گستره‏ای گسترده‏تر

صدرالمتالهین در حکمت متعالیه، ابتکاراتى دارد. از جمله ابتکارات مهم او قاعده «بسیط‏الحقیقة‏» است. مقتضاى این قاعده این است که موجود تامى که از هر لحاظ بسیط است و هیچگونه ترکیبى در ساحت قدس او راه ندارد، همه اشیاء است و در عین حال، هیچ‏یک از آنها نیست. در حقیقت، واجب‏الوجود چنین موجودى است. او هیچ کمالى از کمالات ممکن را فاقد نیست، بلکه همه را به نحو اعلى و اشرف و ابسط، واجد است.
اما او این ابتکار خود را مرهون و مدیون کتاب و سنت مى‏داند. او تنها فیلسوف نیست. او هم مفسر و هم محدث است. از این‏رو پس از تبیین قاعده و ذکر نتائجى که در توحید و علم ذاتى بارى و عینیت صفات با ذات در مصداق، از آن به دست مى‏آورد، به آیاتى اشاره مى‏کند که منبع الهام و استفاده و استکشاف اوست.
او مى‏گوید:
«فالمسلوب عنه لیس الا قصورات الاشیاء; لانه تمامها و تمام الشیئ احق به و اوکد له من نفسه‏». (1)
«آنچه از ذات خداوند سلب مى‏شود، چیزى جز قصور و نقص اشیا نیست; چرا که او تمام اشیاء است و تمام شیئ، احق به آن شیئ و براى آن شیئ از خود آن شیئ، مؤکدتر است‏». (2)
هرگاه صدرالمتالهین مدعى باشد که این قاعده مهم فلسفى ریشه قرآنى دارد و از معارف وحیانى است، نوبت‏به فلسفه دین مى‏رسد، تا درباره آن به تحلیل آزاد عقلانى بپردازد و معلوم دارد که آیا دین اسلام، چنین قاعده‏اى را مى‏پذیرد، یا نمى‏پذیرد.
اگر صدرالمتالهین قاعده مزبور را از ابتکارات و استنتاجات عقلى خود مى‏دانست، فلسفه دین را با او و قاعده او کارى نبود. اما از آنجا که وى مدعى وحیانى بودن قاعده است، و هنر خود را در این مى‏داند که این قاعده را از آیات قرآنى -بلکه روایات- استفاده کرده، فلسفه دین باید وارد میدان شود و تکلیف را روشن سازد.
شاهد اول
او سپس مى‏گوید:
و الیه الاشارة فى قوله: (...وما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمى...). (3)
به نظر او آیه شریفه (و ما رمیت اذ رمیت..) اشاره به قاعده مزبور دارد، چرا که قرآن خطاب به پیامبر اکرم(ص) مى‏فرماید: «هنگامى که سنگریزه به طرف دشمن افکندى، تو سنگریزه نیفکندى، بلکه خدا افکند».
مى‏گویند: این آیه اشاره است‏به ماجراى جنگ بدر و لذا در آغاز آیه فرموده است: (فلم تقتلوهم و لکن الله قتلهم) «شما مسلمانان دشمنان را نکشتید، بلکه خدا آنها را کشت‏». (4)
طبق آیه، رامى (5) هم خدا هست و هم خدا نیست. هم پیامبر خدا هست و هم نیست.
قاعده مى‏گوید: بسیط‏الحقیقة هم همه اشیاء هست و هم هیچ‏یک از آنها نیست. مدققین مى‏گویند: به حمل اولى ذاتى و حمل شایع صناعى، هیچ‏یک از اشیاء نیست. به حمل حقیقه و رقیقه، همه چیز هست. بنابراین، تناقضى در کار نیست. چرا که در تناقض، وحدت حمل شرط است و در این‏جا وحدت حمل نیست.
قطعا قرآن کریم، مشتمل بر تناقض نیست. حتى یکى از دلائل حقانیت قرآن عدم اشتمال آن، براختلاف است. چنان که مى‏فرماید:
(افلا یتدبرون القرآن و لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا). (6)
«آیا در آیات قرآنى -یکى بعد از دیگرى- تامل نمى‏کنند؟ و اگر از جانب غیر خدا بود، در آن اختلاف بسیارى مى‏یافتند».
اختلاف، اعم است از اختلافى که از راه تناقض پدید مى‏آید و اختلافى که از راه تفاوت به وجود مى‏آید. تناقض این است که دو قضیه یکدیگر را دفع کنند و تفاوت، بدین لحاظ است که برخى از آیات به لحاظ متانت تعبیر و معنى و مقصود، از برخى دیگر مستحکم‏تر و رساتر و فصیح‏تر و بلیغ‏تر باشند. خیر، هیچ‏کدام نیست. نه تناقض، نه تفاوت، بلکه:
(....کتابا متشابها مثانى تقشعر منه جلود الذین یخشون ربهم...). (7)
«کتابى به هم پیوسته و متشابه که میان آیات آن، التیام و ارتباط و انعطاف وجود دارد و پوست کسانى که در برابر پروردگارشان خشیت دارند، از آن مى‏لرزد».
آرى همه قرآن، در عین تنوع مطالب، متشابه و یکنواخت است و به فرمایش نبى‏اکرم(ص) بعضى بعض دیگر را تصدیق مى‏کند و از على(ع) منقول است که بعضى بر بعضى ناطق و بعضى بر بعضى شاهد است. (8)
هنگامى که میان چند هزار آیه از 114 سوره قرآن هیچگونه اختلافى نیست، چگونه ممکن است که در بین جملات یک آیه، تناقض و اختلاف باشد؟
قطعا در آیه (وما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمى) (9) هم اختلافى وجود ندارد. نمى‏توان گفت که خدا و پیامبر در مساله رمى به حمل اولى ذاتى و به حمل شایع، یکى هستند. ولى مانعى نیست که به حمل حقیقه و رقیقه یکى باشند. به حمل حقیقه و رقیقه، فعل پیامبر، فعل خداست و به حمل اولى ذاتى و شایع، فعل پیامبر فعل خدا نیست.
آیا این‏گونه دقتها را فلسفه بر تفسیر قرآن تحمیل کرده، تا مصداق تفسیر به راى باشد یا قرآن، الهام‏بخش فیلسوف شده؟ در صورت اول، تفسیر قرآن، معرفتى درجه دوم و در صورت دوم، معرفتى درجه اول است. در صورت اول، رهیاب و در صورت دوم، رهنما و رهبر است. در صورت اول، متنور و در صورت دوم، منو است.
شاهد دوم
به همین ترتیب، دومین آیه‏اى که اشاره به قاعده مزبور دارد، این است:
(...ما یکون من نجوى ثلاثة الا هو رابعهم و لا خمسة الا هو سادسهم و لا ادنى من ذلک و لا اکثر الا هو معهم این ما کانوا...) . (10)
«هیچ نجواى سه نفرى نیست، جز این که او چهارم آنهاست و نه پنج نفرى، جز این که او ششم آنهاست و نه کمتر و نه بیشتر جز این که هرجا باشند، با آنهاست‏».
مع ذلک در آیه دیگرى مى‏فرماید:
(لقد کفر الذین قالوا ان الله ثالث ثلاثة). (11)
«آنها که گفتند: خداوند سومى از سه اقنوم است، کافر شدند».
پس فرق است‏بین چهارمى سه و سومى سه. اولى توحید محض و دومى شرک محض است. چرا که اولى خدا را فوق همه و محیط بر همه قرار داده و دومى خدا را در عرض دیگران آورده و قائل به تثلیث‏شده است.
ره به وحدت نیافتن تا کى؟ ننگ تثلیث داشتن تا چند؟ (12)
اگر مسیحیان گفته بودند: خداوند سومى از دو موجود است، نه تنها مشرک و کافر نمى‏شدند، بلکه به توحید خالص روى آورده بودند.
این قبیل آیات، فیلسوف دین را در برابر معارف گسترده دینى و الهى قرار مى‏دهد و او را وادار به تامل و تدبر بیشتر مى‏کند. اگر بگویى سومى از سه عنصر است، داخل در اشیاء است و اگر بگویى نیست، خارج از اشیاء است. نمى‏توانى بگوئى داخل است و نمى‏توانى بگویى: خارج است. بهتر است هم بگویى: داخل است و هم بگویى خارج است. اما توجه کن که این داخل بودن و خارج بودن، فوق محسوسات و تجارب ماست. چنان که امیر المؤمنین(ع) فرمود:
«لیس فى الاشیاء بعالج و لا عنها بخارج‏». (13) «خداوند نه داخل در اشیاء است و نه خارج از آنهاست‏».
در اینجا هم نفى دخول کرده و هم نفى خروج. ولى در جایى دیگر، هر دو را اثبات کرده و فرموده است:
«داخل فى الاشیاء لا کشیئ داخل فى شیئ و خارج عن الاشیاء لا کشیئ خارج من شیئ‏». (14)
«او داخل است در اشیاء نه مانند چیزى که داخل است در چیزى و او خارج است از اشیاء، نه مانند خارج بودن چیزى از چیزى‏».
همه اینها به احاطه قیومیه خداوند بازگشت مى‏کند. به خاطر همین احاطه است که با همه چیز هست. ولى این معیت، ریشه در همان احاطه قیومیه دارد. به همین جهت است که قرآن، تعبیر «خدا با شماست‏» یا «خدا با ایشان است‏». (15) دارد; ولى تعبیر «شما با خدایید» یا «ایشان با خدایند» ندارد. چرا که اگر معیت، از طرفین باشد، به معناى ممازجه و مداخله و حلول و اتحاد یا به معناى معیت در مرتبه و درجه وجود و زمان و مکان و وضع خواهد بود. ولى اگر از یک طرف باشد، معیت قیومیه است که یک طرف، مستقل در وجود و دیگرى وابسته است. یا این که یک طرف، محیط و دیگرى محاط است.
شاهد سوم و چهارم
به همین جهت است که صدرالمتالهین سومین شاهد مدعاى خود را آیه زیر قرار مى‏دهد:
(...و هو معکم اینما کنتم...). (16) «او هرکجا باشید، با شماست‏».
همچنین چهارمین شاهد او بر مدعایش این آیه است:
(هو الاول و الآخر و الظاهر والباطن و هو بکل شیئ علیم). (17)
«او اول و آخر و ظاهر و باطن است و به هر چیزى داناست‏».
چگونه ممکن است که موجود واجب، هم اول و هم آخر، هم ظاهر و هم باطن باشد. آیا اینها تناقض نیست؟
امیرالمؤمنین(ع) هم با الهام از قرآن است که مى‏فرماید:
«قرب فناى و علا فدنى و ظهر فبطن و بطن فعلن و دان و لم یدن‏». (18)
«خداوند نزدیک و از دسترش دور است. بالاست و پایین است. ظاهر و باطن و باطن و آشکار است. حساب همه با اوست و حساب او با دیگران نیست‏».
تحلیل و بررسى صفات متضاد
ممکن نیست که خداوند به حمل اولى ذاتى یا شایع، متصف به همه این صفات متضاد باشد. صفاتى از قبیل «اولیت‏» و «آخریت‏»، علو و دنو، ظهور و بطون، بطون و علن، با یکدیگر متضادند و جمع آنها با ملاکهاى حسى و تجربى و طبیعى ممکن نیست. اما با ملاکهاى مافوق حسى و تجربى و طبیعى، همه اینها با یکدیگر قابل جمعند. پس کسى که در معارف دینى و الهى غور مى‏کند، باید بتواند از مجموع این تعبیرات، قاعده‏اى استخراج کند که هم علماى دین را مفید افتد و هم فیلسوف و متکلم و عارف را.
فیلسوف دین مجاز است که به تحلیل عقلانى قاعده بپردازد، تا معلوم شود که قابل قبول و ممهور به مهر تایید است‏یا نه.
نکته جالب این است که هر یک از اوصاف متضاد را اگر به تنهایى به خداوند نسبت دهیم، تشبیه‏آمیز است. در معارف دینى و الهى همواره به دینداران توصیه شده است که از تشبیه بپرهیزند. امیرالمؤمنین(ع) فرمود:
«تعالى الله عما یقول المشبهون به و الجاهدون علوا کبیرا». (19)
«خداوند متعال، از آن چه تشبیه کنندگان و منکران درباره‏اش گویند، برترى دارد».
نه او شبیه چیزى است و نه چیزى شبیه اوست.
نیز حضرتش فرمود:
«الحمد لله الدال على وجوده بخلقه و بمحدث خلقه على ازلیته و باشتباههم على ان لا شبه له‏». (20)
«ستایش خداى را که به آفرینش، بر وجود خود راهنماست و حدوث خلق بر ازلیت او گواه است و شباهت آفریده‏ها بر این که او را شبیهى نیست، نشان است‏».
و نیز فرمود:
«الحمد لله العلى عن شبه المخلوقین‏». (21) «ستایش خداى را که از شباهت آفریده‏ها برتر است‏».
با توجه به این معارف ناب دینى و الهى -که هر فیلسوف و متکلمى باید در برابر گوینده آنها به زانوى ادب و خضوع درآید- معلوم مى‏شود که اصولا باید از تشبیه، درباره خداوند پرهیز کرد. هر تشبیهى دو طرف دارد: مشبه و مشبه‏به. وقتى تشبیه درباره خداوند روا نیست. نمى‏توان خداى را مشبه قرار داد و نمى‏توان او را مشبه‏به شناخت. اما پرهیز از تشبیه نباید ما را در دام تعطیل بیفکند.
ما باید از این که یک طرف از دو طرف صفات متضاد را به او نسبت دهیم، پرهیز کنیم. چرا که اگر پرهیز نکنیم، گرفتار دام تشبیه مى‏شویم. اما از آن طرف، با پرهیز از توصیف خداوند، خطر دیگرى ما را تهدید مى‏کند و آن هم افتادن در دام تعطیل است.
برخى از متکلمان، در دام تشبیه گرفتارند و برخى در دام تعطیل، دسته اول را مشبهه و دسته دوم را معطله مى‏گوییم.
یک راه براى فرار از ورطه تشبیه و تعطیل این است که هر دو طرف ضد را از خداوند نفى کنیم و بگوییم: نه داخل در اشیاء است نه خارج.
راه دیگر این است که هر دو طرف را اثبات کنیم و بگوییم: هم اول است و هم آخر،هم ظاهر است و هم باطن، هم دور است و هم نزدیک، هم عالى است و هم دانى، هم اشیاء هست و هم اشیاء نیست.
هر دو راه به یک مقصود مى‏رسند. وقتى مى‏گوییم: هست، تشبیه است و وقتى مى‏گوییم: نیست، تنزیه است.
اگر به تشبیه تنها اکتفاء مى‏کردیم، پیرو مشبهه بودیم، اگر به تنزیه تنها اکتفا مى‏کردیم، پیرو معطله بودیم. اینها سزاوار پیروى نیستند. اینها نابینایانى هستند که در چاه ضلالت فرو غلتیده‏اند.
ما از راه تشبیه به صفات کمالیه خداوند پى بردیم و از راه تنزیه، او را از کمالات حسى و طبیعى و تجربى منزه شمردیم و او را با یک دید فوق حسى و طبیعى و تجربى جامع مطلق کمال دانستیم و کمالات را عین ذاتش و ذاتش را عین کمالاتش شمردیم و قاعده بسیط‏الحقیقة را از مجموعه معارف الهى اقتناص کردیم و چنین است که در فلسفه دین اسلام با مباحث و مسائلى سروکار پیدا مى‏کنیم که در فلسفه‏هاى دین مسیحى و یهودى و زرتشتى و بودایى از آنها خبرى نیست. این مباحث و مسائل، هرچند در فلسفه و کلام هم مطرح است، ولى فلسفه دین بدین لحاظ به تحلیل عقلانى آنها مى‏پردازد که مستقیما از خود متون و منابع دینى استفاده شده‏اند.
پى‏نوشتها:
1) الشواهد الربوبیة، ص 48 به تصحیح استاد آشتیانى.
2) توضیح این مطلب به ذکر مثالى از قرآن بستگى دارد. قرآن مى‏فرماید: (النبى اولى بالمؤمنین من انفسهم)(الاحزاب، 6) پیامبر از خود مؤمنین به آنها برتر است. اولویت پیامبر اکرم به خاطر این است که همه کمالاتى که در مؤمنین هست، در وجود حضرتش جمع است. بلکه همه کمالات انبیاء را هم به تنهائى داراست.
نام احمد نام جمله انبیاست چون که صد آمد، نود هم پیش ماست
بنابراین، تمام علائقى که انسان به خود دارد و تمام مزایائى که براى خود قائل است، باید به نحوى تمامتر و کاملتر براى پیامبر خدا قائل باشد. چرا که او پس از واجب‏الوجود، واجد همه کمالات ممکن اس
3) الانفال:17.
4) المیزان: ج‏9، ص 35.
5) پرتاب کننده سنگریزه.
6) النساء: 82.
7) الزمر:23.
8) قاموس قرآن جلد 1 و 2 ص 320: ثنى(ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه على بعض).(نهج‏البلاغه، خطبه‏133).
9) الانفال:17.
10) المجادله:7.
11) المائدة:73.
12) بیتى از ترجیع بند زیباى هاتف اصفهانى.
13) نهج البلاغه، خطبه‏186(ترجمه دکتر شهیدى، ص 201).
14) الکافى، ج‏1، ص‏86.
15) المجادله:7.
16) الحدید: 4.
17) الحدید:3.
18) نهج البلاغه، خطبه 195(ترجمه دکتر شهیدى).
19) نهج البلاغه، خطبه‏49.
20) همان، خطبه 152.
21) همان، خطبه‏213.