تربیت فکر و اندیشه از دیدگاه نهج‏البلاغه اخلاق و سیاست

در عرصه اجتماع و زمینه سیاسى، سؤالاتى مطرح هستند که هر شهروندى ضرورت دارد، پاسخ آنها را بداند:
1. چه کسانى بر آنها حکومت مى‏کنند؟
2. نحوه انتخاب آنان چگونه است و اقتدار سیاسى به چه کیفیت، اِعمال مى‏شود؟
3. افراد کشور، تحت سلطه سیاسى چه رژیمى هستند؟
اگر پاسخ چنین پرسش‏هایى در ذهنیّت شهروندان، روشن نباشد، دموکراسى در آن مملکت، مفهومى نخواهد داشت. شناسایى و درک مسایل سیاسى، لازمه سیاست است. از این جهت، پروفسور ریمون آردن، این ارتباط را در تعریف علم سیاست بیان مى‏کند: «مطالعه روابط قدرت، میان افراد و گروه‏ها و بررسى سلسله مراتب که قدرت سیاسى را در داخل جوامع گوناگون و متعدد ایجاد مى‏کند، علم سیاست است(1)».
آیا در روند وجود این روابط میان افراد و گروه‏ها، رعایت یک سلسله اصول هدفدار و قواعد اخلاقى، ضرورى است یا حاکم و فرمانروایان در اداره کشور و سلطه بر فرمانبران، هرگونه رفتارى را مى‏توانند پیاده نمایند؟
پاسخ به این سؤال بستگى دارد که حاکم و فرمانروایان، چه برداشتى از امر حکومت و مسأله اداره کشور داشته باشند؟ اگر حاکمان، مسأله سیاست را یک موضوع رقابتى و به دست‏آوردن سلطه تفسیر کنند، طبیعى است که آنها براى بیرون کردن رقیب از صحنه سیاسى و به دست‏آوردن قدرت، به هر راه ممکن، تمسّک خواهند جست؛ و این چیزى است که در نظر عالمان علم سیاست، مطرح است؛ زیرا آنان، سیاست را جز «رقابت» در عرصه سیاسى، چیز دیگرى نمى‏دانند(2).
این نظر بیشتر در آراء و اندیشه‏هاى فیلسوفان عصر جدید دیده مى‏شود که سیاست و بازى سیاست را به دست گرفتن قدرت در عرصه اجتماع و بیرون کردن رقیب در نبرد زندگى، «تنازع بقا» مى‏دانند(3).
در این تفسیر، زندگى، عرصه تنازع، و سیاست، زمینه رقابت یا خصم فرضى است. در این‏گونه تفسیرها، نه حکومت به دنبال تربیت جامعه است و نه امر سیاسى، مسؤولیت‏آور و یک موضع تعهدى و وجدانى و اخلاقى است.
نظریه متفکّران مسلمان
اما در نظر متفکران مسلمان، سیاست، یک موضوع مسؤولیت‏دار و جامعه، جامعه‏اى هدفدار است که براى رسیدن به آن جامعه مطلوب، رعایت اصول اخلاقى در امر زمامدارى لازم است. ما نظریه سه نفر از عالمان اسلامى در تعریف سیاست را مى‏آوریم:
1. ابونصر فارابى، رابطه فرماندهى و فرمانبرى و خدمات حکومت خوب را «سیاست» مى‏داند و از نظر او حاصل خدمات، سیاست است.
از دید فارابى، حکومت خوب، آن حکومتى است که بتواند افعال و سنن و ملکات ارادى را که در پرتو آنها مى‏توان به سعادت حقیقى رسید، در مردم جایگزین کند و حکومتى که سعادت پندارى ایجاد مى‏کند، ریاست جاهلى یا «حکومت جاهلیّت» است(4).
2. امام محمد غزّالى از متفکران نامدار، در صفحه 54 جلد یکم کتاب احیاءالعلوم در کلّیت فعالیت‏هاى بشرى مى‏گوید:
«مقاصد خلق، مجموع است در دین و دنیا و نظام دین منوط است به نظام دنیا، چه دنیا، مزرعه آخرت است و وسیله‏اى است رساننده به حضرت بارى سبحانه و تعالى. براى هرکس که دنیا را وسیله و منزلت سازد نه وطن و قرارگاه. و کار دنیا منظم نشود، مگر به اعمال آدمیان. و اعمال و حِرَف و صناعت ایشان از سه قسم بیرون نیست».
در قسم اول، غزّالى، چهار صنعت کشاورزى، پارچه‏بافى، بنایى و سیاست را نام مى‏برد که زندگى اجتماعى بدین چهار شغل بسته است. از نظر غزّالى، سیاست همه فنون و شغل‏ها قرار دارد(5)».
روشن است که تعریف غزّالى از سیاست، بسیار وسیع و گسترده بوده و از دید او، سیاست تنها دانشى است که زندگى صلح‏جویانه را به مردمان مى‏آموزد و راه رهایى در دنیاى دیگر را نیز نشان مى‏دهد.
3. عبدالرحمن کواکبى از نادره اندیشمندان جهان اسلام است که کتاب او را مى‏توان مانیفست نهضت مشروطیت نامید، در کتاب «طبیعت استبداد»، اثر جاودانى خود مى‏گوید:
«چون تعریف علم سیاست آن است که کارهاى مشترک به مقتضاى حکمت نمایند طبعا و قهرا اولین مبحث‏هاى آن و مهم‏ترین آنها، بحث استبداد خواهد بود(6)».
در این تعریف، روش اداره عقلانى و از روى حکمت جامعه، سیاست است؛ ولى از آنجا که کواکبى با استبداد، خصومت دارد و از آن رنج مى‏برد، تلاش مى‏کند که در کتاب خود راه‏هاى مبارزه با «دیو استبداد» را نشان دهد و با شمردن انواع استبداد و رابطه آن با مفاهیم: «استبداد و دین»، «استبداد و علم»، «استبداد و اخلاق»، «استبداد و تربیت»، «استبداد و ترقى» و دیگر انواع آن، استبداد را نابود سازد.
انسان کیست؟
این سؤال را شاید انسان، دقیقا از نخستین روزهاى شناخت خود، از خود داشته است. شاهد این مسأله، طرح این سؤال در نخستین ظهور گام‏هاى اندیشه در جامعه بشرى بوده است که در جمله معروف سقراط حکیم: «خود را بشناس» آمده است.
البته آن روز، آن حکیم به این سؤال، پاسخ معنوى، آسمانى، ملکوتى داده است که در شعر حافظ شیراز تجلى یافته بود:
من ملک بودم و فردوس برین جایم بود     آدم آورد در این دیر خراب‏آبادم
و پیش از او، ابوعلى سینا، حکیم فرزانه مسلمان، در قصیده عینیّه خود با مَطْلَع آن، گفته بود:هبطت الیک مِن المحلّ الأرفع
ورقاء ذات تعزیز و تمنع(7)
:از جایگاه رفیع و والا، کبوترى از روى مناعت و عزّت به کالبد تو نزول یافت.
اما از آغاز رنسانس، و شاید، پیش از آن که اومانیسم (انسان گرایى) ظهور مى‏یابد و انسان به عنوان سازنده خود مطرح مى‏شود، خدا از صفحه زندگى حذف مى‏گردد.
زندگى، بى‏هدف تعریف مى‏شود و انسان وانهاده به خود، معرفى مى‏شود. دیگر انسان، آن وجود عالى هدفدار نیست بلکه او، میمون برهنه داروین، ماشین خودکار مادى‏ها، حیوان وحشى و گرگ انسانها بز مى‏شود و همچنین حیوان حیله‏گر ماکیاول.
در این بینش، هم هدف از زندگى حذف مى‏شود و هم سیاست از اخلاق جدا مى‏گردد. در این بینش، انسان در عرصه سیاست، یک پیروز بى‏رحم است نه یک انسان مسؤول. او زندگى را «نبرد انسان‏ها» مى‏داند و تنازع در بقا را اصل مى‏انگارد.
او «پیروزى» را به جاى «خدمت» و «سلطه‏گرى» را به جاى «مسؤولیت» مى‏گذارد.
در این بینش، انسان، روباه مکارى است که از هر طریقى ممکن باشد، طعمه قدرت را به دست مى‏آورد و چند روزى در عرصه رقابت و سلطه، پشت رقیب را به زمین مى‏نشاند. این‏جا است که فلسفه ماکیاولى به عنوان یک فلسفه سیاسى پیروز، فلسفه روز است و اخلاق از سیاست دور مى‏شود.
فلسفه ماکیاول
به عقیده ماکیاول، در کتاب «پرنس» هر وسیله‏اى که براى رسیدن حاکم به هدف خویش مفید باشد، موجّه است و توسل به وسایل زیر جهت تثبیت یا حفظ حکومت، مجاز است:
1. زور؛ 2.شدت عمل؛ 3.مکر و حیله؛ 4.سوء نیّت؛ 5.ریاکارى؛ 6.تبلیغات(پروپاکاند)(8).
على علیه‏السلام مرد سیاست و اخلاق
برخلاف همه این اندیشه‏ها، على علیه‏السلام ، شهسوار اسلام و تربیت‏یافته خاندان وحى، نخستین مؤمن جامعه صدر اسلام و یار و یاور پیامبر گرامى اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در همه عرصه‏هاى نبرد و زندگى، آنجا که زمام امور خلافت را به دست گرفت، از روز نخست، اصول سیاسى خود را توأم با اخلاق اعلام کرد. اصولاً او آمده بود تا اخلاق را با سیاست یکى کند؛ گرچه پیمودن این راه به شکست او انجامد.
اینک شواهد:
1. وقتى‏که بعد از قتل عثمان، مردم مسلمان (مهاجر و انصار) به خانه او ریختند که زمام امور را به شایسته‏ترین فرد امّت بسپارند، او نخست امتناع کرد و مشاور بودن خود را بهتر از امامت و زمامدارى دانست و فرمود: «لأنْ أکون وزیرا خیرٌ مِنْ أنْ أکونَ امیرا(9)». او سپس پذیرش خلافت را در اثر احساس مسؤولیت در برابر احقاق حق مظلوم و گرفتن حق آنها از ظالمان دانست و اگر آشکار ساخت که به چنین رسالتى نپردازد، هرگز به وظیفه و تعهّد خود در برابر خداوند، قیام نکرده است.
2. عزل معاویه یکى از شروط انقلابیّون بود. به نقل مسعودى در «مروج الذّهب»، ابن عباس مى‏گوید: وقتى که از زیارت مکّه برگشتم دیدم پنج روز است که عثمان کشته شده است. درِ خانه امام علیه‏السلام رفتم که به حضورش برسم؛ گفتند: مغیرة بن شعبه پیش امام است. پشت در خانه نشستم و ساعتى در انتظار ماندم تا اینکه مغیرة بیرون آمد و به من سلام کرد و گفت: کِى آمدى؟
گفتم: همین الآن رسیده‏ام.
آنگاه خدمت امام رسیدم و به حضرتش سلام کردم.
امام پرسید: طلحه و زبیر را کجا ملاقات کردى؟
گفتم: در منزل نواصف (نام محلى میان مکه و مدینه).
گفت: همراه ایشان چه کسى را دیدى؟
گفتم: ابوسعید حارث بن هشام همراه عده‏اى از قریش.
گفت: آنها حتما خروج مى‏کنند که خون عثمان را طلب‏کار شوند. به خدا آنها خودشان قاتلان عثمان‏اند.
گفتم: از موضع مغیرة بن شعبه برایم بگویید. چرا پیش شما آمده بود؟
گفت: او بعد از دو روز از قتل عثمان پیش من آمد و خواست که با من خلوت نماید. خواسته او را انجام دادم و مجلس خلوتى ترتیب دادم. مغیرة گفت: خیرخواهى، ارزان است و شما ماندگار مردم هستید و من به شما خیرخواهم. من چنین مشورت و صلاح مى‏بینم که والیان عثمان را امسال ابقاء نمایى. پس از آنکه یک سال گذشت و آنها با تو بیعت کردند و کار خلافت (تو) استحکام یافت؛ آن وقت با تصمیم قاطع و اختیار تامّ هر که را دوست دارى ابقاء مى‏نمایى و نگه مى‏دارى و هر که بخواهى عزل مى‏نمایى.
گفتم: «واللّه‏ لا أداهِنَ فى دینى و لا أعطى الرّیاءِ فى أمرى»: «به خدا" در دینم هرگز سازشکارى و تسامح نمى‏کنم و هرگز در کار خلافت ریا نمى‏نمایم».
گفت: اگر چنین کارى انجام دهید و خیرخواهى و مشورت را رد کنید؛ هر کس را مى‏خواهید عزل کنید، معزول دارید؛ اما معاویه را ابقاء کنید؛ زیرا او آدم جسورى است و در میان شامیان نفوذ دارد. از طرف دیگر، براى مردم هم دلیل و حجّتى در دست دارید؛ زیرا عمر (خلیفه دوم) پیش از شما او را در شام حکمران قرار داده بود.
گفتم: نه! به خدا هرگز معاویه را حتى دو روز هم مهلت نمى‏دهم.
امام علیه‏السلام گفت: او از پیش من بیرون رفت و سپس برگشت و گفت: قبلاً من خیرخواهى خود را با شما در میان گذاشتم و شما امتناع کردید و در کار خلافت، نظرى دارید. نظر شما صائب است و حق با شماست. جایز نیست که در کار خلافت به خدعه و نیرنگ پردازید و در آن حیله کنید.
ابن عباس مى‏گوید: به امام علیه‏السلام عرض کردم: در نظر نخستین، مغیرة، تو را خیرخواهى کرده؛ امّا در نظر آخرى، غش و تدلیس نموده است. من هم چنین صلاح و مشورت مى‏بینم که معاویه را تثبیت نمایید. اگر او با تو بیعت کرد، من به عهده مى‏گیرم که او را از جایگاه‏اش (شام) برکنار نمایم.
امام علیه‏السلام گفت: نه! به خدا با او به جز شمشیر سخن نمى‏گویم. گفتم: یا امیرالمؤمنین! شما مرد شجاعى هستید؛ امّا سخن رسول‏اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله را نشنیده‏اید که مى‏فرمایند: «الحرب خدعة» (جنگ، حیله است)؟
گفت: بلى!
گفتم: به خدا اگر سخن و مشورت مرا باور فرمایید، من بعد از ورود آنها (پذیرش دعوت شما) آنها را از قدرت و صحنه بیرون مى‏کنم که هرگز نفهمند که آینده‏شان چه خواهد بود و به کجا مى‏روند. بى‏آنکه به شما ایرادى وارد شود و خطایى صورت گیرد.
گفت: یابن عباس! لستُ مِنْ هنیاتک و لا مِنْ هنیات معاویة فى شى‏ءٍ تُشیرُ بِهِ عَلَىَّ بِرَأْىٍ فإذا عَصَیتک فأطعنى.
«من تابع آراى سست و بى‏پایه تو و معاویه نیستم که به رأى و نظرتان عمل کنم. اگر مخالف نظر تو کارى انجام دادم تو لازم است که اطاعت کنى».
گفتم: انجام مى‏دهم. آسان‏ترین کارى که من انجام مى‏دهم اطاعت است(10).
نظریه محمود عقاد
استاد محمود عقاد، نویسنده و محقق باانصاف مصرى مى‏گوید:
برخى از ناقدان امام علیه‏السلام مى‏گویند که امام، على بن ابى‏طالب علیه‏السلام مرد شجاعى بود اما او سیاست‏مدار نبوده است. و به نظر مصلحت‏اندیشان به مانند مغیرة بن شعبه و ابن عباس گوش فرا نداده است.
این تهمت در میان اصحاب امام علیه‏السلام حتى در میان دشمنان او نیز شایع بوده است و همچنان حتى بعد از عصر امام علیه‏السلام ، ادامه دارد. اما این ناقدان از خود نپرسیده‏اند که چرا امام علیه‏السلام چنین کارى انجام داده است؟ آیا او مى‏توانست به جز اعتقاداتش به چیز دیگرى عمل کند؟ اگر چنان انجام مى‏داد عاقبت امر به کجا مى‏رسید؟ آیا معاویه قیام نمى‏کرد و یا اصحاب طمع، دل به دنیا نمى‏بستند و ساکت مى‏ماندند؟
جاى دارد که این منتقدان از خود، این سؤال را بپرسند. سیاست‏مدارانى که با امام علیه‏السلام اختلاف نظر دارند، از ساحل به دریا نگاه مى‏کنند و هرگز به دریا از منظر کشتى‏بان که کشتى را در عمق تندبادها و امواج دریا هدایت مى‏کند، نگاه نکرده‏اند.
همه مسایل یادشده، قابل بحث و تأمّل است. به نظر ما، امام علیه‏السلام نظرش درست بوده است و مخالفان و مشیران هرگز به درستى نظر او واقف نبودند. به نظر ما، على علیه‏السلام از دو جهت حق داشت و نظرش صائب بود:
1. او بارها به عثمان انتقاد کرده بود که معاویه را عزل کند. تثبیت معاویه، توسط عثمان از مهم‏ترین انتقادات انقلابیّون بوده است. جایى که عثمان انتصاب از طرف عمر را در تثبیت معاویه عذر مى‏آورد، و امام علیه‏السلام آن را نمى‏پذیرفت، اگر او معاویه را تثبیت مى‏کرد، طرفدارانش (انقلابیون) چگونه داورى مى‏کردند؟ و مردم چه مى‏گفتند؟
2. اساسا انقلابیّون با او شرط کرده بودند که بعد از تسلیم خلافت، استثمارگران را عزل نماید. انقلابیّون با طلحه و زبیر هنگام تخلّف آنها، با صلح مدارا نکردند و آنها را با هجوم خود از پاى درآوردند. چگونه با معاویه که تخلّفاتش دهها برابر آن دو صحابه بود، مى‏ساختند و راضى مى‏شدند که اوضاع به حال خود باقى بماند و هیچ تغییر و تحوّلى صورت نگیرد؟
امام علیه‏السلام هرگز زیر بار تخلّف از وعده خود نمى‏رفت. آرى! امام علیه‏السلام مرد عمل بود و نه وعده و وعید. (محمود عباس عقاد، عبقریّة الامام على، از مجموعه «العبقریّات الاسلامیة»، ص 760-759، دارالکتاب العربى، بیروت، 1971).
او در سیاست، سازشکارى نداشت و نمى‏خواست که براى رسیدن به قدرت مانند هر انسان فرصت‏طلبى، از امکانات موجود گرچه به ناحق، استفاده کند و براى گذراندن چند روزى از حکومت دنیایى که در نظر او، سخیف‏تر و بى‏ارزش‏تر از آب بینى بز بود، ارزشى را زیر پا بگذارد و جنایت‏کارى را تثبیت کند.
او حکومت و سیاست را پذیرفته بود تا حق را به حق‏دار برساند و اصول مکتبى را تحکیم کند. او مردم را براى حق مى‏خواست؛ ولى مردمان (آن روز) او را براى دنیاى خود مى‏خواستند. چنین است سرنوشت رجال بزرگ تاریخ که حتى در آخرین نفس‏هاى خود نیز، ارزش‏ها را نادیده نمى‏گیرند و جام شوکران را انتخاب مى‏کنند که خلاف قانونى مرتکب نشوند.
او بارها فرموده بود که: به خدا! معاویه از من باهوش‏تر نیست. او حیله مى‏کند و تزویر مى‏نماید و اگر نبود که ارتکاب این دو، وجدانا حرام است، من سیاست‏مدارترین مردم بودم.
________________________________________
1. دکتر رضا علوى، اصول علوم سیاسى، ج 1، ص 30، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1348.
2. همان.
3. براى اطلاع بیشتر در این زمینه به فصول چهارم و پنجم کتاب یاد شده مراجعه شود.
4. ابونصر فارابى، آراء اهل مدینه فاضله، ترجمه دکتر سجادى، ص 245، انتشارات حکمت، تهران، 1365.
5. ابوحامد غزّالى، احیاء علوم‏الدین، ترجمه مؤیدالدین محمد خوارزمى، به کوشش حسین خدیوجم، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، ص 108-107، تهران، 1348.
6. عبدالرحمن کواکبى، طبیعت استبداد، ترجمه عبدالحسین نیزارى قاجار، تصحیح محمدجواد صاحبى، ص 209، دفتر تبلیغات اسلامى، قم، 1363.
7. دکتر على‏اصغر حلبى، تاریخ فلسفه ایرانى، ص 215، انتشارات زوار، 1361.
8. دکتر رضا علومى، اصول علوم سیاسى، ج1، ص 124 - 123.
9. ابن واضح، یعقوبى، تاریخ‏الیعقوبى، ج 2، ص 52.
10. على بن الحسین المسعودى، مروج‏الذهب، ج 2، ص 356-355، دارالاندلس، بیروت، 1965.