دیدگاه غزالی در معنای نفس و اثبات وجود آن

ابو حامد غزالى (1) یکى از فلاسفه اسلامى و از متکلمین بزرگ و متفکران اهل سنت، مطالب زیادى در مسائل مربوط به تصوف و فقه و اصول و فلسفه نگاشته و تحقیقات زیادى در مورد نفس و اثبات آن و آثار و مسائل مربوط به آن انجام داده است. وى در کتاب «معارج القدس فى مدارج معرفة النفس‏» چنین مى‏نویسد:
«ما از شناخت نفس به شناخت‏خداوند تبارک و تعالى مى‏رسیم‏».
دو معنا براى نفس
سپس به براهین مربوط به حالات نفس انسانى پرداخته، قواى او و مساله حدوث نفس و بقاى آن و اسباب سعادت و شقاوت نفس بعد از مفارقت از بدن را مورد تحقیق و بررسى قرار داده است. از جمله این مطالب این مساله است که نفس دو معنى دارد: معناى اول: معناى جامع صفات ناپسند یعنى قواى حیوانى که با قواى عقل متضاد بوده و این معنى نزد صوفیه معروف است چنان که در روایات نبوى گفته مى‏شود: «من افضل الجهاد ان تجاهد نفسک‏»: «از بالاترین جهادها، جهاد با نفس و مبارزه با خواهش‏ها و تمایلات نفسانى است‏».
و باز پیامبر گرامى اسلام‏صلى الله علیه وآله مى‏فرماید: «اعدى عدوک نفسک التى بین جنبیک‏»: «دشمن‏ترین دشمن تو نفس توست که در باطن تو، قرار دارد» و آن قواى حیوانى انسان است.
معناى دوم نفس: حقیقت آدمى و ذات اوست زیرا نفس هر چیزى حقیقت آن مى‏باشد (2) . سپس در باب جداگانه‏اى در کتاب «معارج القدس‏» (3) در مقام اثبات وجود نفس چنین مى‏گوید:
«النفس اظهر من ان تحتاج الى دلیل فی ثبوتها فان جمیع خطابات الشرع یتوجه لا على معدوم بل على موجود حتى یفهم الخطاب...».
«وجود نفس در انسانها آشکارتر از این است که نیازى به اثبات آن باشد، زیرا جمیع خطاب‏ها و تکالیف شرعى متوجه بر موجودى است که خطاب و تکلیف را مى‏فهمد و درک مى‏کند نه بر شى‏ء معدوم‏».
پس نفس یک امر موجودى است که وجود آن نیازى به اقامه دلیل ندارد. ولى در عین حال در توضیح و اثبات وجود نفس انسانى چنین مى‏نویسد: من المعلوم الذی لا یرتاب فیه ان الاشیاء مهما اشترکت فی شى‏ء و افترقت فی شى‏ء آخر فان المشترک فیه غیر المفترق فیه... (4) » «بدیهى است که اشیاء هنگامى که در یک چیزى باهم مشترک باشند، طبعا در شى‏ء دیگرى باهم افتراق دارند زیرا امر مشترک غیر از امر مفارق است...».
ادراک کلیات و استنتاج‏هاى عقلى، دلیلى بر نفس ناطقه
ما مى‏دانیم که همه اشیاء خارجى در این مشترک هستند که همه آنها جسم هستند یعنى در آنها وجود ابعاد سه‏گانه طول و عرض و عمق هست; و در عین حال مشاهده مى‏کنیم که اینها با یکدیگر فرق دارند زیرا برخى از اجسام متحرک بوده، داراى اراده است و برخى دیگر به ذات خود حرکت ندارد و یا صاحب اراده نیست. حال این سؤال مطرح است که آیا حرکت در اجسام به جهت جسمیت آن مى‏باشد؟ و اگر چنین باشد، لازم است که همه اجسام، حرکت را داشته باشند زیرا همه اشیاء موجود هستند و لازمه آن حرکت مى‏باشد پس لازم مى‏آید همه اجسام، متحرک باشند درحالى که چنین نیستند و اگر حرکت در اجسام به جهت جسمیت نبوده باشد، پس ناچار در داخل این جسم، مبدائى وجود دارد که از آن به نفس تعبیر مى‏آوریم خواه جوهر باشد یا عرض. مثال آن، این که ما اجسام نباتى را مى‏بینیم که تغذیه کرده، نمو دارند و تولید مثل کرده، حرکات مختلف در جهات دارند. اگر این حرکات در آنها به جهت جسمیت‏باشد، لازم است در جمیع اجسام این حرکت وجود داشته باشد چون آنها نیز جسم هستند و جسمیت را دارند در حالى که در سنگ و دیوار و کوه و بیابان چنین حالتى و حرکتى قطعا دیده نمى‏شود و اگر این حرکات به جهت غیر جسمیت‏باشد، پس ناچار آن مبدا، نفس نباتى خواهد بود. و ما مى‏دانیم آنچه در نباتات از حرکت و... وجود دارد، در حیوانات نیز وجود دارد و علاوه; در حیوان ویژگى حس و حرکت‏به اراده وجود دارد که به سوى مصالح نفس خود در تلاش است‏به‏طورى که از چیزهاى داراى ضرر و زیان دورى و به چیزهاى مورد نیاز روى مى‏آورد پس مى‏دانیم که قطعا یک معناى زاید در حیوانات وجود دارد که نباتات آن را ندارند و آن نفس حیوانى است و باز مى‏دانیم که آنچه در نباتات و حیوانات وجود دارد، در انسانها موجود است . عبارت وى در کتاب «معارج القدس...» چنین است:
«...ثم یجد الانسان فیه جمیع ما فی النباتات و الحیوان من المعانى و یتمیز بادراک الاشیاء الخارجة عن الحس مثل ان الکل اعظم من الجزء فیدرک الجزئیات بالحواس الخمسة و یدرک الکلیات بالمشاعر العقلیة و یشارک الحیوان فى الحواس و یفارقه فى المشاعر العقلیة فان الانسان یدرک الکلى من کل جزئى و یجعل ذلک‏الکلى مقدمة فى الحواس و یستنتج منه نتیجة...» (5) . :«همه آن چیزهائى که در گیاهان و حیوانات موجود است، در انسان نیز موجود است. و انسان اشیاء خارج از حس خود را تمیز مى‏دهد مثل این که مى‏فهمد و درک مى‏کند که کل از جزء بزرگ‏تر است پس جزئیات را به حواس پنجگانه درک مى‏کند و کلیات را با قواى عقلى و مشاعر باطنى خود ادراک مى‏کند پس انسانها با سایر حیوانات در حس کردن با حواس مشترک‏اند و تفاوت آن دو در ادراک کلیات و مشاعر عقلى است‏به این ترتیب که انسانها از مجموع جزئیات، کلیات را به دست مى‏آورند و این امر کلى را مقدمه استنباط و استنتاج خود قرار داده، به تدبیر و تفکر مى‏پردازند و نتایج‏بزرگ عقلى را به دست مى‏آورند». پس اصل ادراک و ادراک کننده و نه جسمیت قابل عرض و نه نبات و حیوان قابل انکار است و لکن غیر انسان از سایر اجسام از قبیل نباتات و حیوانات، ادراک کلیات را ندارند پس معلوم است در انسان مبدائى وجود دارد که از آن به «نفس ناطقه‏» تعبیر مى‏آورند که داراى عقل است و کلیات را تمییز مى‏دهد و نیکى و خوبى را مى‏فهمد و به استدلال و تدبر مى‏پردازد. و داراى عقل بوده، به‏طور اجمال این موجود نفسانى در انسانها جوهر بوده، خاصیت ماده و صورت جسمانى را ندارد.
پس نتیجه این مى‏شود که هر مبدائى که از آن فعلى صادر مى‏گردد، یا به فعل خود شعور دارد و آن را درک مى‏کند، یا شعور نداشته، آن را درک نمى‏کند. موجوداتى که فعل خود را درک نمى‏کنند و به آن شعور ندارند فعل آنها یا به یک طریق بوده یا مختلف و گوناگون مى‏باشد؟ و آنچه داراى شعور و درک مى‏باشد یا براى او تعقلى وجود دارد یا نه اگر داراى قوه عقل باشد، یا فعل او به یک طریق و نسق است‏یا مختلف مى‏باشد. پس پنج مبدا در اینجا تصور مى‏شود پس مبدائى که فعل او یک نسق بوده و داراى شعور نباشد، این مبدا به نام «مبدا طبیعى‏» نامیده مى‏شود مثل این که اجسام سنگین میل به سقوط به زمین دارند و اجسام خفیف و سبک میل به صعود.
اگر مبدا اجسام مختلف بوده، داراى شعور نباشد، آن نفس نباتى است زیرا نباتات داراى حرکت هستند و اگر مبدا اجسام داراى شعور و ادراک بوده ولى فاقد عقل و ادراک کلیات باشد، به آن نفس حیوانى اطلاق مى‏گردد و اگر مبدا حرکات داراى تعقل بوده، همراه تعقل، داراى اختیار و اراده نیز در انجام فعل و ترک بوده باشد، آن نفس انسانى است و اگر مبدا حرکات داراى عقل باشد و فعل او بر یک طریق بدون اختلاف بوده باشد، به آن در اصطلاح فلاسفه «نفس فلکى‏» مى‏گویند (6) . حال این سؤال قابل طرح است که روح انسانى چه ویژگى دارد؟ و از کدام قبیل است؟
غزالى در پاسخ این سؤال در کتاب «کیمیاى سعادت‏» ص 85 روح انسانى را از قبیل روح ملائکه مى‏داند و در این مورد چنین مى‏نویسد:
«بدان که روح آدمى دو روح است‏یکى از جنس روح حیوانى فائت و دیگرى از جنس روح ملائکه که آن را روح انسانى مى‏نامیم و این روح حیوانى را منبع; دل است و آن گوشت که در جانب چپ نهاده است، و وى چون بخار لطیف است از اخلاط باطن حیوان و وى را مزاجى معتدل است (7) . کنکاش در آثار تالیفى غزالى و مطالعه آنها حاکى از این است که وى گاه به آراى ارسطو که در آن، آراء فارابى و ابن‏سینا بازتاب داشته، متمایل شده و گاه به آراى افلاطون که آن را با مبانى دین اسلام موافق‏تر شمرده است، گرایش نشان داده است. پس غزالى در کتاب «معارج القدس فى مدارج معرفة‏النفس‏» میان نفس نباتى و نفس حیوانى و نفس انسانى فرق مى‏گذارد و این انواع سه‏گانه نفس را بدان طریق که ابن‏سینا و فارابى تعریف کرده‏اند، توضیح مى‏دهد (8) .
برهان استمرار دلیلى دیگر براى اثبات نفس
غزالى براى اثبات وجود نفس مشهورترین دلائل ابن‏سینا را اقتباس کرده و نیز به ذکر یک دلیل شرعى پرداخته است‏با این بیان که شرع، نفوس را مورد خطاب قرار داده و درباره دنیا و عقبى وعده و وعید داده است، مجموع خطاب‏هاى شرع به نفس انسانى دلالت‏بر این دارد که نفس جوهر است. به عنوان مثال اگر درد و المى (گرچه) بر بدن وارد شود، به خاطر نفس است، از این گذشته، نفس را عذابى دیگر است ویژه خود او چون خوارى، حسرت، درد و جدائى. اما آنچه را که غزالى در اثبات وجود نفس از ابن‏سینا گرفته، برهان استمرار است آنجا که مى‏گوید:
«تو مى‏دانى که نفست از آن زمان که بوده هیچ تبدلى نپذیرفته ولى بدنت و صفات آن همواره در تبدل بوده است زیرا اگر بدن متبدل نمى‏شد، نمى‏توانست تغذیه کند چون تغذیه این است که به بدن بدل ما یتحلل برسد پس نفس تو از جنس بدن نیست و موصوف به صفات بدن نمى‏باشد» (9) .
مرحوم فضل الله حامد الحسینى (10) از علماى قرن نهم در کتاب «رسالة‏النفسیة‏» صفحه 10 مى‏نویسد:
«غزالى و شیخ مقتول (منظور شیخ شهاب‏الدین سهروردى صاحب حکمة‏الاشراق) موافق مشائین‏اند...»).
غزالى در توضیح وجود نفس در «احیاء العلوم‏» (11) و کتاب «مشکاة‏الانوار» (12) مى‏نویسد:
«ان النفس و القلب و العقل و الروح الفاظ مختلفة لمعنى واحد و مظاهر متباینة لحقیقة واحدة، هذه الحقیقة هی تلک اللطیفة الربانیة التی تسمى النفس‏» (13) . پس نفس نزد غزالى جوهر روحانى است که نه جسم است و نه خاصیت و ویژگى جسمانیت را دارد و نه داخل در بدن است و نه خارج از آن و در عین حال روح موجود بوده، وابسته به بدن است مثل وابستگى عاشقى به معشوق خود!. مؤلف کتاب «معارف و همعاریف‏» (14) در ماده روح نظریه بالا را از ابوحامد غزالى نقل مى‏کند و آن را به اکثر متکلمین شیعه مثل شیخ مفید و بنى‏نوبخت و شیخ طوسى و از اشاعره مانند راغب اصفهانى نسبت مى‏دهد.
پى‏نوشتها:
1) فرزند طاوس طوسى ملقب به حجة‏الاسلام، متولد شهر طوس خراسان سال 405 ه ق (1058 میلادى). وى ابتدا در نیشابور نزد امام الحرمین ابوالمعالى جوینى به تحصیل علوم فقه و اصول و منطق و کلام و فلسفه اشتغال ورزید و در سال 480 ه ق به بغداد رفت و مدرسى نظامیه به او تفویض شد و ده سال در آنجا بود. آنگاه از عراق به موطن خود باز گشت و چندى نیز در نظامیه نیشابور تدریس کرد و سپس به طوس رفت و در آنجا خانقاه و مدرسه‏اى ساخت و به عبادت و تدریس پرداخت و در 14 جمادى الآخر سال 505 ه ق از دنیا رفت، کتابهاى زیادى در مورد اخلاق و فقه و اصول و تفسیر و تصوف و عقاید و فلسفه به رشته تحریر درآورد. مشهورترین کتابهاى او: احیاء العلوم در علم اخلاق و کتاب «معارج القدس فى مدارج معرفة‏النفس‏» در خصوص مباحث مربوط به نفس و تهافت‏الفلاسفة و مشکاة الانوار و مقاصد الفلاسفة و... است. براى اطلاع بیشتر در حالات و زندگانى و آثار وى به لغت‏نامه دهخدا ماده ابوحامد غزالى، ص 395 و 396 و کتاب «معارج القدس فى مدارج معرفة النفس‏» ص 7 و 8 مراجعه کنید».
2) معارج القدس فى مدارج معرفة‏النفس: ص 39.
3) ص 42.
4) معارج القدس...ص 42.
5) ص 43.
6) معارج القدس... ص 44 - 43.
7) به نقل از کتاب «فرهنگ معارف اسلامى‏» تالیف دکتر سید جعفر شهیدى: ج‏2، ص 244 چاپ اول تاریخ نشر 1362ش، ناشر شرکت مؤلفان و مترجمان: ص 445.
8) علم النفس ازدیدگاه دانشمندان: ص 14 تالیف دکتر حسن احدى، شکوه السادات بنى‏جمالى، تاریخ چاپ سال 1363ش، ناشر انتشارات دانشگاه علامه طباطبائى.
9) نقل با تصرف و اختصار از علم‏النفس. تالیف حناالفاخورى و خلیل البحر، ص 563.
10) متوفاى سال 921ه ق تصحیح و تحشیه اسماعیل واعظ جوادى.
11) ج‏3 ص 3.
12) ص 41.
13) کتاب منهج‏البحث عن المعرفة عندالغزالى، تالیف مکتور سعید باسیل، دارالکتب اللبنانى، بیروت، ص 46.
14) تالیف سید مصطفى حسینى دشتى.