بررسی شخصیت تاریخی «لقمان حکیم» (مقاله علمی وزارت علوم)

از موضوعات بحث‌انگیزی که از دیرباز در میان قرآن‌پژوهان مطرح بوده و از چند دهة گذشته صورتی بسیار جدی به خود گرفته است، موضوع قصه‌ها وشخصیتهای نام برده شده در قرآن است.
از آنجا که مضامین فرا داستانی قصه‌های قرآنی بیش از شخصیتها مورد توجه قرآن است و اشخاص، محور اصلی قصه‌ها را تشکیل نمی‌دهند، قرآن بیش از حد نیاز قصه‌ها به بیان ویژگی‌های افراد نپرداخته است.
ابهامات برانگیخته شده دربارة شخصیتهای قرآنی، زمینه‌ساز طرح مباحث نظری و تاریخی گسترده دامنی از سوی اندیشه‌وران علوم قرآنی گشته است. نمادین بودن یا نبودن اعلام قرآن، انطباق بعضی از نامهای وارد شده در قرآن مانند ذوالقرنین  و ادریس  و… با شخصیتهای تاریخی، وحدت و تعدد مسمّای واقعی برخی از نامهای قرآنی مانند حضرت موسی (ع)   و… را می‌توان از جمله آن مباحث برشمرد.
نوشته پیش رو دربارة یکی از شخصیتهای نام‌آور قرآنی یعنی لقمان حکیم سامان گرفته و به طور ویژه به بررسی و نقد تطبیقهای تاریخی ارائه شده در مورد این شخصیت الهی و قرآنی پرداخته است.
گذشته از بیان وحی که در باور اهل ایمان راه هر گونه تردید و انکاری را نسبت به شخصیت واقعی و تاریخی لقمان حکیم می‌بندد، به قول بزرگی، آنچه دربارة او در آثار گذشتگان آمده است آنقدر از حقیقت و واقعیت نشان دارد که او را بتوان موجودی تاریخی دانست. اگر چه امروزه به زحمت می‌توان از ورای این ظلمت و ابهام افسانه، شخصیت تاریخی او را آشکارا بیرون کشید، با این حال به طور یقین می‌توان وجود او را در قرون گذشته مسلم و قطعی شمرد. (زرین‌کوب، از چیزهای دیگر، ص 69).

1 ـ لقمان حکیم یا لقمان بن عاد
پیش از هر چیزی یادآوری این نکته لازم است که در بخشی از مرده ریگ ادب جاهلی که به دوره‌های اسلامی رسیده یا پس از ظهور اسلام پرداخته شده است، از شخصی با عنوان «لقمان بن عاد» یا «لقمان بن عادیا» یاد می‌شود که دارای قدرت و نفوذ و تمکن فراوان بلکه برخی ویژگی‌های منحصر به فرد و برخوردار از عمری طولانی بوده و بر حسب آنچه از امثال جاهلی به دست می‌آید، به انواع فساد، چون دزدی و آدم‌کشی و فحشا و… آلوده بوده است. 
تردیدی نیست که ساحت آن لقمان که تأیید خداوندی بر تارک ارج و اعتبار او می‌درخشد، از هر گونه شائبة شرک و فساد و زشتی منزه است.
جاحظ، نویسنده و ادیب و متکلم نام‌آور عرب (درگذشته 255 ق)، در جایی گفته است: والاتر و فراتر از تمامی آنچه از لقمان حکیم روایت شده سه چیز است: یکی ثنای خداوند نسبت بدو، دیگر اعطای عنوان حکیم از سوی حق به وی و سدیگر نقل وصایای بلند او در قرآن (جاحظ، رسائل، 530)؛ با این حال برخی از نویسندگان معاصر عرب با نادیده گرفتن آن مایة عظیم از امثال جاهلی، با تکیه بر جنبه‌های احساسی و قوم‌گرایانه به جای توجه به مبانی نقد علمی، در ردّ سخن جاحظ مبنی بر یکی نبودن لقمان بن عاد اساطیری با لقمان حکیم قرآنی (همو، البیان و التبیین، 1/136) گفته‌اند: «هیچ علتی برای این سخن جاحظ نمی یابم، جز اینکه مفسّران اصرار داشته‌اند که به هیچ یک از شخصیتهای جاهلی حرمت نگذارند».  (صنادیقی، 183؛ عجینة، 2/118؛ سوسة، 871). حاصل سخن این که برابر اسناد و امثال جاهلی و روایات تاریخی موجود، لقمان حکیم (ع) را با آن لقمان که امثال و سخنان خرافی مربوط به دوران جاهلی با نام او ساخته شده (قزوینی، 2/9) ـ و در صورت واقعیت متعلق به قوم عاد و زمان حضرت هود پیامبر (ع) بوده ـ نسبتی نیست؛ چه صرف نظر ز دوگانگی تصویر شخصیت، از نظر تاریخی هم 800 تا 1000 سال میان جناب هود (ع) و داود پیغمبر (ع) ـ که برابر روایات، لقمان حکیم در زمان وی می‌زیسته است ـ فاصله وجود دارد.

2 ـ لقمان و ازوپ
گفته شده‌است: بعضی‌از فضلای فرنگ از دوسه قرن پیش بدین‌سو گمان برده‌اند که لقمان حکیم در مشرق زمین همان است که در دنیای غرب به «ازوپ» شهرت دارد. ازوپ افسانه‌پرداز و فابل نویس  افسانه‌ای یا نیمه اساطیری (دهخدا، 5/1970) یونان است که کسانی وجود تاریخی او را مورد تردید قرار داده‌اند. (مصاحب، 1/116). بعضی به دلیل شباهت‌هایی که ـ میان مثل‌های منسوب به ازوپ و آنچه به لقمان نسبت داده شده است ـ یافته‌اند، (جوادعلی، 8/346) لقمان را ایسوب العرب (ازوپ جهان عرب) خوانده‌اند. (فیلیپ حُتّی و…، 472).
گویند: مجموعه‌ای از مثال ازوپ در قرن پنجم پیش از میلاد، جمع‌آوری شده وتاریخ قدیم‌ترین نسخة موجود آن در حدود 300 ق. م است. آنچه بیشتر برآنند این است که ازوپ خود داستان‌هایش را ننوشته بلکه پس از وی، مثل‌های فراوانی حتی مربوط به دوره‌های پیش از او را نیز به عنوان داستان‌های ازوپ ثبت کرده‌اند؛ مانند داستان باز و بلبل و یا عقابی که مورد اصابت تیری قرار گرفت و بعد پر خود را در آن تیر مشاهده کرد که ناصر خصرو این داستان اخیر را در ابیاتی با مطلع زیر به نظم درآورده است:
گویند عقابی به در شهری برخاست    وز بهر طمع پر به پرواز بیاراست…
و پاره‌ای از امثال و حکایات آن کتاب، ساخته و پرداختة دوران‌های بسیار متأخرتر از زمان ازوپ است؛ علاوه بر آن، بلانودس ـ گردآورندة آن داستان‌ها ـ حوالی 1300 میلادی نیز در ساختن سهمی از آنها و نسبت دادن به ازوپ دخیل بوده است. (عابدین، 187). به هر روی، این اثر در میان تمام ملل غرب یکی از منابع تعالیم اخلاقی است. چون این کتاب از یونانی به سریانی منتقل شد و در شام انتشار یافت، در مشرق زمین نیز تأثیری فراوان بر جای نهاد و در آنجا مجموعه امثالی به ظهور رسید که به لقمان حکیم منسوب گشت (حکمت، 29) و شاید بدین جهت بوده که «گوستاو لوبون» نویسنده و محقق فرانسوی، تصور کرده است که لقمان حکیم تمامی حکایات خود را از ازوپ گرفته یا مأخذ هر دوی آنها یکی است (گوستاو لوبون، 578) و کسانی چون «ولتر» فیلسوف و نویسندة شهیر فرانسوی در قرن 18 میلادی  ابراز داشته‌اند که لقمان حکیم و ازوپ هر دو یک نفرند.
باید دانست که در میان نویسندگان پیشین شرق کمتر کسی است که ازوپ را بشناسد و یا نام او را شنیده باشد. در کتابهای لغت فرنگی و معاجم نیز ازوپ را از لقمان جدا ثبت کرده‌اند. در عین حال از یک قرن پیش بدین سو برخی از نویسندگان ایرانی هم گمان بردند او همان لقمان مشرق زمین است که در دنیای غرب به ازوپ معروف گشته و دانشمندان فرنگ شرح زندگانی او را بهتر به دست آورده‌اند؛ چنانکه «لافونتن» شاعر بزرگ فرانسوی در قرن 17 میلادی  شرح حال ازوپ را نوشته و مأخذ فابل‌ها و قصه‌های او همان حرف‌های ازوپ است. (دسن پیر، 73 و 74). البته باید دانست که لافونتن خود در مقدمة یکی از افسانه‌های خود نوشته است: «من به منظور حق‌گزاری می‌گویم که قسمتی از افسانه‌های خود را مرهون «بیدپای»  حکیم خردمند هندو هستم؛ مردم این کشور او را خیلی قدیم‌تر و اصیل‌تر از ازوپ می‌پندارند، اگر ازوپ نیز خود در زیر نام لقمان حکیم پنهان نشده باشد». (محجوب، 231). به گفتة صاحب نظران ادبیات سانسکریت و هندی در پیدایش امثال ازوپ سهمی وافر داشته (عابدین، 188 ـ 186) و حکایتهای کلیله و دمنه از دیرباز و شاید پیش از آنکه به زبان پهلوی نقل شود، در یونان به صورت داستانهای ازوپ مورد تقلید گشته و بعدها نیز در بعضی از امثال لافونتن به طور مستقیم مورد اقتباس قرارگرفته است (زرین‌کوب، نقد ادبی، 115) و شاید بر این پایه بوده است که ویل دورانت حکایات ازوپ را در عین داشتن مفهوم وفلسفه ومختصّات یونانی، دارای شکل شرقی و برگرفته از منابع مشرق زمین دانسته است. (ویل دورانت، 2/164).
واقع این است که زندگی ازوپ نیز در ظلمت اوهام و افسانه‌ها مخفی مانده است. برخی‌می‌گویند او درحدود قرن ششم پیش از میلاد وبه عبارتی در 630 ق. م. (عابدین، 188) متولد شده و در 560 یا 500 ق. م. (دسن پیر، 72) وفات یافته است. در برخی از آثار تولد او در سال 554 ق. م. (200 سال پس از بنای شهر روم) دانسته شده است؛ (طنطاوی، 15/125) یعنی همان سالی که ترکها آن را برای تولد لقمان معین کرده‌اند. (باستانی پاریزی، 772). گفته‌اند وی در آتن و «ساموس»  چندی بنده بوده و سپس آزاد گشته است. در محل تولد او اختلاف فراوان است؛ از برخی روایات بر می‌آید که او «کریه المنظر، الکن و گوژپشت بوده» (معین، بخش اعلام، 129) اما عقل وافر و هوش سرشار وی باعث گشته که سرانجام به آزادی دست یابد. افسانه‌ها، زندگی و مرگ ازوپ را بدین صورت بیان کرده‌اند که او پس از آزادی یک چند به سیر و سیاحت پرداخت و مصر و بابل و بخشی از مشرق را زیر پا نهاد و در آخر به دربار «کرزوس»  رفت و به رغم منظر زشت، هوش سرشار وی باعث جلب محبت و عنایت پادشاه لیدی شد. کرزوس او را مأمور کرد از سوی وی هدایایی برای معبد «دلف»  ببرد؛ او نیز چنین کرد و لیکن چون از ظاهرسازی کاهنان معبد مزبور سخت شگفت‌زده و متنفر شده بود، درباره آنان سخنان طعن‌آمیزی بر زبان راند و آنان هم از او انتقام گرفتند؛ بدین صورت که جام طلایی مخصوص خدایان معبد را در بنة او نهادند و سپس او را به اتهام دزدی به مرگ محکوم کردند و از بالای صخره‌ای (ویل دورانت، 2/124) به زیر افکنده به قتلش رساندند.   داستان دیگری دربارة مرگ ازوپ معروف است که خلاصه آن را بدین صورت می‌توان بازگو کرد: وقتی ازوپ از طرف کرزوس مأمور رساندن پول و هدایا به معبد دلفی شد، در راه آنها را برای خود برداشت و از این رو به دست مردم دلفی به زجر کشته شد. (همانجا، 164).
دربارة ازوپ داستان‌هایی مشهور است که بی‌شباهت به جریانات منقول از لقمان نیست؛ از جمله گویند: مولای ازوپ «خسانتوس»  او را گفت که به بازار شو و بهترین چیزها بخر. ازوپ رفت و جز چند زبان چیزی نخرید و گفت: از زبان چیزی بهتر نیست؛ چه زبان رابط مردمان و کلید همة دانشها  و رکن حقیقت و خرد و آلت ستایش یزدان است. مولایش برای اینکه او را دچار زحمت سازد، بدو گفت: بدترین چیزها را بخر. ازوپ این بار نیز، چیزی جز زبان از بازار نیاورد و چنین گفت: بدترین چیزها در جهان، زبان است؛ چه مادر همة مجادلات و سرچشمة اختلافات و نزاعها زبان است. (دسن پیر، 72). از آن پس این مثل در زبانهای اروپایی رایج شده است که: «مانند زبان ازوپ» و مقصود هر سخنی است که دارای دو تعبیر و دو معنای متباین باشد؛ یکی مستوجب مدح و دیگری مستحق قدح. (حکمت، 30). در مورد لقمان نیز آمده است: مولای لقمان او را فرمان داد گوسفندی کشته بهترین دو عضو او را بیاورد؛ او زبان و قلب گوسفند را بیرون آورده به خدمت برد. پس از روزی چند مولایش او را به همان کار دستور داد و گفت: این بار بدترین دو عضو او را بیرون آورده بیاور؛ این بار نیز او قلب و زبان گوسفند را برایش برد. وقتی مولایش علت را جویا شد، گفت: این دو بهترین‌اند اگر پاک آیند و بدترین‌اند اگر بد افتند. (زمخشری، 3/331؛ جاحظ، حیاة الحیوان، 1/584).
نیز داستان شرط‌بندی ارباب لقمان که درصورت باختن در قمار تمام آب دریاچه را بنوشد و چاره‌اندیشی لقمان و نظیر آن به صورت شرط‌بندی کشیش با امپراتور روم؛ (خزائلی، 536) همچنین صورتی از داستان میوه خوردن غلامان و تهمت زدن به لقمان ـ که در منابع تاریخی و تفسیری و روایی کم و بیش آمده و مولانا از آن در مثنوی به مثابة تمثیلی بهره جسته است ـ در داستان‌های ازوپ به چشم می‌خورد. (خزائلی، 536).
چون لقمان در دنیای غرب نخست از راه همان حکایات مندرج در کتاب منحول و مجعول امثال لقمان ـ که مؤلفی ناشناخته (عبدالجلیل، 205 ـ 204) آن را پرداخته و نخستین بار نسخه‌ای از آن در پاریس یافت شده ـ مورد شناسایی و ارزیابی قرار گرفته، مقایسة وی با ازوپ در ذهنیت غربیان امری قابل درک است؛ با این همه به گزارش «هلر» در حکایتهای کتاب یاد شده برای حیواناتی چون شترمرغ، کفتار، شغال و شتر ـ که در زندگی اعراب بومی به وفور مورد نظر است ـ هیچ نقشی مشاهده نمی‌شود؛ این امر به صورت جدی انتساب آنها را به لقمان مورد تردید قرار می‌دهد و همان طور که کسانی گفته‌اند، (المنجد، بخش اعلام، 66) ما را به این تصور نزدیک می‌کند که کتاب مزبور، ترجمه‌ای از حکایت‌های ازوپ است که از روی متون سریانی در نواحی مسیحی نشین شامات به دنیای عرب راه پیدا کرده است  و به گفتة برخی از صاحب نظران معاصر عرب، گذشته از اینکه نامی از این کتاب در آثار قدیمی عرب دیده نمی‌شود، وجود نارسایی‌ها و ناهنجاری‌های اسلوبی و اشتباهات فراوان نحوی و صرفی در آن، نشان می‌دهد که این مجموعه از لغتی دیگر و به احتمال، از لغت «آرامی»  به زبان عربی راه پیدا کرده است. (عابدین، 190 ـ 186؛ احمد امین، 68 ـ 62).
بدین روی از کسانی که منابع اصلی شناخت لقمان را در اختیار داشته یا می‌توانسته‌اند مراجعه کنند ـ مانند برخی از نویسندگان عرب و ایرانی ـ قیاس ازوپ با لقمان و یکی دانستن آنها بسیار شگفت‌انگیز است و از تمامی آنها شگفت‌تر سخن طنطاوی مفسر معروف عرب است که بدون هیچ گونه تردیدی وحدت واقعی ازوپ و لقمان را پذیرفته و به گونه‌ای برخورد کرده که گویا کشف تازه‌ای کرده است؛ (طنطاوی، 15/125) جالب اینکه تنها مستند خود را نیز اشتراک مضمونی فابل‌های ازوپ با محتویات امثال لقمان و مانند آن دانسته است.
اگر او و دیگر محققان در آغاز به سراغ منابع اسلامی و شیعی می‌رفتند، معلومشان می‌گشت آنچه از حکمتهای لقمان در احادیث اسلامی وجود دارد، با آنچه از فابل‌ها و افسانه‌های ازوپ در ادبیات فرنگی آمده، به کلی متفاوت است؛ اگر چه کسانی چون بلانودس با ابراز هم‌ریشگی واژه ازوپ و «اتیوپی»  سعی کرده‌اند فضا را برای قول به وحدت ازوپ و لقمان حبشی فراهم سازند. (عابدین، 188). چند حکایتی هم که بر حسب مضمون مشترک افتاد، یا از باب توارد خواطر است و یا باید اثر انتشار داستان‌های ازوپ در بلاد عربی تلقی شود.
اساساً سخنان لقمان را به هیچ روی نمی‌توان فابل یا مانند آن نامید؛ چه آنکه عمدة آنها از نظر قالب، صورت موعظه دارد و از نظر محتوا، دعوت به توحید و زهد و توجه به حسابگری دقیق خداوند و پاداش روز جزا و ثواب و عقاب الهی و مانند آن است و آنچه از ازوپ در زبانها مشهور است و در کتابها به ثبت آمده، قصه‌هایی ـ بعضاً ابتدایی ـ از زبان سگ و گرگ و الاغ و مانند آن با مضامینی زمینی است که البته می‌توان همانندی‌های فراوانی از آن را در ادبیات فارسی و عربی و چه بسا ادبیات جهانی پیدا کرد؛  زیرا قصه و افسانه مرز و بوم نمی‌شناسد.
مرحوم مجتبی مینوی در جایی نوشته اشت: «یک نفر محقق انگلیسی به نام «پاتر»  کتابی نوشته و در آن هشتاد و چند قصه از داستانهای متعلق به اقوام و قبایل مختلف عالم که در آنها پدر و پسر یا دو منسوب نزدیک با هم پرکار می‌کنند، یافته وآنها را با یکدیگر سنجیده سنجیده و ـ چون قصه فردوسی را از جهت سوانح گوناگون و جزئیاتی که در آن بیان شده، کامل‌ترین و جامع‌ترین آنها دیده ـ تحقیق خود را سهراب و رستم نامیده است. (مینوی، 15 ـ 13؛ رزین‌کوب، با کاروان حله، 24 ـ 23). منظور این است که افسانه‌های ملل در مضامین اصلی خود همگونی‌های فراوانی دارند و چون تجربة نبرد بی‌امان اولاد آدم را با زندگی بازگو می‌کنند، باور کردنی است که دارای درون مایه‌های مشترک فراوان باشند. به هر روی میان داستانهایی چون فابل‌های ازوپ ـ که حکایت خاکیان است و بیشتر در جدول زمینیان معنا پیدا می‌کند ـ با قله‌های بلند حِکَم لقمانی که اوج آشنایان حریم معرفت دریابندگان اصلی آنها هستند، تفاوت از زمین تا آسمان است.
با این همه ناگفته نباید گذشت که فابل‌ها و مثل‌های ازوپ عموماً دارای مضامینی سازنده و مثبت است و برابر معمول آدمیان، هر کسی بر پایة قیافة روانی و شاکلة ذهن و گمان خود می‌‌تواند از آنها تفسیر و برداشتی متناسب با نیاز اخلاقی و درونی خود داشته باشد وچه بسا نتایجی که چند نفر از یک قصه می‌گیرند ـ اگر چه مثبت و سودمند ـ به کلی با یکدیگر ناهمگون باشد. بدین قصه از مجموعه افسانه‌های ازوپ توجه کنید:
«روباهی نیم گرسنه در میان درخت بلوطی اندکی نان و گوشت دید که بازماندة چوپانان بود. به درون آن رفت و آن را خورد؛ در حال، شکم او باد کرد و دیگر نتوانست از آنجا بیرون آید. روباه دیگری که از آنجا می‌گذشت، نالة زار او را شنید و پرسید که حال چیست؟ روباه داستان خود بازگفت. روباه دیگر پاسخ داد: خوب همین جا بمان تا همچنان لاغر شوی که در آغاز بودی آنگاه به آسانی بیرون می‌آیی.
ممکن است کسی از این داستان چنین نتیجه بگیرد که گذشت روزگار، مسایل سخت را نیز حل می‌کند؛ اما همان طور که در بعضی از متون مذهبی یهود در حاشیه نظیر این داستان ازوپ آمده است: «صرف تمامی عمر در تلاش گرد آوردن ثروتهای مادی، کاری عاقلانه نیست؛ زیرا چنین ثروتی ناپایدار و فانی است… و با همان وضعی که آدمی به جهان می‌آید، با همان وضع نیز خارج می‌گردد». (کهن، 88 و 89). ملاحظه می‌شود که دو نتیجة یاد شده، در عین اخلاقی و مثبت بودن، دارای مضمون‌های متفاوت با یکدیگر است و ممکن است شخص سومی نتیجه بگیرد: «معلوم می‌شود هر لذتی در این دنیا تاوانی دارد که تا نپردازی از این جهانت بیرون نبرند.» و دیگری بگوید: «ریاضت‌ها عامل آزادی و شکمبارگی زمینه‌ساز تیره‌روزی و فروماندگی است» و مانند آن.

3 ـ لقمان و اِحیقار
برخی از محققان از آن جهت که میان پاره‌ای از امثال و حکم لقمانی و گفته‌های احیقار تناسب و پیوندی یافته‌اند، (جواد علی، 8/341) لقمان و اِحیقار را یک تن دانسته‌اند. گفته شده است که این نظر خیلی تازه نیست و لیکن اخیراً طرفدارانی جدی پیدا کرده است. (زرین‌کوب، از چیزهای دیگر، 80).
«راندل هاریس»  از محققان غربی به دلایلی که یادآور می‌شود، حکم به وحدت لقمان و اِحیقار کرده است؛ (خزائلی، 537) از جمله اینکه هر دو با عنوان حکیم نامبردار شده‌اند، هر دو فرزند خود را پند می‌دهند، در بیان هر دو ترکیب «یَا بُنَیَّ» تکرار می‌شود و به رغم تفاوت موضوعات طرح شده، مشابهت‌های واضحی میان بیانات آنان به چشم می‌خورد؛ دیگر اینکه برخی از مفسران، لقمان را خواهرزادة ایوب دانسته‌اند و «نادان» مخاطب پندهای اِحیقار نیز خواهرزادة احیقار شمرده شده است. (عابدین، 138 ـ 137؛ حکمت، 38 ـ 37).
روشن است که دلایل یاد شده، زمینه‌ساز احتمالی تواند بود و لیکن هرگز با آنها نمی‌توان وحدت لقمان و احیقار را اثبات کرد؛ چه آنکه یکی فرزندش را نصیحت می‌کند و دیگری خواهرزاده‌اش را و ترکیب «یَا بُنَیَّ» در ادبیات جهان، منحصر به این دو نفر نیست؛ چنانکه مشاهده می‌شود برای مثال: آذرباد حکیم ایرانی هم آنگاه که فرزندش را پند می‌دهد، عبارت «یَا بُنَیَّ» را تکرار می‌کند. (ابن مسکویه، 26). اما دربارة مشابهت دو مضمون یا دو عبارت، حقیقت این است که میان پاره‌ای از گفته‌های احیقار و حکمت‌های منسوب به لقمان همگونی‌هایی دیده می‌شود که به راستی تأمل برانگیز است؛ به گونه‌ای که تو گویی یکی ترجمة دیگری است. مثلاً در جایی احیقار گفته است: «یا بنی اذا ارسلت الحکیم فی حاجة فلا توصه کثیراً لانّه یقضی حاجتک کما ترید ولاترسل الاحمق بل امض انت واقض حاجتک». (جواد علی، 8/341). ترجمه: پسرم! اگر مرد حکیمی را برای حوائج خود می‌فرستی، به او بسیار دستور مده؛ زیرا او خودش کار تو را همان طور که می‌خواهی انجام خواهد داد؛ اما اگر احمقی را می‌فرستی، به او دستور مده؛ بلکه خودت برو و کارت را انجام بده. (توفیقی، 50).
مضمون این سخنان بلکه شبیه همین عبارات به گونة زیر به لقمان حکیم نیز منسوب است: «ارسل حکیماً و لا توصه» (میدانی، 1/303) ترجمه: «حکیم را بفرست و بدو سفارش مکن». مقصود این است که شخص حکیم  به حکمت خود صلاح کار را دریابد و نیاز به توصیه و توضیح نباشد؛ (الامثال ـ مجهول المؤلف ـ ص 21) نیز این سخن لقمان: «یا بنی لا تبعث رسولاً جاهلاً فأن لم تجد رسولاً حکیماً عارفاً فکن رسول نفسک» (ابشیهی، 1/191) فرزندم، شخص نادان را برای کاری مفرست و اگر مرد حکیمی را نیافتی تو خود فرستادة خود باش. (کارهایت را خود انجام ده).
«ابو هلال عسکری» جملة نخست را به دلیل وجودش در ابیات زبیر بن عبدالمطلب از او دانسته است.
معلوم است که چون استفاده ازحکمت‌های دیگران درشعر از دیرباز امری دارج و رایج بوده، نمی‌توان تنها به دلیل وجود یک مثل در شعری آن را ابداع شاعر دانست.
قطب‌الدین راوندی ضمن روایتی مسند از امام صادق (ع) این جملات را از جناب لقمان آورده‌است: یا بنی لاتتخذ الجاهل رسولا فان لم‌تصب عاقلا حکیما یکون رسولک فکن انت رسول نفسک. (العرائس، صص 196 و 197).
به هر روی موارد فراوانی از این مشابهت‌ها بین سخنان لقمان و احیقار وجود دارد؛ اما وجود این موارد مشترک به هیچ روی مجوز حکم به وحدت آن دو شخص را نمی‌دهد؛ گذشته از اختلافات فراوانی که در تاریخ آنان وجود دارد.
دکتر عبدالمجید عابدین نویسنده و پژوهشگر معاصر عرب به این دلیل، اندیشة یکی بودن احیقار و لقمان را که در اظهارات «راندل هاریس» آمده است، قدیمی‌تر می‌داند که در مصادر کسانی چون ابن قتیبه و سهیلی به رغم منابع قدیم‌تر که لقیم را فرزند لقمان معرفی می‌کردند، به ناگاه نام «نادان» یا چیزی شبیه بدان را برای پسر لقمان ذکر کرده‌اند و شاید این دگرگونی ناگهانی ریشه در دریافت و احساس امثال صاحبان مصادر ابن قتیبه وسهیلی ـ مبنی بر یکی بودن لقمان و احیقار ـ داشته باشد؛ آنان چون همگونی‌های فراوان میان آن دو نفر یافتند، نام فرزند لقمان را هم از لقیم به «نادان» تغییر دادند تا این مشکل و سد راه وحدت آن دو نفر از میان برخیزد. (عابدین، 138).
ما با وجود اسم «نادان» یا چیزی شبیه آن در روایات شیعی دست کم در خود انگیزه و الزامی برای تعقیب و ردّ سخنان عبدالمجید عابدین، نمی‌یابیم و در جای خود به تفصیل مطرح شده است که لقیم، نام فرزند لقمان بن عاد شخصیت افسانه‌ای حمیری است، نه لقمان حکیم.

احیقار کیست؟
احیقار  وزیر و کاتب «سنا خریب» پادشاه آشور (750 تا 681 ق. م) (بهمنش، 264) بوده است. وی در زمان خود دارای قدرت ونفوذ و ثروت فراوان و جامع میان حکم و حکمت به حساب می‌آمده است؛ به حدی که در موارد یاد شده ضرب المثل بوده است. (جواد علی، 8/338). او پس از ازدواج با 60 زن (عابدین، 138). او به دلیل عقیم بودن و محرومیت از فرزند، خواهرزادة خود را که «نادان»  نام داشت همچون فرزند خویش می‌پرورد و او را در درگاه پادشاه به عنوان جانشین خود معرفی و توصیه می‌کند؛ اما «نادان» با بدسگالی، شاه را نسبت به احیقار بدگمان می‌سازد و او را به قتل وی وادار می‌کند. احیقار به وسیلة مأموری که برای قتل وی می‌آید از کشتن نجات می‌یابد و روی پنهان می‌دارد، اما وقتی شاه گرفتار تهدید پادشاه مصر می‌شود و از کشتن احیقار اظهار پشیمانی می‌کند، او خود را آشکار می‌سازد و یک معمای بزرگ را که حل آن موجب نجات آشور از تعدی فرعون می‌شود، حل‌می‌کند  وشاه به پاداش این خدمت، «نادان» را به وی می‌سپارد، تا خود او را به سزای عملش برساند؛ احیقار او را به زندان می‌افکند و در ضمن اندرزهای سرزنش‌آمیز آکنده از امثال خویش سرانجام او را به دست هلاکت می‌سپارد. (زرین‌کوب، تاریخ مردم ایران قبل از اسلام، 226؛ همو، از چیزهای دیگر، 80).
به موجب کتاب «طوبیا»، احیقار وزیر آشوری خواهرزادة طوبیت یهودی معرفی شده است. (کتاب طوطیا، 6). با اینکه اصل داستان به تاریخ آشور مربوط است و ارتباطی به قوم یهود ندارد، (زرین‌کوب، تاریخ مردم ایران قبل از اسلام، 226) داستان احیقار حکیم و خواهرزاده‌اش «نادان» ـ که به گفتة محققان، صورت‌های مختلف آن در ادبیات قدیم سریانی، ارمنی، حبشی، یونانی و عربی هم هست ـ مخصوصاً در محیط آرامی و یهودی قدیم، نفوذ فوق العاده یافت و بعدها در حکایات ازوپ یونانی و داستان لقمان و بوذرجمهر هم انعکاس پیدا کرد.
می‌دانیم که قدمای عرب، احیقار را از روی مصادر اهل کتاب می‌شناختند. این نام در شعر «عدی بن زید» شاعر مسیحی حیره، دیده می‌شود؛ چنانچه در جایی گفته است:
«فبتُّ اعدی کم اسافتْ و غیّرتْ     وقوع المنونِ منْ مسودٍ و سائدٍ
صرعن  قباذاً ربَّ فارس کلّها        وحَشّت  بایدیها  بوارقَ  آمدٍ
عَصَفْنَ علی‌الحیقار وسط جنوده    وبیّتنَ فی‌لذاته ربّ‌ ماردٍ… (بحتری،121)
شب هنگام تا بامداد کسانی از مهتران و کهتران را که مرگ‌شان به تباهی کشیده و نابود ساخته بود، بر می‌شمردم.
حوادث مرگ‌زا، قُباد، پادشاه تمامی پارس را به زمین افکندند و با دستان خود بلندهای «آمد» را از میان بردند.
چونان طوفانی سهمگین برا حیقار در بین سپاهیانش وزیدند و بر آن آموزگار و مربی «نادان» نابکار شبیخون زدند».
چه بسا مسلمانان در آغاز ظهور اسلام با بعضی از کتب مقدس یهودیان، مانند طوبیا آشنا بوده‌اند (عابدین، 139) و گفته شده است که بخشی از سخنان احیقار به فیلسوفانی از یونان چون «دیمکریت» (حوالی 470 یا 460 ق. م) منسوب گشته است؛ (همانجا، 140) اما به هر حال باید دانست که اصل داستان احیقار، مربوط به فرهنگ آشوری عهد هخامنشی بود؛ یعنی آشور پس از انقراض. 
قدیم‌‌ترین نسخة موجود داستان احیقار که بر حسب گفتة محققان، بسیاری از تفصیلات آن را نیز ندارد، از پاپیروس‌های مهاجران در مصر به دست آمده است و تعلق به عهد هخامنشی دارد؛ نسخة پاپیروس موجود که مربوط به حدود 400 ق. م است، نشان می‌دهد تألیف داستان ـ چنانکه گفته شد ـ مربوط به پس از عهد آشور و پیش از پایان عهد هخامنشی و در قلمرو حکومت هخامنشی‌ها است. (زرین‌کوب، تاریخ مردم ایران قبل از اسلام، 227).
با تفصیلات یاد شده ملاحظه می‌شود که به هیچ روی نظیر داستان زندگی احیقار را در مورد لقمان حکیم که با گستردگی تمام از زبان اهل بیت (ع) در منابع اسلامی بیان گردیده است، نمی‌توان یافت.
بنابراین تلاش برای اثبات یگانگی لقمان و احیقار تکلفی ناروا و بی‌پشتوانه است. گویا بلانودس جمع‌آوری کنندة امثال ازوپ خواسته است میان او و احیقار پیوندی ایجاد کند و چون داستان احیقار نزد یونانیان مشهور بوده است، وی از پیش خود خواهرزاده‌ای برای ازوپ پرداخته و مانند خواهرزادة احیقار او را به خیانت موصوف داشته و به جای سناخریب پادشاه آشوری، پادشاهی یونانی به نام «لیکوروس» را در خیال خود خلق کرده است؛ (عابدین، 188) بدین روی زمینه‌های‌احتمال چنین همگونی‌نیز درذهن آنان که‌پس از او آمدند، فراهم‌گشته است.

4 ـ لقمان و الکمئون
نام لقمان که کسانی به صراحت آن را عجمی شبیه عربی دانسته (ابوالبقاء عکبری، 2/188) یا عجمی بودنش را محتمل (ابن انباری، 2/255) یا راجح (صافی، 21 و 22/78؛ آلوسی، 21/82؛ شهاب الدین حلبی، 9/63) شمرده‌اند،  شاید پیش از هر نام در میان بزرگان دنیای باستان، نام الکمئون  را به خاطر آورد. وی نیز مانند ازوپ نزد کرزوس مکانت یافت و گویند همو بود که یکی از معماهای معبد دلف را توانست برای پادشاه حل و تعبیر کند.
به ملاحظه برخی شباهت‌ها که در نگاه برخی از مستشرقان میان لقمان و الکمئون بروز کرده، از  روی حدس مناسبت وپیوندی احتمالی میان این دو شخص ادعا شده است. (جواد علی، 8/346). یکی از فضلای معاصر گفته است: «بعید نیست که پس از گذشت قرنها حکایات ازوپ را با نام این مرد هوشمندی که فطانت و زیرکی او معماهای مبهم و پیچیده معبد دلف را حل کرده بود، به هم آمیخته باشند و از آن میان لقمان به وجود آمده باشد». (زرین‌کوب، از چیزهای دیگر، 81). روشن است که مقصود وی، همان لقمانی است که‌داستان‌های کتاب مجهول المؤلف امثال لقمان در اروپا ترسیم‌کنندة آنند، نه فراتر از آن.
در جریان حل معمای معبد دلف گفته‌اند: «الکمئون که هنگام ورود مأموران لیدی به معبد دلف برای مشورت با هاتف آن خدماتی کرده و وسایل آسایش آنان را فراهم ساخته بود، مورد توجه کرزوس قرار گرفت؛ کرزوس برای جبران زحمات الکمئون، او را به دربار خویش فراخواند و به او اجازه داد که فقط یک بار به خزانة سلطنتی رفته، هر مقدار طلا می‌خواهد و می‌تواند از آنجا با خود ببرد. الکمئون پس از تأمل بسیار و تهیة لباسهای فراخ و مناسب به خزانه راهنمایی شد و مقدار زیادی طلا یعنی آنچه می‌توانست با خود آورد؛ حتی دهان خود را نیز از طلا پر کرد. کرزوس از مشاهدة او ـ که به زحمت خود را حرکت می‌داد ـ به خنده افتاد و گذشته از اینکه طلاها را به وی بخشید، هدایای گرانبهای دیگری نیز به او داد». (بهمنش، 320 و 321).
در مورد شخصیت و دانش الکمئون  گفته شده است: «از میان کسانی که معاصر پیتاگوراس (فیثاغورس) یا از نسل پس از وی بوده‌اند و در جریان فکری و فلسفی پیتاگوراس تأثیر کرده‌اند، هیچ کس را نمی‌شناسیم که به اهمیت الکمئون باشد و در جایی که از دیگران تنها نامی آن هم مشکوک به جای مانده است، شواهد تاریخی قابل ملاحظه و دقیقی دربارة این دانشمند و متفکر نگهداری شده است؛ به حدّی که گاهی او را معلم اول هم لقب داده‌اند. (سارتون، تاریخ علم، 1/228).
ارسطو می‌نویسد الکمئون در دوران پیری پیتاگوراس، مردی جوان بوده است… جورج سارتن او را بزرگترین پزشک یونانی پیش از بقراط و معاصر و ـ بر حسب احتمال ـ شاگرد فیثاغورس (سارتون، مقدمه بر تاریخ علم، 1/128)، بلکه بزرگترین پزشک مکتب تصوفی فیثاغورس ـ برخاسته از جنوب ایتالیا ـ دانسته است. (همو، تاریخ علم، 356 و 361).
می‌توان حدس زد که وی نزدیک پایان سدة ششم پیش از میلاد، به دنیا آمده و دوران کمال وی اوایل قرن پنجم بوده است. به نوشتة پی‌یرروسو، الکمئون در مدرسة کروتون تدریس می‌کرد و میان آن مدرسه و خود فیثاغورس، رابطة مستقیم وجود داشت. (روسو، 1/69). گفته‌اند که بیشتر آرای او در پزشکی است و به عنوان طبیب شهرت دارد. (ورنر، 15). معروف است که وی از طریق تشریح بدن اطلاعاتی از طرز کار اعصاب به دست آورد و همین باعث شد که سرانجام ادعا کند. مرکز احساس و حرکت و خود آگاهی مغز است و نه قلب؛ (برنال، 1/149) چیزی که افلاطون آن را پذیرفت و ارسطو رد کرد. (سارتون، تاریخ علم، 1/380 و 577). سعی او در تئوریزه کردن روح، او را از روند فعالیت پزشکان، جدا کرده است. (Craig; 1998. p. 160) گفته‌اند آرای الکمئون در مورد جاودانگی روح وچگونگی آن بر ارسطو تأثیر نهاده است. همچنین شهرت دارد که وی مبتکر یک عقیدة روانشناختی بود که فیثاغورثیان پس از وی به آن کمال اهمیت را می‌داده‌اند؛ بدین مضمون که ارواح نیز مانند اجسام، فلکی هستند و حرکت دورانی ابدی دارند. (سارتون، تاریخ علم، 1/228). وگویند که افلاطون در رسالة فایدروس نظریة حرکت دایره‌ای و همیشگی و تناسخ‌گون روح را از الکمئون گرفته است. (شرف خراسانی، 230 ـ 226؛  Craig; 1998. p. 160). ناگفته نگذریم که در رسالة فایدروس هنگام توضیح حرکت دایره‌ای روح اشاره و نشانی از چنین پیروی و اقتباسی به چشم نمی‌خورد. (افلاطون، 5/1319 ـ 1317). گفته‌اند کتاب اصلی و نوشته‌های عمدة الکمئون مفقود شده و تنها چند قطعه از آثار وی بر جای مانده است. (سارتون، تاریخ علم، 228 ـ 227؛ همو، مقدمه بر تاریخ علم، 1/128).
چنانچه منقولات مورخان فلسفه در مورد الکمئون دارای بهره‌ای از واقع نمایی باشد، باید گفت: قطعاً میان لقمان و الکمئون هیچ نسبت و پیوندی نیست و برای حدس‌ها و احتمالاتی که در این باره از سوی خاورشناسان و نویسندگان عرب و ایرانی ابراز شده است، هیچ پشتوانة علمی و تاریخی نمی‌توان تصور کرد. همان طور که همانندْ پنداریِ لقمان حکیم و «الکمان» ، شاعر غنایی یونان قدیم در قرن هفتم پیش از میلاد که از سوی جرجی زیدان (1/51 ـ 50) ابراز گشته، جز همخوانی صوری فی الجمله در نام هیچ چیز دیگری را اثبات نمی‌کند؛ چه بر حسب گزارش مورخان، الکمان که مربی رقاصه‌ها و آوازه‌خوانها در زمان خود بود ـ به جز آلودگی به قتل نفس و باده‌گساری‌های افراطی تا حد مرگ در حال مستی ـ به عنوان پرخورترین انسان عصر باستان معروف بوده و به زنان هم شوقی سیری ناپذیر داشته است. (ویل دورانت، 2/92 و 334). چنین موجودی را اصلاً چگونه می‌توان با لقمان حکیم مورد مقایسه قرار داد و یکی دانست؟

5 ـ لقمان و بلعام
به دنبال این نظر که لقمان شخصیتی غیرعربی است، عده‌ای بر آن شده‌اند که بر پایة مناسباتی فرضی، اصل واژة لقمان را عبری و عربی شدة بلعام بشناسند؛ (امین، 64) بلعام نام شخصیتی از معاصران موسی (ع) و نام او در گروه  مخالفان آن حضرت در تورات آمده است. (سفر اعداد، 22/5، 23 و 24). در باور پاره‌ای از نویسندگان معاصر عرب تحت تأثیر غربیان، چنین نقش بسته است: اینکه بعضی از مفسران در بیان نسب لقمان، او را لقمان بن باعور خوانده‌اند، بدین ملاحظه بوده که بلعام نیز در تورات، بلعام بن باعور معرفی شده است؛ تو گویی خواسته‌اند با این نام‌گذاری میان دو شخصیت یاد شده، ارتباطی ایجاد کرده این معنا را القا کنند که لقمان ترجمة همان بلعام است؛ با این توجیه که بلع و لقم ـ که ریشة آن دو کلمه به شمار می‌آید ـ هر دو به معنی خوردن است. این امر که به صورت تقلید میان مفسران شایع گشته، باعث شده است برخی از نویسندگان غرب به صراحت بیان دارند که بلعام همان لقمان است. باید دانست که چنین پیوندی سخت بی‌پایه و ساختگی است؛ چه آنکه صورت و شخصیتی که از بلعام شهرت دارد، با آنچه روایات اسلامی از لقمان نشان می‌دهد، به کلی متفاوت است.
بلعام مانند لقمان مردی موقّر و پاک نهاد و پرواپیشه معرفی نمی‌شود؛ بلکه جزء عناصر فاسد و فریب خورده شناخته شده است و حرمتی که قرآن مجید برای لقمان قائل است، با مطرودیت بلعام در تورات قابل تطبیق نیست. (حکمت، 38). برنارد هلر بر این باور است که «چون مفسران خواسته‌اند به هر بهایی بین لقمان و کتابهای مقدس پیوندی برقرار نمایند، لقمان را از جهتی فرزند باعور دانسته و از دیگر سو خواهرزاده ایوب شمرده‌اند». (عابدین، 141 ـ 137).
ما به درستی نمی‌دانیم انگیزة مفسران و تاریخ‌نگاران در ذکر تبارنامة لقمان به گونة مورد بحث چه بوده است ولیکن همانطور که اشاره شد، بنابر متن تورات و عهد جدید به خوبی روشن می‌گردد که بلعام بن باعور از معاصران حضرت موسی (ع) یعنی 400 تا 500 سال پیش از ظهور حضرت داود (ع) بوده است؛ او… به فساد گرایید  و متعاقب به نطق آمدن درازگوش او و تذکّراتش به بلعام ـ به تعبیر تورات ـ چشمان وی بازگشت (سفر اعداد، 24/5 و 16) و سپس توبیخ یافت.   در مواردی از تورات آمده است: بلعام سرانجام به دست سربازان حضرت موسی (ع) در زمان حمله به مدین کشته شد. (سفر اعداد، 31/8 و 9). در روایات اسلامی بلعام نام شخصی است که نزد پادشاه زمان خود ارجمند بود. وقتی شاه از او خواست که به موسی (ع) و سربازانش نفرین کند، نخست سرباز زد و سپس پذیرفت و بر درازگوش خود نشسته، به سوی محل نفرین حرکت کرد؛ در راه، الاغش از رفتن امتناع ورزید و او سخت آن حیوان را آزار داد؛ درازگوش به حکم خداوند لب به سخن گشود و او را از حقیقت امر آگاه ساخت؛ اما او از پذیرش حق روی گرداند و به آزار آن حیوان ادامه داد. خداوند بدین گناه اسم اعظم را از او گرفت و به هر روی در زمان حمله سربازان موسی (ع) به شهر مدین او نیز در میان جمع کثیری به قتل رسید. 
در پاره‌ای از روایات آمده است که این آیة شریفة قرآن: «و اتل علیهم نبأ الذی آتیناه آیاتنا فانسلخ منها فأتبعه الشیطان فکان من الغاوین» (اعراف/175) اشاره به این شخص دارد. (واحدی نیشابوری، 152؛ سیوطی، 190 ـ 189).
با این تفصیل هیچ نیازی به بیان و تأکید و توضیح نیست که حساب لقمان با بلعم بن باعور چه اندازه فاصله دارد و مدعیان وحدت این دو نفر، تا چه میزان خشت بر آب زده و از روی بی ‌خبری و به صرف حدس و گمان، سخن گفته‌اند.

6 ـ لقمان قصه‌پرداز
پس از انتشار قرآن مجید در سراسر مشرق زمین، به ویژه در سوریه و عراق در سده‌های نخست اسلامی، حکایتهای اخلاقی چندی پیدا شد که به لقمان منسوب گشت و برخی از آنها به کتابهای روایی هم راه یافت.
چیزهایی مانند آنچه در بحث رابطة لقمان با ازوپ به پاره‌ای از آنها اشاره شد و یا مانند این داستان که سید بن طاووس در فتح الابواب از جایی نقل کرده است: «آورده‌اند که لقمان حکیم فرزندش را بدین گونه سفارش کرد: هرگز دلت را در گرو خشنودی و خوش‌گویی و یا بدگویی مردمان مگذار؛ چه آنکه خشنودی آدمیان هرگز برای کسی میسر نگردد؛ هر چند با تمامی توان تلاش کند. فرزندش گفت: معنای این سخن چیست؟ دوست دارم رفتار و سخن و نمونه‌ای از آن را ببینم. لقمان گفت: پس بیرون شو تا تو را بازگویم. هر دو از خانه بدر شدند و درازگوشی را با خود بردند. لقمان بر درازگوش سوار شد و فرزندش به دنبال او پیاده به راه افتاد. آنان به گروهی گذشتند که تا لقمان و فرزندش را دیدند، با نشان دادن لقمان به یکدیگر گفتند: وه که این مرد چه سنگدل و بی‌رحم است؛ او که از فرزندش نیرومندتر است، بر درازگوش سوار گشته و فرزند را پیاده به دنبال خود می‌دواند و این بسیارْ کاری ناشایسته است. لقمان به فرزندش گفت: آیا سخن اینان را شنیدی؟ گفت: آری.
گفت: فرزندم! تو بر پشت این الاغ سوار شو و من پیاده می‌آیم و چنین کردند تا به گروهی رسیدند. آنان نیز با نشان دادن لقمان و فرزندش به یکدیگر گفتند: این پدر و فرزند، هر دو بسیار انسان‌های بدی هستند؛ اما پدر، چون به درستی فرزندش را ادب نیاموخته تا حرمت پدر نگه دارد و اما فرزندی این چنین نیز عاق پدر است که چنین بی‌حرمتی نسبت به پدر روا دارد. پس هر دو پیاده شدند. لقمان رو به فرزند کرد و گفت: آیا شنیدی؟ گفت: آری. لقمان گفت: ما هر دو با هم سوار درازگوش می‌شویم و چنین کردند تا به گروهی دیگر رسیدند؛ آنان هم تا لقمان و فرزندش را بدین حالت دیدند، گفتند: هیچ رحم و خیری در این دو تن نیست؛ هر دو با هم سوار بر یک الاغ شده، پشت او را خسته کرده، فزون‌تر از توانش بر او بار می‌نهند. اگر یکی از آنها پیاده و یکی سواره بود، حتماً بهتر بود. لقمان به فرزند گفت: آیا شنیدی؟ گفت: آری.
گفت بیا تا درازگوش را به حال خود رها سازیم و خود پیاده به دنبال آن به راه افتیم و چنین کردند تا به دسته‌ای دیگر از آدمیان برخورد کردند و آنان با نشان دادن لقمان و فرزندش به هم گفتند: این امری شگفت است؛ درازگوشی را بی‌سوار رها می‌کنند و خود پیاده می‌روند و بدین گونه لقمان و فرزندش را مانند گذشته به یاد سرزنش گرفتند. لقمان به فرزندش گفت: آیا در تحصیل خشنودی این مردم اندیشة دیگری داری؟ چون چنین است بدانان توجهی مکن و به فکر رضای خدا باش که در آن مشغولیت دل بیدار و خوشبختی و اقبال دنیا و روز جزا و بازخواست است». (مجلسی، 13/434 ـ 433).
در قرن هفتم یا چهارم هجری برابر با قرن دهم یا سیزدهم میلادی مجموعه‌ای با عنوان امثال لقمان به صورت کتابی مستقل پیدا شد و در بلاد مسلمانان رواج یافت و به ملاحظاتی که یاد شد، خاستگاه پیدایش احتمال وحدت لقمان و ازوپ در ذهن برخی از خاورشناسان گشت.
از آنجا که در اشعار و ادب عصر جاهلی نمی‌توان اشاره‌ای به حکایتها و امثال یاد شده یافت، می‌توان بدین باور نزدیک شد که این مجموعه در سده‌های دوم تا هفتم قمری گردآوری شده است. گفته‌اند قدیم‌ترین نسخة خطی از حکایتهای منسوب به لقمان، نسخة کتابخانه ملی پاریس است که در آنجا 41 مثل و حکایت گرد آمده است و برخی از دانشمندان آن را گزیده‌ای از امثال ازوپ دانسته‌اند که به عربی راه یافته است. (حکمت، 39 ـ 38).
به نظر می‌رسد وجود این مجموعة موجز و ساده به همراه حرمت غیر قابل انکار لقمان در فرهنگ و ادب اسلامی، زمینه‌ساز زایش و افزایش حجمی دیگر از امثال و حکایتها به نام لقمان گشت و به گمان نگارندة این سطور، راز اصلی مسأله آن است که به هر میزان یک شخصیت در تاریخ و فرهنگ ملتی جای باز کند، خواه ناخواه نیز حجم انتساب سخن‌های ناب بدو فزونی خواهد یافت. این امر باعث شد پژوهشگران این موضوع در کنار لقمان بن عاد اساطیری و لقمان حکیم قرآنی از لقمان سومی یاد کنند که به عنوان پدید آورندة امثال و حکایتها باید معرفی گردد؛ چنانکه برنارد هلر در ذیل مادة لقمان از دائرة المعارف اسلام گوید: شخصیت لقمان سه مرحله را پشت سر نهاده است: مرحلة جاهلی، مرحلة قرآنی و مرحله‌ای که کتاب امثال لقمان ظهور و بروز آن را نشان می‌دهد.
البته بدان گونه که پیشتر گذشت، نمی‌توان پذیرفت که سخن هلر در مورد یکی دانستنِ لقمان جاهلی وقرآنی، واقعیت را به درستی نشان‌می‌دهد؛ (شوقی ضیف، 431) همچنین واقعیت لقمان صاحب امثال به صورت جدی مورد تردید است و باید بیشتر ساختة ذهن عامه و ثمرة همان ویژگی فرهنگی و اخلاقی دانست که بدان اشارت رفت؛ خصوصیتی که در تمامی ادوار میان آدمیان می‌توان نشانش را یافت.

لقمان دستاویز تعلیم
آنان که به منظور تبیین و آموزش مفاهیم اخلاقی و تربیتی از هر زبان ممکن بهره جسته و می‌جویند، دور نیست که از زبان لقمان یا در ارتباط با آن مرد الهی به سان هر شخصیت برجستة دیگری، داستانها پرداخته و به گونه‌ای رازورانه دغدغه‌های خود را در آن به زبان آورده یا از زبان خامه فرو ریخته باشند و به تدریج، این مرده ریگ فرهنگ ملل حتی در نگاه بزرگان، با شناسة میراث لقمان حکیم تلقی شود. (زرین‌کوب، شعر بی‌دروغ شعر بی‌نقاب، 120).
می‌دانیم که بهره‌یابی از زبان تمثیل و رمز و تأویل و کنایه، خود راهی مرسوم و روشی دارج و رایج در بیان آموزه‌های عرفانی و سازه‌های ذهن خلاق خداوندان قلم و بیان در درازنای تاریخ و فرهنگ بشری بوده و هست.
نمونه را در اینجا به ذکر داستان رازآلودی که قطب‌الدین اشکوری از تاریخ ابن الجوزی همراه با تأویل خود یافته‌اش آورده است، می‌پردازیم؛ تا نشان دهیم آنچه در این سنخ حکایتها بیشتر در کانون توجه قصه پردازان قرار داشته، همان تأویل و مفاهیم کلی فراداستانی با مایه‌های اخلاقی و تربیتی و عرفانی آنها است.
«روزی لقمان فرزند خود را به سوی روستایی  که یکی از بدهکارانش در آن سکونت داشت، فرستاد تا طلب خود را وصول کند؛ پیش از آن او را چنین سفارش کرد: فرزندم اگر مردی که از تو بزرگتر است با تو برخورد نمود و همراه تو شد، از دستور وی سرپیچی مکن؛ چنانچه به درختی رسیدی زیر درخت مسکن مگزین؛ وقتی داخل قریه شدی و زنی را به عنوان ازدواج به تو پیشنهاد کردند، قبول نکن؛ آنگاه به نزد بدهکار رفتی، شب را نزد او نمان و لیکن به هر حال از فرمان آن مرد بزرگ که همراه توست سرمپیچ. وقتی فرزند لقمان خارج شد و به سر دو راهی رسید، پیرمردی را مشاهده کرد و بر او سلام داد؛ پیر پرسید: ای جوان به کجا می‌روی؟ گفت به فلان قریه. گفت من نیز با تو همراهم و با هم به راه افتادند. فرزند لقمان با خود گفت: پدر مرا امر کرده که از دستور این مرد سرپیچی نکنم. وقتی به نزدیک درختی رسیدند، از آن گذشت. پیرمرد گفت: اینجا بمان. گفت: پدرم مرا از ماندن در زیر درخت منع کرده است. پیرمرد گفت: با این حال پیاده شو و بمان. فرزند لقمان پذیرفت و هر دو زیر درخت منزل کردند. به ناگاه ماری از بالای درخت به زیر آمد و قصد نیش زدن به فرزند لقمان کرد؛ اما پیرمرد پیش دستی کرد، او را کشت و سرش را برید و داخل توبره نهاد؛ زمانی که به قریه رسیدند، اهالی ده، دختری را به او پیشنهاد کردند تا با وی ازدواج کند. او گفت: پدرم مرا از این کار نهی کرده است. پیرمرد گفت با این زن ازدواج کن و لیکن با وی بدون اجازه من همبستر مشو؛ او هم با زن ازدواج کرد و پیرمرد را خبر داد؛ پیرمرد سر آن مار کشته را به وی داد و گفت در وقت همبستر شدن این سر مار را در عودسوزی بر آتش نهاده زیر دامن زن قرار ده؛ وقتی فرزند لقمان چنین کرد، ماری از شرمجای زن بیرون آمد که به دست پیرمرد کشته شد. (حال زن چنین بود که هر بار با مردی ازدواج می‌کرد، آن مرد در همان روز می‌مرد و اموالش به میراث خواران می‌رسید) بامداد که برآمد، کسان زن جمع شدند و چون فرزند لقمان را زنده یافتند، زن و تمامی اموال را بدو دادند. پس از این جریان، فرزند لقمان به سوی بدهکار رهسپار شد. او به وی گفت: امشب را نزد ما بمان. فرزند لقمان گفت: پدرم مرا از ماندن نهی کرده است. پیرمرد گفت: بمان که مشکلی نیست. وقتی شب برآمد، تختی در کرانه دریا نهادند تا در دل شب موج دریا او را به کام خود کشد و تختی دیگر دورتر برای فرزند خود نهادند. چون پاسی از شب گذشت، پیرمرد جای تخت فرزند لقمان را با جای فرزند بدهکار عوض کرد. موج دریا برخاست، فرزند بدهکار را غرق کرد و فرزند لقمان نجات‌یافت؛ روز بعد او پولها راگرفت وبا همسرش به خدمت پیرمرد آمد وگفت: نیمی از ثروتم مال توست؛ چه تمامی آن از برکت وجود تو به دست آمده است. پیرمرد گفت: خدایت برکت دهد. من خضر هستم؛ سلام مرا به پدرت برسان». (اشکوری، 1/199 ـ 198؛ خواندمیر، 1/160 ـ 158).
اشکوری پس از نقل این داستان، به تأویل مقاطع آن پرداخته و گفته است: «لقمان کنایه از نفس ناطقة انسانی است که نسبت به دیگر نیروهای آدمی در جایگاه پدری مهربان قرار دارد و فرزند او، اشاره به نیرویی است که به عقل عملی شهره است؛ قریه، رمزی از بدن مادی و تاریک انسان است که در معرض انحلال و تباهی قرار دارد؛ قرض و بدهکاری کنایه از کمال انسانی است؛ چه آن چونان دَیْنی است که بر عهدة آدمی نهاده شده و تمام همت او در مسیر فراگیری آن صرف می‌شود و ظاهر این است که به دست آوردن کمال در گرو وارد شدن بدان قریه است که تن نامیده می‌شود؛ چه آن خانه کار و تلاش است. پیرمرد جهان دیده، عقل نظری است که روی به نقطة اوج دارد و او به منزلة خضر در یاری رساندن و پیمودن بیابان‌های ترسناک مسیر تلقی می‌شود تا مرد راه دین خود را که همانا کمال انسانی است، به دست آورد. فرزند از سوی پدر همواره مأمور است تا اوامر آن پیر طریق را در بامداد و شباهنگام به انجام برد و درخت رمزی است از دنیای فرودین و زن کنایتی از لذت‌های فانی و زودگذر و مار نشانی از دوستی لذت‌ها که آدمی را می‌گزد و خود را به آن درخت نامیمون در پیچیده است؛ درختی که همواره دوستداران خود را به بهره‌جویی ازمیوه‌های زیانبارش و آسودن در سایه سار بی‌رنگ و رویش فرا می‌خواند؛ کشته شدن آن به دست پیرمرد، رمزی است از چیرگی عقل‌نظری بر هواها و دوستی‌های نابه‌جا و راندن آن دوستی‌ها از ساحت و حریم بدن و سر مار اشاره به حب دنیا است که «حب الدنیا رأس کل خطیئة» دنیا دوستی سرآغاز و ریشه هر بدی است. جدا کردن سر مار، نشانة از میان بردن آن است که به منزلة زدودن تمامی رذیلت‌ها است. پس از آن نهادن سر مار بر روی آتش، رمزی از این معنا است که آدمی باید فراگیرد تمامی خواسته‌هایش را در آتشدان قلب با آتش صبر و خویشتنداری بسوزاند و اینکه سر مار در زیر دامن زن نهاده شد، اعلام این حقیقت است که سر منشأ تمامی رذیلت‌ها که هر کدام ماری سهمگین را ماند، زیر چتر لذت‌جویی‌ها در دنیا قرار دارد. هرگاه که مرد راه آن را بسوزاند، همه را سوزانده است. ماندن شبی نزد بدهکار، کنایه از توقفی کوتاه برای دریافت دَیْن خود از جهان ماده است؛ جهانی که با تیرگی خود در قیاس با جهان نور، شبی بیش نیست. نهادن تخت در کرانة دریا به هدف طغیان موج و ربودن مرد راه، اشارتی به حیله‌های برساخته برای از میان بردن سالکان است که عادت همیشگی دنیاداران بوده و خواهد بود. عوض کردن تختگاه اشاره به دفع خطر در صورت تبدیل احوال و نیکو ساختن اخلاق است تا وسوسه‌های شیطان هوا چون شیطان‌های دنیایی او را نفریبند و چنین به نظر می‌آید که کمک پیرمرد راهنما که همان عقل نظری است، بر پایة هدایت و تدبیر وی برای رهایی از غرق شدن در دریای فتنه‌ها و بلاهای این جهانی است و غرق شدن فززند مرد بدهکار کنایه از این است که ابنای دنیا چون بدی کنند، حاصل آن به خودشان بازگردد که «من حفر بئراً لأخیه وقع فیه» هر که چاهی برای برادر خود کَنَد، خود در آن افتد. کوتاه سخن این که قوة عملی آدمی، هرگاه اطاعت از عقل نظری کند و خواسته‌های مادی را ـ که راهزن راه رهایی آدمیان می‌باشند ـ با آتش صبر و ثبات بسوزاند و از درآمیختن و آمیزش با اسباب و خواهش‌های این جهانی تن زند، مگر درگاه ضرورت و زیر تدبیر عقل نظری چنین مرد راهی در واقع مارهای گزنده‌‌ای را که سد راه رسیدن به مطلوب‌اند، کشته است و پس از رفع موانع و مشکلات حق و نصیب خود را که به منظور دریافت آن وارد این دهکده شده است، می‌ستاند واز غرق شدن در گرداب جهان ماده ودسترسی امواج سهمگین به آن ایمن می‌ماند و در تخت استراحت، آرامش می‌یابد وآنگاه که با مرگ خود بیدار گشت و پیوندها را با جهان ماده برید، به سلامت به سرمنزل نخستین خود باز می‌گردد».
این قصه‌ دارای درون مایه‌های مشترک فراوانی با داستان طوبیا است که در مجموعة عهد عتیق (قسمت اپوکریفا)   آمده است و به نظر می‌رسد از آن گرفته شده و بازسازی‌هایی در آن انجام گرفته و به صورت یاد شده در آمده است.
طوبیت از یهودیانی است که به اسارت به نینوا برده می‌شود. پیشتر و در زمان توانگری مقدار زیادی نقره نزد یکی از دوستانش در شهری به نام «راجیس» به امانت می‌نهد. در زمان اسارت به عللی مورد غضب پادشاه قرارگرفته، تمامی ثروت خود را از دست داده و خانه نشین شده و سپس بر اثر حادثه‌ای نابینا می‌گردد و همسر او جهت ادارة زندگی، به خانه شاگردی می‌رود. در روزهای پایانی عمرش موضوع نقره را با فرزندش طوبیا در میان می‌نهد و از او می‌خواهد که شخصی را اجیر کرده، به اتفاق هم برای گرفتن نقره‌ها به شهر راجیس بروند. خداوند، «رافائیل» فرشتة مقرب را به صورت انسانی سر راه او قرار می‌دهد و او برابر قراردادی با طوبیا همسفر می‌شود. آنان در مسیر راه کنار دجله استراحت می‌کنند و طوبیا برای شستشوی تن، برهنه گشته وارد دجله می‌شود که ناگهان یک ماهی به او حمله می‌کند. رافائیل از طوبیا می‌خواهد هر طور شده، ماهی را به ساحل بکشاند. آنگاه شکم آن را دریده، قلب و کبد و زهر‌ه‌اش را بیرون می‌آورند و در ظرفی می‌نهند و از گوشت ماهی کباب کرده، می‌خورند. آنها سپس حرکت کرده و در نزدیکی شهر راجیس توقف می‌کنند. رافائیل از طوبیا می‌خواهد که در آنجا با «ساره»، دختر «رعوئیل» ـ که پیش از این هفت شوهر گرفته و تمامی آنها در شب زفاف، بر اثر روح شریر ابلیس، کشته شده‌اند ـ ازدواج کند و به طوبیا اطمینان می‌دهد که به او آسیبی نخواهد رسید و به وی دستور می‌دهد که در شب زفاف، کبد ماهی را در عودسوزی بر آتش قرار دهد تا بوی آن متصاعد گردد؛ زیرا شیطانی که در وجود ساره لانه کرده و رقیبان خود را می‌کشد، در حال فراری شده، هرگز باز نخواهد گشت. طوبیا چنین می‌کند و سالم می‌ماند. سپس او رافائیل را به راجیس فرستاده، نقره‌ها را می‌آورد و پس از روزی چند به سوی پدر و مادر ـ که سخت در انتظار او به رنج افتاده بودند ـ رهسپار می‌شوند. رافائیل به طوبیا سفارش می‌کند که زَهرة ماهی را به چشمان پدر مالیده تا بینایی او بازگردد. پس از پایان سفر و بینا شدن چشم طوبیت و از میان رفتن سختی‌ها، طوبیا تصمیم می‌گیرد اجرت زحمات رافائیل را بپردازد؛ رافائیل پرده از راز خود برافکنده، بدو می‌گوید: من یکی از فرشتگان هفتگانة الهی هستم که دعا و درود پاکان را به بارگاه پاک ربوبی می‌رسانم و از نظر آنان غایب می‌شود. 
نمونه‌ای دیگر
ابن ابی الدنیا در یکی از آثارش داستانی را به تفصیل در مورد لقمان نقل کرده و سیوطی همان داستان را با تفاوتهایی در نقل در الدرالمنثور آورده است که تأمل در آن نیز خالی از لطف نیست.
لقمان فرزندش را گفت: هر امری که به تو می‌رسد، چه خوش داشته باشی وچه ناخوش تو باید در ضمیر و وجدان خود بپذیری که در آن برای تو خیری بوده است: فرزند گفت: تا این سخن را به درستی در نیابم، نتوانم نسبت بدان به شما قولی بدهم. گفت: فرزندم! خداوند پیامبری را فرستاده، برخیز تا به خدمت او شویم؛ زیرا توضیح آنچه را گفتم نزد وی خواهی یافت. پس با هم به سوی او روانه شدند.
راوی گوید: لقمان بر درازگوشی سوار شد و فرزندش بر درازگوشی دیگر و مقدار توشه‌ای که آنان را در راه به کار آید، با خود برداشته، حرکت کردند. پس از آنکه چند شبانه روز راه پیمودند، به غاری برخورد کردند و با بار و بنة خود وارد آن شدند و به مقداری که خدا مقدر کرده بود در غار حرکت کردند. وقتی از آن بیرون آمدند روز برآمده و هوا به شدت گرم شده بود و آب و خوراکی آنها تمام گشت و درازگوش‌های آنان نیز بسیار خسته شده بودند. لقمان و فرزندش پیاده شده به راه افتادند.
در این هنگام به ناگاه لقمان از دور سیاهی و دودی را مشاهده کرد. پیش خود گفت: سیاهی درخت است و دود نشان آبادانی و وجود مردمان. در همین زمان که با هم در حرکت بودند، ناگهان پای فرزند لقمان به استخوانی که از زمین برآمده بود، برخورد کرده و در آن فرو رفت و از روی پایش بیرون آمد و او از شدت درد بی‌هوش شد و به روی زمین افتاد. لقمان که فرزندش را بدین حال مشاهده کرد، به سرعت به سوی او آمده، در آغوشش کشید و استخوان را با کمک دندانهایش از پای فرزند بیرون آورد و رشته‌ای از دستارش باز کرده، زخم او را بست و به چهرة او نگاه کرد و اشکش جاری شد. دانه‌های اشک پدر به صورت جوان ریخت و او به هوش آمد و پدر را گریان دید.
گفت: پدرم تو گریه می‌کنی و حال آنکه بر این باور هستی که خیر ما در همین است که اتفاق افتاده؟ این چگونه خیر باشد، تو گریه می‌کنی، غذا و آب ما هم تمام شده و من و تو در اینجا غریب مانده‌ایم. اگر مرا تنها بگذاری و بروی تا پایان عمر غم مرا در جان خود خواهی داشت و اگر در کنار من بمانی هر دو با هم خواهیم مرد. پس چگونه در این مسأله خیر ما وجود دارد و تو گریان هستی؟ لقمان گفت: اما گریة من برای این است که دوست داشتم تمامی بهره‌ای که از دنیا دارم، فدای سلامت تو کنم؛ من پدر هستم و دلسوزی و محبت پدری در جای خود هست. اما این که گفتی: چگونه این پیشامد برای من خیر است؟ می‌گویم: شاید آن بلایی که با این حادثه از تو دفع گشته، بسیار بزرگ‌تر از این بلا بوده است و آنچه بدان مبتلا شده‌ای، بسی آسان‌تر از آن.
در همان حال که آن دو با هم گفتگو می‌کردند، لقمان بدان نقطه که پیشتر دود و سیاهی دیده بود، نگریست و چیزی از آن ندید؛ با خود گفت: آیا من پیشتر چیزی در آنجا ندیده‌ام؟ سپس به خود آمده و گفت: چرا، دیدم و لیکن شاید خداوند در جلوی دیدة من در آن وقت چیزی ایجاد کرده باشد. در آن هنگام که لقمان در اندیشه بود، به ناگاه در پیش روی خود کسی را دید که بر اسبی ابلق با جامه و عمامه‌ای سپید از روی هوا راه می‌رود؛ همچنان او را نگاه کرد تا به نزدیک آنان رسید و ناپدید گشت. در همان حال به لقمان فریاد زد: آیا تو لقمان هستی؟ گفت: آری؛ گفت: آیا تو همان حکیم هستی؟ گفت: چنین می‌گویند و خدایم مرا به چنین صفتی خوانده است.
گفت: این فرزند نادانت به تو چه گفت؟ (لقمان) پرسید: ای بندة خدا تو کیستی که من سخنت را می‌شنوم و چهره‌ات را نمی‌بینم؟ پاسخ داد: من جبرئیل هستم؛ مرا جز فرشتة مقرب یا پیامبر مشاهده نمی‌کند. اگر چنین نبود، تو هم مرا می‌دیدی؛ حال بگو این فرزند نادانت به تو چه گفت؟ راوی گوید: لقمان پیش خود گفت: اگر براستی تو جبرئیل هستی حتماً بدانچه فرزندم گفت از من داناتری؛ جبرئیل بی‌درنگ گفت: من با آنکه شما را نگه داشتم، چیزی از مسایل شما به من مربوط نمی‌شود؛ با من باشید. خداوند مرا امر کرده بود که این شهر و اطراف آن را زیر و رو کنم و تمامی کسانی را که در آن هستند نابود سازم. به من خبر دادند که شما دو نفر قصد آن شهر کرده‌اید؛ از خدا خواستم شما دو نفر را از رفتن بدانجا تا زمانی که خود بخواهد، بازدارد. خداوند شما را از تیررس عقوبت من به وسیله مصیبتی که بر فرزندت وارد شد، دور نگه داشت و اگر این اتفاق نمی‌افتاد، من هر دوی شما را همراه اهالی این شهر، از میان برده بودم.
راوی گوید: سپس جبرئیل دست خود را بر زخم پای جوان کشید و مشکل او برطرف شد و بر پای ایستاد و دست خود را بر ظرف طعام آنها نهاد و از طعام پر شد و دست خود را بر ظرف آب آنها نهاد و از آب پر شد. سپس آن دو و درازگوش‌هایشان را به سان پرنده‌ای که چیزی با خود حمل کرده به پرواز در می‌آید، برداشت و حرکت کرد. به ناگاه آنها خود را در خانه‌ای دیدند که از آن بیرون آمده بودند و چند شبانه‌روزی از آن فاصله داشتند». (ابن ابی الدنیا، 3/41 ـ 39؛ سیوطی، 5/163 ـ 162).

لقمان و خرافه‌ها
پیداست که گاهی ذهن خیال پرداز و مرز ناشناس انسان از باب تداعی پیرامون شخصیت‌ها چیزهایی می‌سازد که حتی خود او هم در توجیه آن در می‌ماند؛ نظیر این سخن‌که زکریای قزوینی نقل کرده‌است: هرکس40 روز قبر لقمان را درشهر «طبریه» (جایگاه احتمالی قبر لقمان) زیارت کند، فهیم و ذهین می‌شود (قزوینی، 274) و دور نیست پرخوری لقمان بن عاد هم در پیوند با پرخوری کرکس و جستجوی معنای پرخور برای واژة لقمان از باب تداعی پرداخته شده باشد. (دمیری، 2/355 ـ 350). این قصه انسان را به یاد داستان مرحوم ملا محمدصادق اردستانی می‌اندازد که گویند از عرفا و اهل ریاضت بوده و کرامات از او نقل می‌کنند. معروف است که مرحوم علامه مجلسی به گمان صوفی بودن بودن وی، او را از اصفهان بیرون کرد و سپس پشیمان شد. آرامگاه این بزرگوار در نزدیکی پل خواجو است. بدین جهت او را «پلی» و بر اثر کثرت استعمال «پلوی» خوانده‌اند؛ کم کم در میان عوام شهرت یافته که هر کس به زیارت او برود و فاتحه بخواند، یا همان شب یا آن هفته، پلو نصیب او خواهد شد. (جزی اصفهانی، 24 ـ 23). یا این داستان که در مورد جاماسب، حکیم باستانی ایران ـ که لابد چون تصور کرده‌اند، اهل پیاله بوده است ـ ساخته‌اند که هر کس شب جمعه بر سر مزار او در نواحی فارس حاضر شود، با دو گوش خود می‌شنود که کسی مرتب می‌گوید: «بریز! بریز!». فرصت الدوله گفته است: «از اتفاقات یک شب را فقیر در پای آن بقعه بیتوته کردم؛ به غیر از آواز پشه، صدایی به گوشم نخورد و از حسن اتفاق، شب جمعه هم بود؛ فردای آن شب قصه را به یکی از آن اهالی گفتم؛ جواب داد: هرگاه کسی آنجا باشد، آن آواز بر نیاید؛ گفتم اگر کسی نباشد، پس که آن آواز را می‌شنود که برای شما نقل کند؟ سکوت کرد. (فرصت الدولة، 23).
گمان نرود که تنها ملت‌های شرقی ـ اگر دست دهد ـ خرافه سازان بی‌پروایی هستند؛ بلکه مغرب زمین هم ـ که اکنون مرکز علوم عقلی و تجربی است ـ درگذشته چنین بوده و هم اکنون هم در اسارت افسانه‌ها و خرافات است و آنانکه خواهان اطلاعات بیشترند، می‌توانند به منابع مربوط مراجعه کنند. 
منابع و مآخذ
    آلوسی‌ بغدادی، شهاب‌ الدین محمود؛ روح‌ المعانی فی‌ تفسیر القرآن‌ العظیم و السبع المثانی، چاپ اول، دارالکفر، بیروت، بی‌تا.
    ابشیهی، شهاب الدین احمد بن محمد؛ المستطرف فی کلّ فن مستظرف، دارالندوة الجدیدة، بیروت، بی‌تا.
    ابی ابی الدنیا، ابوبکر عبدالله‌بن محمد؛ موسوعة رسائل، چاپ‌اول، مؤسسة الکتب الثقافیة، بیروت، 1414 ق.
    ابن الانباری، ابوالبرکات؛ البیان فی غریب اعراب القرآن، انتشارات دارالهجرة، قم، 1403 ق.
    ابن جوزی، جمال الدین ابوالفرج؛ کتاب الاذکیاء، دارالکتب العلمیة، بیروت، 1415 ق.
    ابن‌ مسکویة. احمدبن محمد؛ الحکمة الخالدة (جاویدان فرد)، چاپ اول، تهران، 1358ش.
    ابن ملقن، سراج الدین عمر بن علی انصاری شافعی؛ قصص الانبیاء و مناقب القبائل لشرح الجامع الصحیح، المکتبة المکیة مؤسسة الریان، 1418 ق.
    ارسطو؛ اصول حکومت آتن، ترجمه محمدابراهیم باستانی پاریزی، چاپ اول، دانشگاه تهران، 1342 ش.
    ازوپ؛ افسانه‌های ازوپ، ترجمه وتحشیر علی اصغر حلبی، چاپ دوم، انتشارات اساطیر، تهران، 1373 ش.
    اشکوری، قطب‌الدین؛ محبوب القلوب، چاپ اول، نشر میراث مکتوب، تهران، 1378ش.
    اعتماد السلطنه، محمد حسن خان؛ تطبیق لغات جغرافیایی قدیم و جدید ایران، چاپ اول، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1363 ش.
    افلاطون؛ دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی، چاپ اول، انتشارات خوارزمی، تهران، 1367 ش.
    امین، احمد؛ فجر الاسلام، چاپ دهم. مکتبة النهضة المصریة، قاهره، 1965 م.
    باستانی پاریزی، محمدابراهیم؛ حماسه کویر، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1354 ش.
    برنال، جان دزموند؛ علم در تاریخ، ترجمه حسین اسدپور، چاپ اول، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1356 ش.
    بهمنش، احمد؛ تاریخ ملل قدیم آسیای غربی، چاپ سوم، انتشارات دانشگاه تهران، 1347 ش.
    تندر؛ انسان‌های جاویدان (بیوگرافی و شرح حال 167 نفراز بزرگترین مشاهیر و نوابغ عالم)، انتشارات معرفت، تهران، بی‌تا.
    توفیقی، حسین؛ رازهای خنوخ، فصل‌نامه هفت آسمان، سال اول، شماره سوم و چهارم، زمستان 1378 ش.
    ــــــــــــ ؛ کتاب احیقار، فصل‌نامه هفت آسمان، سال اول، شماره دوم، تابستان 1378 ش.
    ثعلبی نیشابوری، احمد بن محمد؛ قصص الانبیا (عرائس المجالس)، المکتبة الشرقیه، بی‌تا.
    جاحظ، عمرو بن بحر؛ البیان و التبیین، به تحقیق حسن سندوبی، چاپ اول، مصر، 1345 ق.
    ــــــــــــــــــ ؛ الحیوان، به تحقیق و شرح عبدالسلام محمد هارون، دار احیاء التراث العربی. بیروت، 1388 ق.
    ــــــــــــــــــ ؛ رسائل الجاحظ (الرسائل السیاسیة)، چاپ اول، مکتبة الهلال، 1987 م.
    جزی اصفهانی، عبدالکریم؛ تذکرة القبور، بی‌نا، بی‌جا، 1328 ش.
    حتّی، فیلیپ خوری؛ تاریخ العرب، دارالکشاف، بیروت، 1986 م.
    حدیدی، جواد؛ اسلام از نظر ولتر، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1374 ش.
    حکمت، علی اصغر؛ امثال قرآن فصلی از تاریخ قرآن کریم، چاپ دوم، بنیاد قرآن، تهران، 1361 ش.
    حلبی، شهاب الدین؛ الدرالمصون فی علم الکتاب المکنون، چاپ اول، دارالکتب العلمیة، بیروت، 1414 ق.
    خزائلی، محمد؛ اعلام القرآن، چاپ چهارم، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1371 ش.
    خواندمیر، غیاث الدین بن همام الدین؛ حبیب السیر فی اخبار افراد البشر، با مقدمه جلال‌الدین همایی، انتشارات خیام، تهران، 1333 ش.
    دسن پیر، برناردن، کلبه هندی، ترجمه و انشای محمدحسین خان فروغی، چاپ سنگی، 1322 ق.
    دمیری، محمد بن موسی؛ حیاة الحیوان الکبری، چاپ دوم، افست چاپ مصر، منشورات الرضی، قم، 1364 ش.
    دورانت، ویلیام جیمز، تاریخ تمدن، ج 2، ترجمه اسماعیل دولتشاهی و دیگران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، تهران، 1365 ش.
    راغب اصفهانی، حسین بن محمد؛ محاضرات الادباء و محاورات الشعراء و البلغاء، دار مکتبة الحیاة، بیروت.
    روسو، پیر؛ تاریخ علوم، ترجمه حسن صفاری.
    زرین‌کوب، عبدالحسین؛ از چیزهای دیگر، چاپ اول، سازمان انتشارات جاویدان، تهران، 1364 ش.
    ــــــــــــــــــ ؛ با کاروان حلّه، انتشارات ابن سینا، تهران، 1347 ش.
    ــــــــــــــــــ ؛ تاریخ مردم ایران قبل از اسلام، چاپ سوم، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1371 ش.
    ــــــــــــــــــ ؛ شعر بی‌دروغ شعر بی‌نقاب، انتشارات علمی، تهران، 1371ش.
    ــــــــــــــــــ ؛ نقد ادبی، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1354 ش.
    زمخشری، جارالله محمود بن عمر؛ الکشاف عن حقائق التأویل و عیون الاقاویل فی وجوه التأویل، دارالمعرفة للطباعة و النشر، بیروت، بی‌تا.
    زیدان، جرجی؛ تاریخ آداب اللغة العربیة، دار ملکتبة الحیاة، بیروت، 1983 م.
    سارتون، جرج؛ تاریخ علم، ترجمه احمد آرام، چاپ اول، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1357 ش.
    ــــــــــــ ؛ مقدمه بر تاریخ علم، ترجمه غلامحسین صدری افشار، چاپ اول، وزارت علوم و آموزش عالی، تهران، 1353 ش.
    سپهر، محمدتقی؛ ناسخ التواریخ، مؤسسه مطبوعاتی دینی، قم، 1377 ق.
    سعیدی،غلامرضا، آیات ذوالقرنین،انتشارات انجمن تبلیغات‌اسلامی، شماره20، 1323ش.
    سمین الحلبی، شهاب الدین احمد بن یوسف؛ الدرالمصون فی علم الکتاب المکنون، چاپ اول، دارالکتب العلمیة، بیروت، 1414 ق.
    سوسة، احمد؛ مفصل العرب والیهود فی‌التاریخ، چاپ پنجم، دار الرشید، بغداد، 1401ق.
    سیوطی، جلال‌الدین عبدالرحمن؛ الدرالمنثور فی التفسیر بالمأثور، مکتبة آیةالله المرعشی، قم، 1404 ق.
    شبستری، عبدالحسین؛ اعلام القرآن، چاپ اول، دفتر تبلیغات اسلامی قم، 1412 ق.
    شرف خراسانی، شرف الدین؛ نخستین فیلسوفان یونان، چاپ اول، شرکت سهامی کتابهای جیبی، تهران، 1350 ش.
    شهرزوری، شمس الدین؛ نزهة الارواح و روضة الافراح، ترجمه مقصود علی تبریزی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1365 ش.
    صافی، محمود؛ الجدول فی اعراب القرآن و صرفه و بیانه، طلاس للدراسة و الترجمه و‌النشر، دمشق، 1996 م.
    صفوی، حسن؛ ذوالقرنین کیست؟، کانون انتشارات محمدی، تهران، 1358 ش.
    صنادیقی، خالد؛ قصص القرآن و القصص فی الدیانات الاخری، چاپ اول، طلاس للدراسة و الترجمه و النشر، دمشق، 1966 م.
    ضیف، شوقی؛ تاریخ ادبی عرب (العصر الجاهلی)، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگوزلو، چاپ اول، انتشارات امیرکبیر، 1364 ش.
    طنطاوی بن جوهری؛ الجواهر فی تفسیرالقرآن، دارالفکر للطباعة و النشر، بیروت، بی‌تا.
    طوبیا؛ کتاب طوبیا (در مجموعه کتاب مقدس)، الترجمة الجدیدة من اللغات الاصلیه، الطبعة الاولی، جمیعة الکتاب المقدس، لبنان، 1993 م.
    عابدین، عبدالمجید، الامثال فی‌النثر العربی القدیم، دارالمعرفة الجامعیة، اسکندریه،1989م.
    عبدالجلیل، ج. م؛ تاریخ ادبیات عرب، ترجمه آذرتاش آذرنوش، چاپ اول، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1363 ش.
    عجینة، محمد؛ موسوعة اساطیر العرب عن الجاهلیة و دلالاتها، چاپ اول، دارالفارابی، بیروت، 1994 م.
    علی، جواد؛ المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، چاپ دوم، جامعة بغداد، 1413 ق.
    عکبری، ابوالبقاء؛ املاء ما منّ به الرحمن، مطبعة مصطفی البابی الحلبی، مصر، 1402ق.
    فرصت‌الدوله حسینی، محمدنصیربن جعفر؛ آثارالعجم، انتشارات سیاولی، تهران، 1362ش.
    فروغی، محمد علی؛ سیر حکمت در اروپا، انتشارات زوار، تهران، 1317 ش.
    قزوینی، زکریا بن محمد؛ آثار البلاد و اخبار العباد، ترجمه جهانگیر میرزا قاجار، چاپ اول، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1373 ش.
    قزوینی، محمد؛ بیست مقاله، چاپ دوم، دنیای کتاب، تهران، 1363 ش.
    کامبوزیا، امیرتوکل؛ ذوالقرنین… ، شرکت سهامی انتشار، تهران، بی‌تا.
    کرسون، آندره؛ فلاسفه بزرگ، ترجمه کاظم عمادی، انتشارات صفی علیشاه، تهران، 1363 ش.
    کهن، آبراهام، گنجینه‌ای از تلمود، ترجمه امیر فریدون گرگانی، انتشارات یهوداحی، تهران، 1350 ش.
    گوهری، محمدجواد؛ هرمس، فصلنامه فرهنگ، کتاب چهارم و پنجم.
    لوبون، گوستاو؛ تمدن اسلام و عرب، ترجمه محمدتقی فخر داعی گیلانی، چاپ چهارم، بنگاه مطبوعاتی علی اکبر علمی، 1334 ش.
    مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار الجامعة لدرر اخبار ائمة الاطهار، چاپ دوم، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1403 ق.
    مجهول المؤلف؛ الامثال، متعلق به قرن پنجم هجری، چاپ حیدرآباد، 1351 ش.
    محجوب، محمدجعفر؛ درباره‌کلیه ودمنه، چاپ‌دوم، انتشارات خوارزمی، تهران،1349ش.
    مصاحب، غلامحسین؛ دائرة المعارف فارسی، انتشارات فرانکلین، تهران، 1345 ش.
    میدانی، ابوالفضل؛ مجمع الامثال، چاپ سوم، دارالفکر، بیروت، 1393 ق.
    مینوی، مجتبی؛ داستان رستم وسهراب، چاپ دوم، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1369 ش.
    نیشابوری، ابوبکر عتیق؛ قصص قرآن، به اهتمام یحیی مهدوی، چاپ سوم، انتشارات خوارزمی، تهران، 1375 ش.
    واحدی نیشابوری، علی بن احمد؛ اسباب النزول، افست انتشارات الرضی، قم، 1362ش.
    ورنر، شارل؛ سیر حکمت در یونان، ترجمه بزرگ نادرزاد، انتشارات زوار، تهران، بی‌تا.

منابع انگلیسی
    Craig, Edward: ”Encyclopedia of philosophy“. London. Newyork. 1998.