یادی از روز «الست‏»

فلسفه دین(بخش 39)
آیه شریفه(الست‏بربکم) (1) بیانگر این حقیقت است که پروردگارانسانها، خودش اسباب معرفت‏به خود را براى آنها فراهم کرده‏است. اوست که به مقتضاى آیه مزبور، ذریه انسانها را از پشتهاى‏آنها برگرفت(اخذ)و آنها را بر خویشتن گواه قرار داد و از آنهاپرسید:(الست‏بربکم)؟ و آنها با کلمه «بلى‏» پاسخ مثبت دادند.
اگر در مرحله‏اى از مراحل هستى انسانها مراسم «اخذ» و«اشهاد» صورت نمى‏گرفت و خداوند، وجود مقدس و ذات بى‏همتاى خودرا به عنوان رب، معرفى نمى‏کرد، معلوم نبود که انسان خداشناس‏شود. بلکه قطعا حقیقت ربوبیت، همواره در هاله ابهام باقى‏مى‏ماند و شاید انسان نمى‏دانست که مربوب است‏یا نه و اگر مربوب‏است، مربوب کیست و چه کسى رب اوست.
آنهایى که منکر خدایند و به ارباب متفرق روى مى‏آورند، (2) درحقیقت انکار بعد از اقرار مى‏کنند و معلوم است که انکار بعد ازاقرار، کارى لغو و زشت است.مگر این که گفته شود: آنهائى که‏انکار مى‏کنند، از اول هم اقرار نکرده‏اند. بابا طاهر عریان‏مى‏گوید:
مو از «قالوا بلى‏» تشویش دیرم
گناه از برگ و باران بیش دیرم
چو فردا نومه خونان نومه خونند
مو در کف نومه سر در پیش دیرم
این هم بعید است; چرا که خلاف نص قرآن است‏خدایى که ربوبیت‏خود را به انسان شناسانده، قطعا به گونه‏اى‏مرئى و مشهود انسان واقع شده که البته با شهود و رویت‏حسى وبصرى تفاوت دارد.
فیلسوف دین مى‏تواند مساله رویت‏خدا را مورد تحلیل عقلانى‏قرار دهد. آیا در متون دینى، رویت‏خداوند، ممکن تلقى شده یاغیر ممکن؟ اگر ممکن است، چگونه؟ آیه شریفه(...لن ترانى...) (3) .
ناظر به چیست؟ آیا فقط نفى رویت‏بصرى است‏یا اعم از رویت‏بصرى‏و قلبى است؟ آیا نفى رویت، به‏طور همیشگى است، به گونه‏اى که هم‏شامل دنیا شود و هم شامل آخرت، یا این که ابدیت نفى رویت‏به‏دنیا مربوط است و به آخرت مربوط نیست. موسى(ع)از خداوند تقاضاى‏رویت کرد. مگر ممکن است که یک پیامبر اولوالعزم، امر غیر ممکنى‏را از خدا مسالت کند؟ درست است که همراهان از موسى(ع)تقاضاکرده بودند که(...ارنا الله . خدا را آشکارا به مانشان ده و گستاخانه گفته بودند:(...لن نومن لک حتى نرى الله‏جهره...). (5) تا خدا را آشکارا نبینیم، هرگز به تو ایمان‏نمى‏آوریم، ولى کافى بود که موسى(ع)به آنها بگوید: چنین چیزى‏محال است، نه این که او نیز از خداوند چنین درخواستى کند.
وانگهى اگر هرگونه رویتى محال است، پس چرا قرآن فرموده‏است:(وجوه یومئذ ناضره الى ربها ناظره). (6) در روز قیامت،چهره‏هایى شادابند و به پروردگار خود نظر مى‏کنند؟
چرا قرآن، در آیه(...انک کادح الى ربک کدحا فملاقیه). (7) ازملاقات و دیدار خداوند، در روز قیامت‏سخن مى‏گوید؟
اینها همه شاهد این است که رویت‏به‏طور عام محال نیست.
در روایتى چنین آمده است که خداوند به موسى(ع)فرمود:
«لن ترانى فى الدنیا حتى تموت فترانى فى الاخره و لکن ان‏اردت ان ترانى فى الدنیا فانظر الى الجبل..» (8) .
تو هرگز در دنیا مرا نمى‏بینى، تا این که بمیرى، آنگاه درآخرت، مرا مى‏بینى، ولى اگر مى‏خواهى مرا در دنیا ببینى، به کوه‏بنگر».
سرانجام، خداوند براى کوه متجلى شد. از تجلى او کوه، مندک وموسى بیهوش گردیده چون به هوش آمد، از جهل قوم، به معرفت‏خودبازگشت و گفت: به درگاه تو توبه کردم و من از نخستین مومنانى‏هستم که به عدم رویت تو ایمان دارند (9) .
قطعا رویت‏بصرى خداوند ممکن نیست. چشم، تنها رنگها و نورهاى‏حسى را ادراک مى‏کند. رنگ و نور حسى، در قلمرو عالم ماده است.
انوار حقیقى -یعنى مجردات- و خداوند که «نورالانوار» و «نورآسمانها و زمین است‏» (10) هرگز با رویت‏بصرى قابل دیدن نیستندکه به گفته کتاب آسمانى مسلمانان -که بیانگر معارف ناب توحیدى‏است-(لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار...) (11) . دیدگان، او راادراک نمى‏کنند و او دیدگان را ادراک مى‏کند.
نفى رویت‏بصرى، نفى سایر اقسام رویت نمى‏کند. شخصى ازامیرالمومنین(ع)پرسید: آیا پروردگارت را در حین عبادت دیده‏اى؟
فرمود:
«ویلک! ما کنت اعبد ربا لم اره‏» .
واى بر تو! پروردگارى که ندیده‏ام، پرستش نکرده‏ام.
سائل پرسید: چگونه او را دیده‏اى؟ فرمود:
(لا تدرکه العیون فى مشاهده الابصار و لکن راته القلوب بحقایق‏الایمان‏» (12) .
دیدگان در مشاهده بصرى او را نمى‏بینند; ولى دلها به حقایق‏ایمان، او را مى‏بینند.
فیض کاشانى در شرح حدیث فوق مى‏گوید:
«حقایق الایمان اى ارکانه من التصدیق بالله بوحدانیته واعتبارات اسمائه و صفاته -جل و عز- و لرویه الله بالقلوب‏مراتب، بحسب درجات الایمان قوه و ضعفا» (13) .
حقایق ایمان، یعنى ارکان آن که عبارتند از تصدیق به یگانگى واعتبارات اسما و صفات خداوند. براى دیدن خدا به دلها مراتبى‏است که بر حسب درجات و قوت و ضعف ایمان، متفاوت است.
قطعا امیر مومنان بر قله بلند رویت‏حق قرار دارد. هرچند رویت‏تام خالق -که ذات و صفات و کمالاتش نامتناهى است- براى مخلوق،ممکن نیست. موجود واجب، نامتناهى و موجود ممکن، متناهى است.
مقام امیرالمومنین(ع)از پیامبران خدا -به جز پیامبر خاتم‏برتر است رویتى که براى حضرتش ممکن بود، براى هیچ بشرى -به جزمقام و مرتبت‏خاتمیت که در این راه پیش قراول و قافله‏سالار همه‏ارباب معرفت و رویت است- ممکن نیست. همچنان که اسلام، برترین‏ادیان است، رهبران آن نیز، برترین رهبرانند.
همه مراتب رویت، با یکدیگر وجه اشتراک دارند. هرچند تفاوت‏آنها به شدت و ضعف و کمال و نقص است. حتما در روز «الست‏» نیزهمگان خدا را یکسان شهود نکردند. چنانکه شهادتها نیز یکسان‏نبود. از امام صادق(ع) پرسیدند: آیا این شهود، به معاینه بود؟
فرمود:
«نعم، فثبتت المعرفه و نسو الموقف و سیذکرونه و لولا ذلک لم‏یدر احد من خالقه و رازقه. فمنهم من اثر بلسانه فى الذر و لم‏یومن بقلبه، فقال الله:(فما کانوا لیومنوا بما کذبوا به من قبل‏» (14) .
آرى، معرفت ثابت‏شد و موقف را فراموش کردند و به زودى به یادمى‏آورند و اگر آن نبود، هیچ‏کس نمى‏دانست که آفریننده وروزى‏رسانش کیست؟ برخى در عالم ذر، به زبان اقرار کردند و به دل‏ایمان نیاوردند. از این‏رو خداوند فرمود: «به آنچه قبلا تکذیب‏کرده‏اند، ایمان نیاوردند» (15) .
در روایت دیگرى آمده است که پیامبر و امیرالمومنین و سایرائمه(علیهم السلام) قبل از همه شهادت دادند; از اینرو خداوندآنها را حاملان علم و دین قرار داد و به فرشتگان فرمود: اینان‏حاملان دین و علم من و امناى من در میان خلق منند و همینهایندکه مورد سوال واقع مى‏شوند. سپس به اولاد آدم فرمود: به ربوبیت‏خداوند و ولایت و طاعت اینان اقرار کنید. آنگاه به فرشتگان‏فرمود: شهادت دهید و آنها گفتند: شهادت دادیم (16) .
اکنون با توجه به این روایات، مقصود و معناى دو بیتى‏باباطاهر هم معلوم مى‏شود. تشویش و دل‏واپسى وى از عدم شهادت‏نیست; بلکه از این است که فقط به زبان شهادت داده باشد، نه دل.
اقسام و مراتب شهود
بى‏مناسبت نیست که درباره اقسام و مراتب شهود، بحثى مطرح‏کنیم. ما انسانها با سه گونه شهود، سرو کار داریم:
1- شهود حسى
شهود حسى همان است که از طریق حواس حاصل مى‏شود. هرچند بهتر است که شهود حسى را به مشاهده چشم محدود و محصور کنیم; چرا که‏نظر اهل عرف و توده مردم، همین است; ولى مگر مانعى دارد که‏ادراک حسى هر یک از حواس را به شهود حسى تعبیر کنیم؟ گوش‏انسان، مسموعات را و بینى انسان، مشمومات را و ذائقه انسان،مذوقات را و لامسه انسان، ملموسات را و باصره انسان، مبصرات راشهود مى‏کنند. هرچند شهود هر حسى، متناسب با کارکرد خود آن حس‏است و اگر حس یا حواس دیگرى براى انسان یا حیوانات، وجود داشته‏باشد -چنانکه على‏التحقیق دارد- کارکرد شهودى متناسب با خوددارد.
قطعا خداوند -بلکه همه مجردات- از دسترس حس -بلکه وهم وخیال- خارجند و نباید انتظار داشت که به شهود حسى -بلکه وهمى وخیالى- درآید.
اى برون از وهم و قال و قیل من
خاک بر فرق من و تمثیل من
چنانکه دیدیم قرآن هم خداوند را از این که در تیررس شهودبصرى باشد، منزه دانست. قطعا وقتى که قوه باصره از شهود حسى وبصرى خداوند، عاجز و قاصر است، سایر حواس نیز از شهود متناسب‏با خود در مورد خداوند، محروم و ممنوعند.
2- شهود عقلى
عقل انسان، بدیهیات را بدون واسطه و نظریات را مع‏الواسطه، ادراک مى‏کند، ادراک عقل را مى‏توان شهود عقلى نامید. عقل ازطریق براهین لمى و انى -مخصوصا برهان انى مفید یقین- به مجهولات‏خود علم یقینى پیدا مى‏کند و بر معلومات خود مى‏افزاید. علم‏یقینى عقلانى هرچند علم حصولى است و از این حیث، با ادراک حسى‏فرقى ندارد; ولى نباید از شهود و مشاهده عقلى غافل بود.
در حقیقت، در هر علم حصولى یک علم حضورى، نهفته است. علم رابه این لحاظ حصولى مى‏نامیم که سروکار نفس با مفاهیم و صور ذهنى‏است. لکن خود این مفاهیم و صور، در محضر نفس حضور دارند و نفس‏به دیده باطنى خود آنها را شهود مى‏کند. تمام صور حسى و خیالى وهمه معانى جزئى وهمى و کلیه مفاهیم و صورى که آنها را معقول‏اول و ثانى مى‏نامیم، مشهود نفس و معلوم به علم حضورى وشهودى‏اند و اگر این حضور و شهود نبود، احساس و ادراک و تعقل وتفکر و استدلال و ردیف کردن صغرى و کبرى و استنتاج و تحلیل وترکیب، معنى نداشت. بنابراین، اگر ما ادراکات حسى و خیالى ووهمى و عقلى را به شهود، تعبیر مى‏کنیم، نه تنها بیراهه‏نرفته‏ایم، بلکه دقیق‏ترین و استوارترین تعبیر را برگزیده‏ایم.
البته باید موجودات مجرد تام را از هرگونه علم حصولى برتر ووالاتر بدانیم.
علم حصولى، علم مع‏الواسطه است. چنین علمى براى آنها-على‏الخصوص براى خداوند- نقصان است. هرچند براى انسان کمال‏است.
آرى هرچه براى ما انسانها کمال است، لازم نیست‏براى مبادى‏عالیه هم کمال باشد. مطلق علم، هم براى ما کمال است، هم براى‏آنها; ولى علم حسى و خیالى و وهمى و عقلى -که همه بازگشت‏به‏علم حصولى دارد- براى ما کمال و براى آنها نقص است. آنها ازعلم حضورى در مقام فعل و در مقام ذات برخوردارند. البته ماانسانها هم از چنین علمى -که کمالى خدا داد است- بهره ناچیزى‏داریم و همین است که نفس ما را به عنوان آیتى از آیات خدا ومظهرى از مظاهر جمال و جلال او ظاهر کرده است.
پادشاهان مظهر شاهى حق
عالمان مرآت دانائى حق آرى
(و فى الارض آیات للموقنین و فى انفسکم افلا تبصرون) (17) .
در روى زمین و در نفوس خودتان، براى اهل یقین، آیاتى است.
به اعتقاد صدرالمتالهین، نه تنها شهود کلیات -که مشائیان،آن را نتیجه تجرید و انتزاع مى‏دانند- از راه شهود مثالهاى مجردعقلانى توسط نفس، انجام مى‏گیرد، بلکه شهود حسى و خیالى نیز به‏مشاهده صور مثالى و برزخى توسط نفس برمى‏گردد و بنابراین، شهودحسى و خیالى و عقلى، همه به علم حضورى بازگشت مى‏کنند و درحقیقت، این علوم ما همه حضورى است، نه حصولى و علت این که براین معلومات ما آثار مترتب نمى‏شود، نه این است که اینها مفاهیم‏ذهنى و معلومات به علم حصولى‏اند، بلکه چون مجردند، آثار ماده ومادیات را ندارند (18) . اضافه مى‏کنیم که شهود ارباب انواع، به‏مشاهده بعید برمى‏گردد و اگر ابهام و قابلیت صدق بر کثیر دارد،به همین خاطر است (19) .
3- شهود قلبى
در این که نفس آدمى، ذات خود و بسیارى از قواى مدرکه و محرکه‏خود را به علم حضورى ادراک مى‏کند، گفتگویى نیست. گفتگو درادراکات حسى و خیالى و عقلى است که به علم حصولى یا حضورى است.
چنانکه اشاره شد، صدرالمتالهین، همه را به علم حضورى‏برمى‏گرداند. ولى سایرین، چنین شیوه‏اى نداشته‏اند. حاجى سبزوارى،علم حضورى را در علم به ذات و علم به آثار و معلولات، منحصرمى‏کند (20) . صدرالمتالهین علم به مثالهاى برزخى و عقلى و قواى‏نفس را هم علم حضورى مى‏داند. بنابراین، لازم نیست که معلوم به‏علم حضورى، خود ذات عالم یا معلول ذات او باشد. مى‏توان رویاهاى‏صادقه را موید نظریه او دانست. وقتى شخص مرده یا زنده‏اى را درخواب مى‏بینیم، رویت او به علم حضورى است، نه علم حصولى. او نه‏خود خواب بیننده است، نه معلول او. به علاوه خوابهاى مصنوعى وارتباط با ارواح نیز مویدى دیگر است. این تجربه‏ها را نمى‏توان‏انکار کرد. بازگشت همه این تجربه‏ها به علم حضورى است نه علم‏حصولى.
ما این شهود را شهود قلبى نامیده‏ایم. در کلام شیواى‏امیرالمومنین(ع)آمده بود که «راته القلوب بحقائق الایمان‏» (21) .این تعبیر، موید این است که خداوند را به رویت قلبى مى‏توان‏شهود کرد. لکن نه شهود تام; چرا که شهود تام، در خور علت تام،نسبت‏به معلول است، نه معلول، نسبت‏به علت. ولى مگر مانعى داردکه معلول نیز به فراخورسعه وجودى خود، علت را شهود کند؟
خاطرم وقتى هوس کردى که بیند چیزها
تا تو را دیدم نکردم جز به دیدارت هوس
یعقوب بن اسحاق مى‏گوید: به محضر امام عسکرى(ع)نوشتم‏که آیا پیامبر اکرم(ص)خدا را دیده است، حضرت نوشت:
«ان الله -تبارک و تعالى- ارى رسوله بقلبه من نور عظمته مااحب‏» (22) . خداوند متعال، از نور عظمت‏خود، آنچه را که دوست‏داشت، به قلب پیامبرش ارائه داد.
هرچه انسان، از خلق و از خویشتن، بیشتر انقطاع پیدا کند،حجابها و موانع از برابر دیده دلش، بیشتر برکنار مى‏شوند و اگربه کمال انقطاع برسد، نه تنها حجابهاى ظلمانى که حجابهاى‏نورانى را هم مى‏درد. در این دعا -که یادگار ائمه(علیهم‏السلام)است- چنین مى‏خوانیم:
«الهى هب لى کمال الانقطاع الیک و انر ابصار قلوبنا بضیاءنظرها الیک، حتى تخرق ابصار القلوب حجب النور، فتصل الى معدن‏العظمه...» .
«خداوندا کمال انقطاع را به من ببخش و دیده دلهایمان را به‏ضیاء و روشنى نظر به تو نورانى کن، تا دیده دلها حجابهاى نوررا پاره کند و به معدن عظمت‏برسد» .
تاکید مى‏کنیم که هیچ مخلوقى -هرچند عظمتش بى‏کران باشد- به‏احاطه علمى خالق و رویت تام، نائل نمى‏شود. همان‏طورى که قرآن‏کریم مى‏گوید:(و لا یحیطون به علما) (23) . آنها به خداوند، احاطه‏علمى پیدا نمى‏کنند. مگر ممکن است که قطره‏اى ناچیز، پهناى دریارا ادراک کند؟ هنر قطره این است که به حقارت خود در برابر عظمت‏دریا، معرفت پیدا کند.
یکى قطره دریا ز ابرى چکید
خجل شد چو پهناى دریا بدید
که جایى که دریاست من کیستم؟
گر او هست‏حقا که من نیستم
اگر انسان به آنجا برسد که در برابر هستى بى‏کران خداوند،خود را ناچیز و هیچ بداند، هنر بزرگى از خود نشان داده است.
آرى او به اعتبار ذاتش هیچ و به اعتبار وابستگیش به مبدا،چیزى است. شهود این وابستگى در خور شان آنهایى است که انقطاع‏الى الله یافته‏اند.
پى‏نوشت‏ها:
1) اعراف: 172.
2) «... اءرباب متفرقون خیر ام الله الواحد القهار»(یوسف: 39).
3) اعراف: 143.
4) نساء: 153.
5) بقره: 55.
6) قیامت: 22 و 23.
7) انشقاق: 6.
8) التوحید: ص 262، باب 36، حدیث 5، از امیرالمومنین(ع).
9) الاصفى: ج‏1، ص 400 مرکز الابحاث والدراسات الاسلامیه.
10) النور: 25(الله نورالسماوات والارض).
11) انعام: 103.
12) کافى: ج‏1، ص 98.
13) همان: پاورقى به نقل از «الوافى‏» .
14) الاصفى: ج‏1، ص 412(پیشین).
15) یونس: 10.
16) الاصفى: ج‏1، ص 412(پیشین).
17) الذاریات: 20 و 21.
18) نگاه کنید به تعلیقه علامه طباطبائى بر جلد ششم‏«الاسفارالاربعه‏» ص 164.
19) نگاه کنید به «الشواهد الربوبیه‏» ص 33 به تصحیح استادآشتیانى.
20) الاسفار الاربعه: ج‏6، ص 160، تعلیقه حاجى.
21) کافى: ج‏1، ص 98.
22) کافى: ج‏1، ص 95.
23) طه: 110.