وحدت و توحید

فلسفه دین(بخش 36)
مساله وحدت و توحید، از مسائلى است که همواره فکر انسان رابه خود مشغول داشته است.
برخى وحدت شهودى شده و برخى به وحدت وجود گراییده‏اند. وحدت‏وجود برخى به معناى وحدت موجود است; بدون این که سخن از تجلى‏یا تشکیک به میان آورند. این همان وحدت وجودى است که فقیهان رابر آن داشته که به کفر و نجاست قائلان به آن، فتوى دهند (1) .
عارف، وجود و موجود را یکى مى‏داند; ولى معتقد است که‏ماسوى‏الله همه، تجلیات اویند. خورشید حقیقت وجود است که باتجلیات خود، تمام مراتب عالم امکان را منور ساخته و هر چه برآن، نام هستى مى‏نهیم، جلوه‏هاى ذات بیمانند و پرفروغ اویند.
صدرالمتالهین هرچند قائل به تشکیک شده، ولى با توجه به این‏که معلول را شانى از شوون علت مى‏داند، و معتقد است که معلول،جز فقر محض و تعلق صرف نیست. معلوم مى‏شود که او نیز گرایش به‏عرفا پیدا کرده و از معلولیت، وجود استقلالى در برابر علت،نفهمیده است.
در مقابل وحدت وجود، کثرت وجود است. آنهایى که به کثرت وجودگراییده‏اند، معتقدند که وجود، حقیقت واحد نیست، بلکه حقایقى‏مستقل و متباین است و بنابراین، هیچگونه سنخیتى با یکدیگرندارند و اگر چنین باشد، چگونه ممکن است که ماسوى‏الله راهرکدام آیتى از وجود حق بدانیم. با این که آیت، به معناى نشان‏است و محال است که نشان از صاحب نشان، بى‏نشان باشد.
قرآن کریم، همه‏جا ممکنات را به عنوان آیات مطرح کرده و ازانسانها خواسته است که در آیات خدا فکر کنند و از طریق مطالعه‏در آیات، خدا را بشناسند و به حق بودن و حکیم بودن او پى‏ببرند. چنان که فرموده:
(ان فى خلق السموات والارض واختلاف اللیل و النهار لایات لاولى‏الالباب الذین یذکرون الله قیاما و قعودا و على جنوبهم ویتفکرون فى خلق السموات والارض ربنا ما خلقت هذا باطلا سبحانک‏فقنا عذاب النار) (2) .
«در آفرینش آسمانها و زمین و اختلاف شب و روز، براى صاحبان‏خرد، آیاتى است. آنان که ایستاده و نشسته و بر پهلو خوابیده،یاد خدا مى‏کنند و درباره آفرینش آسمانها و زمین مى‏اندیشند(ودرپرتو تفکر روشن به اینجا مى‏رسند که مى‏گویند:) پروردگارا، این‏را به باطل نیافریده‏اى منزهى تو. پس ما را از عذاب آتش نگاه‏دار» .
اگر آیات خدا باطل نیست، حق است و اگر حق است، حق مطلق نیست;ولى مى‏تواند از حق مطلق خبر دهد. نه باطل، آیت‏حق است و نه‏ظلمت، آیت نور و نه ظل و سایه، آیت‏حرور.
بینش و گرایش وحدت یا کثرت وجودى، حکایت روشنى از اصالت وجوددارد; ولى در مقابل اصالت وجود و واقعیت داشتن هستى و منشاآثار بودن آن، اصالت ماهیت، مطرح است; حال آن که ماهیت‏یاچیستى شیى، هنگامى واقعیت‏دار مى‏شود و آن‏گاه، منشئیت آثارمى‏یابد، که هستى یابد. اگر تحقق هرچیزى به هستى است، پس هستى‏متحقق بالذات و چیستى متحقق بالعرض است.
اگر با نگاه اصالت ماهیتى به جهان بنگریم، هیچگونه سنخیتى‏میان اشیا، نمى‏یابیم، چرا که ماهیات، خاستگاه کثرتند، نه وحدت.
قرآن کریم، فکر و ذهن و بینش و شهود ما را به سوى وحدت، سوق‏مى‏دهد، نه به سوى کثرت.
خداوند متعال مى‏فرماید:
(و ما امرنا الا واحده) (3) . «امر ما جز یکى نیست‏» .
و صد البته که امر او چیزى جز فعل او نیست; چرا که مى‏فرماید:
(انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون) (4) .
«همانا امر خدا چنین است که هرگاه چیزى را اراده کند، به اوگوید: باش و او باشد» .
فعل واحد، مبدا واحد دارد. پس فاعل هم یکى است; گفتن این که‏«او یکى است‏» کار ساده‏اى نیست. اگر ذهنمان را ورزش و پالایش‏ندهیم، خیال مى‏کنیم یکى بودن او مانند یکى بودن کوه یا درخت‏یاماه یا خورشید یا ستاره یا زید و عمرو است; حال آن که چنین‏نیست امیرالمومنین(ع)فرمود:
«کل مسمى بالوحده غیره قلیل‏» (5) . «هرچیزى غیر او که برآن،نام وحدت و یگانگى نهند، کم است‏» .
بنابراین، باید ذهن انسان، از وحدت عددى -که با آن، آشنایى‏کامل دارد- فراتر رود; هرچند وحدت عددى، وحدتى ست‏حقیقى و نه‏از سنخ وحدتهاى غیر حقیقى، ولى وحدتهاى حقیقى داراى مراتبى‏است. یکى از این مراتب، همان وحدت عددى است وحدت عددى، قابل‏تکرار و کثرت است. هراندازه واحدهاى عددى بیشترى در کنار هم‏نهیم، یا برهم انباشته کنیم، به کثرت بیشتر یا بزرگترى مى‏رسیم.
آرى قطره‏قطره جمع گردد، وانگهى دریا شود.
پس وحدت عددى، کمترین و کوچکترین است. آیا وحدت خداوند، ازسنخ چنین وحدتى است؟ چنین خدایى، کوچک و بى‏شکوه و کم‏اهمیت است‏این خدا چیزى یا کسى نیست که در برابر خود ما را به حیرت آوردو رازمندیش ما را به شگفت اندازد. این نه آن خدایى است که‏نیاشگر، خاضعانه از او تقاضا کند که: «رب زدنى حیره‏» (6) .
«بار پروردگارا بر حیرتم بیفزاى‏» .
امام سجاد(ع)در راز و نیاز عاشقانه و متحیرانه خود به‏پیشگاهش عرض کند:
«و حارت فى کبریائک لطائفس الاوهام‏» (7) . «در بزرگى و عظمت‏بى‏کران تو اوهام و پندارهاى لطیف، به حیرت فرو رفت‏» .
امیر المومنین(ع)از وحدتى دیگر سخن مى‏گوید: وحدتى که باتناهى و قلت و محدودیت، بیگانه است; بلکه لایتناهى و نامحدوداست و اگر بگویى کثرت دارد باید توجه کنى که این کثرت هم کثرت‏عددى نیست; چنانکه وحدت او هم وحدت عددى نیست. بنابراین، وحدت‏عددى هرچند وحدت حقیقیه است، ولى وحدت حقیقیه غیر حقه است. پس‏بهترین نامى که مى‏توان بر او نهاد، این است که بگوئیم وحدت او،وحدت حقیقیه حقه است.
بدین جهت است که تحلیل عقلانى ما از عبارت کوتاه نهج‏البلاغه-که یکى از متون معتبر دینى است- چنین نتیجه مى‏دهد که یگانگى ووحدت او در سلسله مراتب وحدت و یگانگى، فوق همه مراتب است.
وحدتى که با عدم تناهى و نامحدود بودن، همراه و مساوق است.
با این بینشى که درباره وحدت او پیدا کردیم، برمى‏گردیم به‏وحدت امر او که همان فعل او است، هرچند در آیه‏اى که ذکر شد، ازآن تعبیر به قول شده است، چرا که امیرالمومنین(ع) فرمود:
«یقول لمن اراد کونه «کن فیکون‏» لا بصوت یقرع و لا بنداءیسمع و انما کلامه سبحانه فعل منه انشاه لم یکن من قبل ذلک‏کائنا و لو کان قدیما لکان الها ثانیا» (8) .
«به هرکه اراده هستى او کند، گوید: باش پس باشد، نه به‏آوازى که در گوشها فرو رود و نه ندایى که شنیده شود. همانا سخن‏او فعل اوست که آن را ایجاد کرده و از پیش، موجود نبوده و اگرقدیم بود، خدایى دیگر بود» .
بنابراین، با استفاده از قرآن، مى‏گوییم: امر او یگانه است وبا استفاده از خطبه علوى فوق، مى‏گوییم: امر او همان فعل اوست.
پس فعل او هم یگانه است. چنانکه ذات او یگانه است; ولى همان‏طوریکه یگانگى ذات او به وحدت حقیقیه حقه است، باید یگانگى فعل اوهم از سنخ وحدت عددى نباشد; چرا که فعل او نیز نامتناهى است.
پس فعل او نیز به وحدت حقیقیه حقه، موصوف است.
اینجا جاى سوال است که چه فرقى است میان ذات او و فعل او؟
پاسخ این است که فرق، معلوم است ذات، اصل است و فعل، فرع.
فرع، تابع و اصل، متبوع است. وحدت خداوند، وحدت حقیقیه حقه‏اصلیه و وحدت فعل، وحدت حقیقیه حقه ظلیه است.
اینگونه تعبیراتى که در متون اصیل دینى آمده، نیاز به تحلیل‏عقلانى از نگاه برون دینى دارد و چنین کارى مربوط ست‏به حوزه‏فلسفه دین.
قصد ما این نیست که مطالعات فلسفى و کلامى و عرفانى را برتعبیرات دینى تحمیل کنیم و به گونه‏اى، گرفتار تفسیر به راى‏شویم. ولى قطعا در این تحلیلات عقلانى فلسفه دینى، مطالعات کلامى‏و فلسفى و عرفانى -بلکه منطقى و علمى- به ذهن ما این توانایى‏را داده که بتوانیم قضیه وحدت خدا و وحدت فعلش را تحلیل عقلانى‏کنیم. در این تحلیل عقلانى راهى نداریم که از اصالت ماهیت،روى‏گردان شویم و وحدت شهود را هم قانع کننده نینگاریم و رو به‏وحدت وجود آوریم. آن هم نه وحدت وجود صوفى عامى -که همه چیز راخدا مى‏پندارد- و نه وحدت وجود «ذوق‏التاله‏» (9) که هم اصالت رابه وجود مى‏دهد و وجود را منحصر در واجب‏الوجود مى‏کند و هم اصالت‏را به ماهیت مى‏دهد و موجودیت واجب را عین ذات و موجودیت ماهیات‏را به معناى انتساب آنها به وجود مى‏داند; بلکه وحدت وجودى که‏عارف مى‏گوید و ما سوى‏الله را تجلیات مى‏داند، نه موجودات و اگراز این حد، تنزل کنیم، تنها وحدت تشکیکى را پذیرا مى‏شویم.
حال به سراغ توحید مى‏رویم. امیرالمومنین(ع)در وصیت‏خود به‏فرزند برومندش امام حسن مجتبى(ع)فرمود:
«واعلم یا بنى انه لو کان لربک شریک لاتتک رسله و لرایت‏آثار ملکه و سلطانه و لعرفت افعال‏له و صفاته‏» (10) .
«فرزندم، بدان که اگر پروردگارت را شریکى بود، پیامبرانش‏نزد تو مى‏آمدند و آثار پادشاهى و تسلط او را مى‏دیدى و افعال وصفاتش را مى‏شناختى‏» .
آیا این استدلالها درست است؟ آیا تحلیل عقلانى این قضایا ما رابه یک داورى مثبت مى‏رساند، یا یک داورى منفى؟
چرا استدلالها درست نباشد؟ اگر بر این جهان واحد، خدایان‏متعدد، حکومت مى‏کنند، چرا پیامبران و فرستادگان، همه از جانب‏یک خدا باشند؟ چرا بقیه، فرستادگانى گسیل نکنند، تا مردم ازآنها و خواسته‏ها و نظامات و شرایع آنها اطلاع پیدا کنند؟ چراآنها آثار ملک و سلطنت‏خود را به مردم نشان نمى‏دهند؟ چرا ازافعال آنها که مظاهر صفات آنها و از صفات آنها که مظاهر ذوات‏متعدد و متکثر آنهاست، خبرى نباشد؟ چرا بر عالم امکان، وحدت‏نظام و یگانگى و انسجام حاکم باشد، تا ما از وحدت مصنوع، به‏وحدت صانع و از وحدت آفریده، به وحدت آفریننده استدلال کنیم؟
جالب این که امیرالمومنین(ع)در عبارتى قبل از عبارت فوق، به‏تحلیل عقلانى دین پرداخته و خود با نگاه برون‏دینى به محتواى‏دین، وارد فلسفه دین شده است. در عبارت زیر دقت کنید:
«واعلم یا بنى ان احدا لم ینبى عن الله کما انبا عنه‏الرسول(ص)فارض به رائدا و الى النجاه قائدا» (11) .
«پسرم بدان که هیچ‏کس مانند پیامبر خدا(ص)از خدا خبر نداده.
پس از او به عنوان پیشرو و قائد نجات، خشنود باش‏» .
خبر دادن از خدا، به دو صورت قابل تفسیر است: یکى این که‏درباره خدا حقایقى گفته و معارفى آورده که هیچ‏کس بهتر از آن‏نگفته و نیاورده است. دیگرى این که احکام و قوانین و اخلاقیات ومطالبى از خداوند نقل قول کرده که هیچ‏کس بهتر از آن، نقل نکرده‏است. حتى پیامبران سلف هم به چنین قله رفیعى دست نیافته‏اند.
بنابراین، خود رهبران دین، راه تحلیل عقلانى و نگاه برون‏دینى‏را بر ما گشوده و بناى فلسفه دین را پى افکنده‏اند. به همین جهت‏است که ما حق داریم درباره آیه زیر به تحلیل عقلانى بپردازیم:
(لو کان فیهما آلهه الا الله لفسدتا) (12) .
«اگر در زمین و آسمان، خدایانى غیر از خداى یکتا بودند،زمین و آسمان به فساد و تباهى کشانده مى‏شدند» .
تحلیل عقلانى این است که آیا استدلال فوق، جدلى و اقناعى است‏یا برهانى و یقینى؟ برخى گمان مى‏کنند که جدلى و اقناعى است;چرا که در صورتى تعدد خدایان موجب فساد زمین و آسمان مى‏شود که‏خدایان باهم سر ناسازگارى داشته باشند; اما اگر باهم کناربیایند و با تشکیل جلسات مشورتى با هم تفاهم کنند و تصمیمات‏مشترک بگیرند، فسادى لازم نمى‏آید. خدایان چرا باهم تفاهم نکنند؟
عدم تفاهم، یا نتیجه جهل است‏یا نتیجه هواى نفس. خدایان نه‏جاهلند و نه اسیر هواى نفس.
ولى در یک نگاه عمیق، معلوم مى‏شود که استدلال آیه، برهانى ویقینى است. آیه مى‏خواهد بگوید: تعدد ذوات خدایان، مستلزم تعدداراده‏ها، و تعدد اراده‏ها، مستلزم تعدد افعال و ناهماهنگى‏آنهاست و بنابراین، راهى براى تفاهم و توافق و سازش وجود نداردو تعدد آلهه، نتیجه‏اى جز فساد در زمین و آسمان نخواهد داشت.
چنین نگاهى به آیه، نگاه فلسفه دینى است. با این نگاه‏برون‏دینى، هرچه جلوتر رویم، به عقلانیت دین -مخصوصا در بخش‏عقاید- بیشتر پى مى‏بریم. این عقلانیت، ما را به حقانیت مى‏رساند.
اعتقاد به عقلانیت و حقانیت، انسان را از تردید و دودلى رهامى‏کند و با اطمینان خاطر، راه سعادت را جز راه دین -آنهم دین‏یگانه اسلام- نمى‏شناسد.
نگاهى به برهان فرجه‏اصل این برهان، مستفاد از روایتى است از امام صادق(ع)مخاطب‏سخن، مرد زندیقى است که منکر اصل الوهیت است. منتهى از آنجا که‏قصدش شبهه‏تراشى است، گاهى منکر اصل الوهیت مى‏شود و گاهى دست‏به‏دامن فرض تعدد خدایان مى‏شود.
از آنجا که روایت طولانى است، ما از نقل متن آن، خوددارى‏مى‏کنیم طالبان مى‏توانند براى مطالعه متن، به کتاب کافى مراجعه‏کنند (13) .
حضرت مى‏فرماید: اگر قائل به دو مبدا شویم، یا هر دوى آنهاقوى یا یکى از آنها قوى و دیگرى ضعیف یا هر دوى آنها ضعیفند.
در صورت اول، باید یکى از آنها دیگرى را مغلوب کند و گرنه‏فساد عالم، لازم آید و در صورت دوم، همان که قوى است، خداست ودر صورت سوم، هیچ‏کدام لایق خدایى نیست.
در صورتى که قائل به دو خدا شویم، یا از هر جهت، باهم اتفاق‏دارند یا باهم فرق دارند.
اگر از هرجهت، باهم اتفاق دارند، تعدد باطل است; چرا که نظام‏واحد و تدبیر واحد، حکایت از وحدت و یگانگى خدا دارد.
و اگر باهم فرق دارند، باید میان آنها فرجه باشد، فرجه هم یک‏واجب قدیم است. پس سه واجب‏الوجود داریم. از فرض سه واجب، لازم‏است دو فرجه دیگر هم فرض کنیم. بنابراین، مى‏شوند پنج واجب.
میان این پنج واجب، باید چهار فرجه دیگر فرض کرد. بنابراین، نه‏واجب داریم و بدین ترتیب، بى‏نهایت واجب‏الوجود خواهیم داشت.
مرحوم فیض کاشانى به تحلیل عقلانى حدیث پرداخته و بانگاهى‏برون‏دینى به آن، کارى فلسفه دینى انجام داده است. او مى‏گوید:
جمله «لم لا یدفع کل منهما صاحبه‏» (14) برهانى است که به سه‏قاعده فلسفى اشاره مى‏کند:
1 - صانع عالم باید قوى در ایجاد و تدبیر همه موجودات باشد.
2 - یک حادثه شخصى را نمى‏توان منسوب به دو ایجاد از ناحیه دوخالق و دو موجود دانست.
3 - ترجیح بلا مرجح محال است. یعنى محال است که یک حادثه بدون‏هیچ رجحانى به یکى از دو مبدا انتساب پیدا کند.
سپس درباره جمله «لم یخل من ان یکونا متفقین من کل وجه اومفترقین من کل جهه‏» مى‏فرماید: برهان دیگرى است که بر سه مقدمه‏عقلى استوار است:
1 - دو چیزى که از هر جهت متفقند، چون ما به‏الامتیاز ندارند،متعدد نیستند.
2 - دو چیزى که از هر جهت مفترقند، صنع و تدبیر یکى مرتبط به‏صنع و تدبیر دیگرى نیست و بنابراین، محال است که از آنها دوامر واحد شخصى پدید آید.
3 - اجزاى عالم چنان به یکدیگر مرتبطند که گویى مجموع عالم‏شخص واحدى است (15) .
پس از آن مى‏گوید: جمله «ثم یلزمک ان ادعیت اثنین فرجه مابینهما» یا برهان ثالثى است‏یا تنویر و تشیید برهان دوم است واز آنجا که در برهان دوم، دو مبدا را متفق من جمیع‏الجهات ومفترق من جمیع‏الجهات فرض کرد، مى‏خواهد آن برهان را به این صورت‏تکمیل کند که دو مبدا را متفق از بعض جهات و مفترق از بعض‏جهات فرض کند. در این صورت، مابه‏الافتراق آنها غیر ازمابه‏الامتیاز آنهاست (16) .
پى‏نوشت:
1) العروه‏الوثقى(مباحث طهارت و نجاست).
2) آل عمران: 190 و 191.
3) القمر: 51.
4) یس: 82.
5) نهج البلاغه، فیض الاسلام، خطبه 64، ص 146.
6) مضمونى است که در برخى از ادعیه آمده است.
7) نهج‏البلاغه فیض الاسلام، خطبه 228، ص 737.
8) الصحیفه‏السجادیه الکامله، صفحه 129 دعاى‏32(المستشاریه‏الثقافیه للجمهوریه‏الاسلامیه الایرانیه بدمشق.
9) یکى از اساطین مکتب ذوق التاله، علامه دوانى است.
10) نهج البلاغه فیض الاسلام، نامه 31، ص 909.
11) همان.
12) الانبیاء: 23.
13) الکافى، ج‏1، ص 81(کتاب التوحید).
14) الشافى، ص 41 و 42.
15) همان، ص 42.
16) همان.