاری برای او ثابت نمی‌گردد. ثانیا: بنا بر نظریه ولایت و انتصاب، افرادی که از طرف فقیه به عنوان سرپرست بر وقف یا صغیر منصوب می‌شوند، از طرف فقیه دارای منصب رسمی بوده و با مرگ فقیه، از مقام‌شان عزل نمی‌گردند، اما اگر ماهیت ریاست فقیه از نوع جواز در تصرف باشد، منصوبان او حکم وکالت را دارند که به محض مرگ فقیه، از وکالت عزل می‌شوند.» (ص 109)
ضدیت با آنارشیسم و حفظ نهاد دولت: آیت‌الله خویی اگرچه بر دفاع از فردگرایی تاکید دارد اما از آن سو، آنارشیسم و تضعیف نهاد دولت را برنمی‌تابد و سدی در برابر اصالت فرد قرار می‌دهد. «در تاملات فقهی آیت‌الله خویی، ضرورت حکومت، نهادهای حکومتی و اجرای قوانین دین در عصر غیبت، عمدتا بر مبنای اصل حفظ نظام توجیه و تحلیل می‌شود.» (ص 56) او حتی می‌گوید: «... ایجاب می‌کند که حاکم تمام مخالفان نظام را تعزیر نماید.» (ص 56)
و در مقابل، اجرای حد را برازنده هرکس نمی‌داند و معتقد است: «اگرچه از روایات، تنها مساله اجرای حدود ثابت گردیده و مساله مجری و متصدی آن به خوبی روشن نمی‌شود، اما بدیهی است که چنین مسئولیتی برای همه افراد مسلمان تجویز نگردیده است، چرا که سبب اختلال در نظام و ایجاد هرج و مرج می‌شود.» (ص57) آیت‌الله خویی، پس از رویداد 15 خرداد 42، در پاسخ به نامه جمعی از علما، به‌رغم ناراحتی از اقدامات رژیم شاه مبنی بر توهین به روحانیت، از مبارزه با رژیم «بدون اخلال و اغتشاش» سخن می‌گوید که نشانی از باورش در دفاع از نهاد دولت است: «ما ملت ایران را که ایمان به مقدسات خود دارند، دعوت می‌کنیم با دشمنان دین و وطن به طرق مقتضی بدون اخلال و اغتشاش که دشمنانش از آن استفاده کنند، بجنگند...» (ص 195)
او به جای طراحی روش تصاحب و اداره نظام سیاسی، به تئوریزه چگونگی تعامل با حکومت‌ها و دولت‌ها پرداخته است و به صراحت اعلام کرده: «قبول ولایت در دولت جائر به منظور دفع ضرر از خویش و سایر مومنان جایز است» و از اصل «تقیه» در این نظر سود جسته و دلایلش را اینگونه برشمرده است: «از جمله دلایلی که پذیرش ولایت در تشکیلات دولت جایی را از باب تقیه تجویز کرده، روایات زیادی‌اند که برای حفظ جان مومنان و اموال و اعراض آنان از تلف، دستور به تقیه داده است... و از دلایل دیگر این حکم، روایات مربوطه به سرنوشت علی‌بن یقطین و دیگران است که ائمه به آنان اجازه دادند تا ولایت در حکومت جایر را به منظور اصلاح امور مومنین و دفع ضرر از آنان به طور تقیه بپذیرند.» (صص 70 – 69)
از این رو، «ولایت حرام» را در اوامر استثنایی می‌کند: «اول آنکه ولایت به منظور قیام برای حفظ مصالح مردم پذیرفته شده باشد. دوم آنکه از روی اکراه و ناچاری عهده‌دار آن گردیده و به اعمال آن مستلزم شده باشد.» (ص 87)
آیت‌الله خویی نحوه تعامل با محاکم قضایی دولت جایر را نیز براساس شروطی می‌پذیرد: «زمانی که نجات حق که حق بودن آن به طور واقعی یا با دلایل معتبر معلوم است، متوقف به رجوع به محاکم قضایی غیراهل مانند قاضیان جور و غیر آنها باشد. بدان جهت که طرف مقابل راضی به مراجعه به جای دیگر نیست، یا آنکه حاکم شرعی وجود ندارد یا به دلیل ثابت نشدن حق در نزد حاکم شرعی و مانند آن، ظاهرا در این صورت‌ها رجوع به قاضی غیراهل، جایز می‌باشد و مالی که براساس حکم قاضی گرفته می‌شود، حلال است.
دلیل آن، حکومت و برتری قاعده نفی ضرر بر روایات ناهیه می‌باشد.» (ص 89) همچنین او به «حلیت پرداخت مال به حکومت» معتقد است و می‌گوید: «اموالی که جایر از مردم می‌ستاند، احتساب آن به عنوان صدقات و مقاسمه جایز است.» (ص 90) و درباره دریافت جوایز از حکومت جایر نیز اینگونه فتوا داده است: «جوایز ظالم حلال است، اگرچه اجمالا بداند که مال او آمیخته با حرام است. همچنین هر مالی که در دست ظالم باشد گرفتن، تملک و تصرف در آن به اذن او جایز است، مگر آنکه علم به غصبی بودن آن داشته باشد.» (ص 91)
آیت‌الله خویی در بسط نحوه تعامل با حکومت و نهاد دولت جایر، به خرید اموال دولتی هم اشاره می‌کند: «از روایات گذشته چنین استفاده می‌شود که خرید اموال صدقه، خراج و مقاسمه از جایر بدون قید و شرط جایز است، چه اینکه اموال خریده شده به قدر کفاف و استحقاق باشد یا بیشتر از آن، اما گرفتن رایگان برای کسی که مستحق نباشد، جایز نیست.» (ص 92) چرا که آیت‌الله معتقد است: «ائمه که حاکمان مشروع هستند، به شیعیان خود اجازه داده‌اند که صدقه، خراج و مقاسمه را از حکومت جایر بخرند.» (ص 97)
نحوه آرای آیت‌الله در باب برخورد با نهاد دولت، به گونه‌ای است که نویسنده کتاب از آن به عنوان «تعامل مصلحت‌آمیز جامعه سیاسی شیعه با رژیم‌های سیاسی» یاد می‌کند و درباره آیت‌الله نوشته است: «آیت‌الله خویی همانند اکثر فقهای شیعه به‌رغم حفظ نگاه انتقادی خویش به نظام‌های سیاسی روز هرگز خشونت و توسل به جنگ را برای تغییر رژیم‌های غیرمشروع توجیه نکرده است. او با استفاده از قواعد علم اصول و فقه شیوه‌های تعامل سازنده با دولت‌های غیردینی و یا دینی غیرمشروع را در شرایط مختلف تبیین نموده است.» (ص 92)
تبلیغات
