نظر ابن سـینا دربـاره نـبـوت
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
بسم الله الرحمن الرحیم و إیاه نستعین
﴿الحمد لله الّذی هدانا لهذا وما کنّا لنهتدی لولا أن هدانا الله﴾.
۱ بعد از حمد و سپاس پروردگار تعالی و درود و سلام بر پیمبر والا، چنین گوید مشتاق و محتاج به رحمت پروردگار دانا، عبدالله جوادی طبری آملی که این وجیزه را پیرامون «نظر ابن سینا درباره نبوت» به مناسبت یادبود هزارمین سال این حکیم متألّه نادر و لبیب۲ اروع بارع، به تحریر آورد.
بدان که بحث و تحقیق از معنای نبوت و انقسام آن به دو قسم و بیان مراد از نبوت در اینجا و اثبات آن و نیز بحث از خصائص و لوازم آن از وحی و اعجاز و عصمت و انذار و تبشیر به غیب و مطالب دیگر از مسائل مخصوص، در فصول آینده ذکر می‌شود.
فصل اوّل. در معنای پیامبری و اقسام آن و بیان مقصود از پیامبری در این مورد
پیامبری، موهبتی۳ است الهی که به خواست حق جلّ و علا انسان کامل در دو عقل نظری و عملی بدان نائل می‌شود تا مردمان را از تاریکیهای نادانی به سوی نور دانایی بیرون آورد و در این جهان به نظام عدل و داد و در آن جهان به نعیم ابدی هدایت کند.
نبوت بر دو قسم است؛ نخست «نبوّت خاص» که شخصی معین در خارج بدان متصف می‌گردد؛ چون نبوت خاتم الانبیاء محمّد بن عبدالله(صلّی الله علیه وآله وسلّم)و دیگر «نبوت عام» که به شخصی معین مخصوص نمی‌شود و در بحث حاضر، قِسم اخیر از نبوت مقصود ماست؛ زیرا که نبوت خاص، چون در خارج امری شخصی است لذا بحث فلسفی پیرامونش امکان ندارد و از نظر نفی و اثبات مجالی برای اقامه برهان بر آن نیست؛ زیرا در مقدّمات برهان، معتبر آن است که کلی۴ باشد و دائمی، همان‌گونه که اولی باشد و ذاتی و از همین رو حکم می‌شود که شخص خارجی چون تغییر پذیر است و زائل، برهان بر او اقامه نشود؛ پس معلوم گشت که نبوت چیست و آنچه در اینجا بحث می‌شود، چه خواهد بود.
فصل دوم. در اثبات نبوت عام و ضرورت آن
همانا که تحقیق پیرامون نبوّت و ضرورت آن با در نظر گرفتن نظام کلّ، مسئله‌ای فلسفی است؛ زیرا وجود چیزی را مورد تحقیق و بررسی قرار می‌دهد که نه به اختصاصی طبیعی مخصوص گشته است؛ نه ریاضی؛ همان‌گونه که در جای۵ خود واقع است و در اینجا به طور محض سخن درباره نبوت است و اما شریعتی که از آثار و فروع مترتّب بر نبوّت است، در اینجا مورد بحث و بررسی نیست و از همین رو ایراد بعضی اصول و قواعدی که شیخ‌الرئیس در شفاء۶ و اشارات و کتب دیگر، جهت اثبات شریعت و بیان آنچه که پیغمبر سنّت نهاده است و شارع تشریع کرده و آورده است، از محتوای این گفتار بیرون است.
از آنجا که قیاس تنها از دو مقدّمه تألیف می‌شود، اگر در یک قیاس بیش از دو مقدّمه موجود باشد، پس آن قیاس مرکب از قیاسهایی است که بعضی در پی بعضی دیگر قرار دارند یا به بیان مقصود و مطلوب دیگری مربوط است که به مدار سخن ربطی ندارد.۷
سپس باید دانست آنچه بوعلی سینا برای ضرورت نبوت بدان استدلال می‌کند، آن است که انسان طبیعتاً مدنی است و هر چه طبعاً مدنی است، نیازمند به قانون است؛ پس انسان به قانون نیاز دارد و هر قانونی به قانونگذار محتاج است و نیازمند به چیزی که آن چیزْ خود به چیزی دیگر نیازمند است، در حکم نیازمند و محتاج به آن چیز دیگر است؛ پس انسان به قانونگذار نیاز دارد و توضیح و بیان این قانونگذار به زودی خواهد آمد.
نیاز انسان مدنی الطبع به قانون
امّا اینکه انسان طبیعتاً مدنی است، یعنی طبع او بر اجتماع۸ و تعاون سرشته گردیده است؛ از این رو، در غذا و لباس و مسکن و سایر شئون ضروری خود تا برسد به کشاورزی و صنعت و کارهای دیگر، به خلاف حیوانات دیگر است؛ زیرا سطح طبیعت سفره‌هایی است گسترده از برای حیوانات و کوهها و غارها و دره‌ها، مأوای آنهاست؛ همان‌گونه که پوستها و موها و پشمها و کرکها و پرها از برایشان لباسهایی است؛ از این‌رو، هر یک از آنها را امکان قطع رابطه و جدایی از دیگری و تنهایی ممکن است؛ تا بچرد و بازی کند.
امّا انسان اگر بخواهد که انسانی زندگی کند، پیشرفت و ترقی و ابداع و نوآوری با او همراه و مصاحب است و چون بخواهد که از حیوانیت و درنده‌خویی رهایی یابد، چاره‌ای جز آن ندارد که با دیگری فراهم آید تا هر یک از ایشان صنعتی مخصوص را متصدّی شود، و گرنه تنها ماند؛ به گونه‌ای که «لا ظهراً أبقی ولا أرضاً قَطَع» و این همان اصلی است که از «مدنی بودن انسان بالطبع» مورد نظر است.
اپس در اینجا مقصود از تمدن، آن‌گونه اجتماع خاص است۹؛ نه تمدّن مخصوص معهود، یعنی تعاون و یاری یک‌دیگر به نیکویی و تقوا؛ زیرا طبع انسان بر مدنیّت بدین معنای متعالی سرشته نگشته است.
اما اینکه هر کس بالطبع مدنی است و به قانون نیازمند است، از این روست که در آن اجتماع مذکور چاره‌ای جز داد و ستد و معاوضه در کارها نیست تا اینکه کار هر یک از ایشان در برابر آن چیزی باشد که از دیگری دریافت می‌کند و در مقابل آنچه از دیگری دریافت می‌کند، چیزی بذل نماید؛ زیرا اگر معاوضه نبود هیچ‌گاه کسی برای دیگری کاری نمی‌کرد و اَحَدی به اعطای مال خود به غیر راضی نمی‌شد و معلوم است که داد و ستد به ضابطی خاص محتاج است که آن قانون است. قانونی که ضامن قسط و مساوات و عدل است و از حیف و ظلم افراط و جور تفریط مصون، و مانع از استیفاء هنگام اخذ و کم دهی و خشک فروشی به هنگام اعطاء باشد.
امّا احتیاج قانون به قانونگذار و نیز احتیاج و نیاز جامعه انسانی بدان قانونگذار، واضح است؛ زیرا قانون عبارت از احکامی چند است که مرتب و منظم گشته، سعادت زندگی انسان را کفیل است و امری علمی و وضعی و مخصوص که بنفسه در خارج یافت نمی‌شود؛ بلکه باید عالم و واضعی از برای آن موجود باشد تا اینکه قانون در روح و روان آن عالم و واضع انضباط و تقرّر یابد و بعد از آن جامعه انسانی از نظر علمی و عملی بدان رسد که: ﴿لیُهلک من هلک عن بیّنةٍ ویُحیی من حی عن بیّنة﴾.۱۰
پس معلوم گشت که انسان چون طبعاً مدنی است، به کسی نیازمند است که از برایش قانونی را بسازد تا در پرتو آن زیست کند و ناگزیر آن قانونگذار باید انسانی باشد که با مردمان به گفت‌وگو۱۱ پردازد و سئوالهایشان را پاسخ گوید و سخنانشان را بشنود و به حل مشکل ایشان پردازد و آنان را اسوه و پیشوا باشد؛ زیرا اگر وضع چنین نباشد یعنی مثلاً قانونگذار فرشته‌ای آسمانی باشد رشته ارتباط بگسلد و باب لقاء و دیدار و حجت‌آوری و استدلال و پیشوایی بسته شود؛ همان‌گونه که آن واضع نمی‌تواند از مردم عادی و اوساط الناس باشد و در عقل و فکر و ملکات با ایشان همسر و همطراز٫
اگر چنین باشد مردمان در برابرش سر تسلیم فرود نیاورند و جامعه انسانیت او را به رهبری نخواهد پذیرفت، بعد از اینکه حکم امثال و نظایر در برابر مطالب جایز و غیر جایز یک‌سان باشد؛ بلکه ناگزیر باید آن واضع انسانی باشد خداشناس۱۲ و یکتاپرست و یگانه‌جو که نصیب و بهره او از عقل و ملکه و سرشت و خصلت اخلاقی به پایه‌ای باشد که دیگری را نباشد؛ همان‌طور که در فصل آینده خواهد آمد؛ زیرا مردم عادی از کبر و خودپسندی و هوا و هوس منزّه و بریء نیستند و آنچه را به سود ایشان است، حق می‌نگرند؛ گرچه باطل باشد و آنچه را به زیانشان است، باطل می‌دانند؛ گرچه حق باشد.
زیرا اینان بر محور نفسهای خود می‌گردند یا نسبت به نفسهای خود ظالم‌اند یا مقتصد۱۳ و میانه‌رو و محافظه کار و مصلحت اندیش؛ به خلاف آن انسان یکتاپرست و یکتاشناسی که گرداگرد پروردگار خود می‌گردد؛ زیرا به خواست و اذن۱۴ خدایش در خیرات و نیکیها گوی سبق از همگنان می‌رباید و دیگران را یارای آن نیست که قانونی منزّه از شائبه ظلم و جور وضع کنند؛ چه نزاع و مناقشه در طبعها و سرشتهایشان راسخ گشته است و این خود معلوم و روشن است که موجب مناقشه و نزاع و گفت‌وگوی ناپسند خصلت و سرشتی است که طبع اکثر مردمان بر آن سرشته گردیده، آن طبع نیز می‌تواند که نزاع میان مردمان را برطرف کند و برای انسجام و وحدت عاملی باشد. از این روست که اصلاً برای تصدی مردم عادی بر این امر مهم، مجالی موجود نیست.
پس حاصل آمد که اجتماعی بشری را نیاز به انسانی است یکتاجو و خداپرست که برای قانونگذاری صلاحیت دارد. سپس آنکه وجود یک چنین انسانی با مقایسه به نظام کلی و نظم و ترتیب جهانی خیر است و صلاح و هیچ اشکالی در آن نیست که وجود او ذاتاً و وقوعاً ممکن باشد؛ همان‌گونه که در این موضوع شکی نیست که هر چه برای نظام خیر و نیکوست و در عین حال ممکن، برای مبادی نخستین به خصوص ایجاد کننده آن مبادی که خدای متعالی و پروردگار جهانیان است، معلوم می‌باشد و هر چیز که برای خدای متعالی معلوم است، با عنایت او تحقق۱۵ آن واجب است و عدم صدور آن ممتنع؛ زیرا در نظام کل، وجود اصلح واجب است؛ گرچه در قیاس به فرد یا افراد۱۶ مخصوص، شخص اصلح موجود نباشد.
در اینجا مقصود از وجوب تحقّق آن است که صدور آن از جانب خدای متعالی واجب است؛ نه اینکه بر خداوند متعالی واجب است؛ زیرا هیچ چیز بر خدا واجب نیست و چیزی بر او حکم نمی‌راند و خداوند از آنچه می‌کند، بازخواست نمی‌گردد و حال آنکه مردمان از کرده خود مورد مؤاخذه قرارمی‌گیرند و از آنجا که با مقایسه نسبت به نظام کل، آن شخص مذکور خیر یا اصلح باشد، این خود مطابق حکمت پروردگار است و در عنایت نخستین مقدّر و در جمیع اعصار و دورانها موجود و این همان نبوت عام است که به عصر و دوره‌ای و شخصی و فردی منحصر نیست؛ بلکه تا دنیا دنیاست، باقی و پابرجاست.
ممکن است بگوییم که معنای بقای نبوت، یعنی بقای آنچه نبوت برای جامعه بشری آورده است و آن دین کامل و تام است که برترین شارعان از حیث دوام، اصل نبوت آن را بر جهانیان عرضه داشته است و قبلاً از آن سخن رفت که نبوت را شریعتی۱۷ است مترتب بر آن و این شریعت همان عبادات و احکام و نوید و بیم دادن و مانند آنهاست که از این بحث خارج است.
تنبیه
برهان پیشین فقط بر ضرورت پیامبری و نبوت برای جامعه انسانیت دلالت دارد؛ آن جامعه‌ای که دارای زندگی و حیات انسانی است؛ زیرا انسان موجودی دائمی است که اصلاً منعدم نمی‌گردد و فقط از خانه‌ای به خانه دیگر انتقال می‌یابد؛ جایی که انسان را در آن معاد است و بدان بازگشت و او را هدف نهایی است که بدان منتهی شود؛ زیرا هدف بدون راه ممتنع است و بی‌شک وجود راه نیز به سوی آن ضروری.
دیگر اینکه این راه ناچار است هادی و راهنمایی داشته باشد که خود در آن حرکت کند و مردم را با بصیرت و بینایی کامل به سوی آن هدف فرا خواند؛ پس بی‌شک وجود انسانی یکتاپرست و خداشناس و راهنماینده به سوی هدف حق نیز ضروری است.
استدلال شیخ الرئیس بر ضرورت نبوت
لذا شیخ الرئیس در اشارات بر ضرورت نبوت استدلال نموده، بعد از اینکه درباره مقامات۱۸ و درجاتی چند برای انسان سالک به سوی خدا بحث کرده است؛ همان‌طور که محقق طوسی(قدس سرّه) افاده کرده است؛ در آنجا که فرمود۱۹: «آنجا که ابن سینا گفته است زهد و عبادت از غیر عارف تنها به منظور کسب اجر و ثواب در آخرت سر می‌زند، خواسته است به اثبات اجر و ثواب مذکور اشاره کند؛ پس به اثبات نبوت و شریعت و آنچه به نبوت و شریعت تعلق دارد، پرداخته است؛ آن‌هم بر طریقه و روش حکماء؛ زیرا اجر و ثواب، فرع و نتیجه قبول نبوت و شریعت است».
پس محقق گشت که مدار استدلال بر تأمین حیات حقیقی برای جامعه انسانیت است؛ نه بر زندگانی اجتماعی به هر صورت که باشد؛ وگرنه ممکن بود که نوعی از سیاست غیر دینی برای انسان کافی باشد؛ همان‌گونه که شارح محقق در ذیل فصل مورد بحث۲۰ بدان اشاره کرده است و گفته: «بدان هر آنچه از امور نبوت و شریعت که شیخ ذکر کرده است از آن جمله اموری نیست که انسان جز به وسیله آنها نتواند زیست و تنها آنها اموری هستند که نظام منجر به صلاح حال عمومی در زندگی و معاد جز بدانها کامل و تمام نشود و انسان را کفایت می‌کند که به نوعی از سیاست که اجتماع را حفظمی‌کند، زندگی نماید؛ و اگر چه آن نوع به غلبه و چیره‌گری و آنچه که جاری مجرای آن است مربوط باشد و دلیل بر آن زندگی کردن ساکنان اطراف آبادیها و شهرها با سیاست ضروری است».
امّا بیان مطلب آن است که آنچه محقق طوسی افاده کرده است، شرح و بیان برهان است؛ نه نقد و تضعیف آن و از جمله مطالبی که گفته ما را تأییدمی‌کند آن است که ابن سینا خود در «علم النفس» ۲۱ از کتاب شفاء، مدنی بودن انسان را تقریر کرده است و اصول و مقدمات، جهت بیان لزوم نوعی از فرهنگ و ادب خاص و زبان و هنر و صنعت و غیره در جامعه انسانی است؛ نه برای بیان ضروری بودن نبوت؛ زیرا مراد از آن مقدمات در اینجا همان بیان زندگی اجتماعی برای انسان است؛ نه زندگی حقیقی ابدی که جز با اموری معنوی محقق نمی‌گردد (مراجعه کن) و باز آنچه ما را ره می‌نماید بدینکه نظر محقق طوسی نقد و تضعیف برهان مذکور نیست، بلکه بیان حوزه دلالت و عرصه حجیت آن برهان است، استدلال او به همانند آن در کتاب تجرید۲۲ درباره ضرورت نبوت است و شاگردان او چون علامه۲۳ و کاتبی۲۴ و دیگران نیز بر این طریق‌اند.
پس معلوم شد که نبوت به ضرورت موجود است؛ همان‌گونه که در شفا۲۵ فرموده است: «فواجب إذن أن یوجد نبی و واجب أن یکون انساناً»؛ پس بنابراین واجب است که پیامبری باشد و نیز واجب است که آن پیامبر انسان باشد.
در اینجا برای بیان شبهه «براهمه» یا دیگران مجالی نیست؛ همان‌طور که به گونه‌ای مستوفا در نقد کتاب محصل (ص۳۵۸) در باره آن بحث و تحقیق کرده است.
فصل سوم. در بیان خصایص نبوت و لوازم آن
بعد از آنکه لزوم نبوت و ضرورت تحقّق آن با «هلیت بسیطه» روشن گشت، بحث پیرامون خصائص و کمالات معتبر آن درباره کسی که بدان موهبت الهی نائل می‌شود، لازم آید و این همان بررسی نبوت است با یاری هلیت مرکبه و اصول آن خصائص، وحی و اعجاز و عصمت و تبشیر و انذار به غیب است و دلیل بر اثبات آن خصائص برای نبوت دو امر است؛ نخست آنکه نفس ناطقه تا زمانی که بدان اوصاف متّصف نگردیده است، از نظر تکوین به موهبت نبوت نائل نشود و از نظر خارج کرامت پیامبری را لمس نکند.
دیگر اینکه نفس ناطقه که داعیه پیامبری از جانب خداوند را دارد، تا زمانی که بدان صفات مخصوص به خود که در غیر آن یافت نمی‌گردد متصف نگشته باشد، داعیه او پذیرفته نمی‌شود و در برابر او خضوع و تسلیم حاصل نخواهد شد؛ زیرا که در غیر این صورت، بین نفس ناطقه و نفوس ناطقه دیگر که به مردم عادی متعلق است فرقی و وجه تمایزی نیست؛ زیرا آن خصایص، خود کمال قوه نظری و عملی اوست.
اما به لحاظ قوه نظری، یعنی قوه‌ای که به وسیله آن انسان از عالم بالا متأثر می‌شود بدان‌گونه که عقل او یعنی عقل مدّعی نبوت به مرتبه عقل مستفاد از عقل فعال در نفوس برسد و آن را از قوه به فعل درآورد و در نیل و رسیدن به مطلوب علمی او را قوه حدسی حاصل شود که: ﴿یکاد زیتها یضیء ولو لم تمسسه نار﴾ ۲۶؛ یعنی نزدیک است که بدون معلم دانشها را فراگیرد و بدانها نائل شود.۲۷
همان‌طور که حدس را طرف نقصان و ضعف است و گاه به حدی ضعیف می‌گردد که گویی اصلاً وجود ندارد، همچنان در جانب کمال و قوت می‌تواند به حدی پیش رود که گویی به همه مطلوبات یا اکثر آن یک‌باره یا نزدیک به یک‌بار بدون هیچ حرکت فکری ظفر یابد.
پس بودن تدرج و ترتیب دانشهایی که در عقل فعال است، در نفس کسی که بدین حد نهایی رسیده مرتسم گردد و نقش بندد؛ ارتسامی بی‌تقلید؛ بلکه حدود میانی را نیز شامل است؛ زیرا تقلید در اموری که تنها با اسباب آن امور شناخته می‌شود، یقین عقلی نیست و این همان‌گونه که شیخ الرئیس در شفا بدان تصریح نموده است، نوعی از نبوت است؛ بلکه بالاترین قوه‌های نبوت است و اولی آن است که این قوه قدسیه نامیده شود و آن بالاترین قوای انسانی۲۸ است.
پس اگر عقل نظری انسان بدان حد از تلقی و دریافت رسد، قوه متخیله و حس مشترک او از آن عقل پیروی و تقلید کند۲۹ و معارف الهی و محتوای عقلی را با عقل مستفاد دریابد و ملک امین و حامل وحی الهی را ببیند و سخن منظم و مرتبش را که بر او فرود می‌آورد، با قوه تخیل و حس مشترک خود بشنود.
این خصیصه همان معجزه علمی است که خواص در برابر آن مطیع‌ترند۳۰ تا معجزه فعلی که عوام نسبت بدان فرمانبردارتر زیرا پیمبر به حد و مقامی نائل گشته است که دیگران از رسیدن بدان عاجز آمده‌اند و دل او چیزی را دیده است که دلهای دیگران ندیده و دیده سَر و سرّ او آن را مشاهده کرده است که دیده سر و سرّ آنان یارای دیدن آن را ندارد و به دانشی نائل گشته است که دیگری را قدرت و توان نیل بدان نیست و مردمان را به سوی کاری فرا می‌خواند که دیگری نمی‌خواند و در پی این اعجاز معجزه‌ای دیگر می‌آید و آن انذار و اعذار به غیب است؛ به‌گونه‌ای که درک می‌کند و می‌داند که در آینده چه رخ می‌دهد و این همان گفتار اجمالی است پیرامون کمال قوه نظری در نبی و رسول.۳۱
اما از لحاظ قوه عملی، یعنی قوه‌ای که به یاری آن انسان در مادون خود اثر می‌نهد۳۲ و آن بدین‌صورت است که عقل عملی او فاصله‌ای دوردست و وسیع را دریابد و عالم طبیعت خارجی به منزله جسم او باشد و او به منزله جان و روان و همان‌گونه که جان تدبیر بدن و اداره آن کند، قوه و نیروی عملی پیمبر نیز بر طبیعت چیره باشد و مسلط؛ همان‌طور که جان بر تن چیره است و مسلط۳۳ و همه آنها به اذن و خواست خدای بلند مرتبه است؛ پس بدین‌وسیله به خواست خداوند کور را بینا کند و پیس را شفا دهد و مردگان را زندگی بخشد و عصا و چوب را به اذن پروردگار ماری گرداند و این خصیصه، همان معجزه فعلی و عملی است که در برابر آن عوام مطیع‌ترند؛ همان‌گونه که خواص در برابر معجزات علمی فرمانبردارتر.
از جمله آن خصائص عصمت است و آن نیز تنها به هنگام کمال دو قوه نظری و عملی تحقّق می‌یابد؛ زیرا عصمت بر دو قسمت است؛ یکی به علم باز می‌گردد و دیگری به عمل.
امّا قسم نخست، یعنی عصمتی که به علم بر می‌گردد، آن است که نبی در همه شئون و امور علمی و ابعاد ادراکی خود معصوم باشد و به هنگام تشریح کمال قوه نظری او روشن گشت که پیمبر وحی را به وسیله عقل مستفاد از پیشگاه حکیم علیم دریافت می‌کند و آن معرفتها و آگاهیها و دانشهای دریافت شده، در حس مشترک او مجسم و متمثّل می‌گردد؛ به گونه‌ای که وهم بر او مداخله نمی‌کند و سایر قوای مقهور با او به بازی نمی‌نشیند؛ پس جز حق نمی‌بیند و جز حق نمی‌اندیشد؛ همان‌گونه که جز حق از برای او مجسم و متمثّل نمی‌شود؛ زیرا او به مقامی رسیده است که بر مدار حق می‌گردد؛ پس نه قلب او آنچه را که دیده است دروغ می‌گوید، نه دیده او به هنگام دیدن حق مضطرب و پریشان می‌شود و از نگاه مستقیم سرباز می‌زند؛۳۴ چه معارف و دانشها را از نزد حکیم علیمی دریافت کرده است که در آنجا خطا را مجالی نیست؛ زیرا میان عارف و منشأ عرفان او واسطه‌ای نیست؛ لذا از این علم به علم لدنّی تعبیر می‌شود؛ چون از خود او سرچشمه گرفته است، وگرنه علم لدنّی نیست.
مقصود از علم لدنّی علمی خاص نیست که دارای موضوعی به خصوص و محمولی خاص باشد؛ بلکه این‌گونه علم به لحاظ استفاده آن از پیشگاه معلم الهی لدنّی نامیده می‌شود؛ همان‌گونه که به لحاظ استفاده آن از جویبارهای منشعب از علم الهی غیر لدنّی است.
پس چون نصاب و حدّ عصمت علمی در این مرحله یعنی مرحله تلقی و اخذ و دریافت تمام گشت، نوبت به عصمت در مرحله دوم می‌رسد و آن مرحله حفظ و ضبط است؛ به گونه‌ای که نبی از سهو و خطا نیز محفوظ و مصون باشد و دلیل بر آن اینکه قانون کامل برای سعادت انسان تنها وحی است و اگر وحی از پیشگاه معلم الهی که عقل فعال است از زوال مصون نباشد و از سهو و خطا معصوم، هر آینه سودی ندارد.
به مطالب فوق این را هم بیفزایید که عقل مستفاد به جهت دوام حضور و شدت و قوت شهودش در برابر عقل فعّال، هیچ مجالی برای فراموشی یا سهو و خطا ندارد؛ پس آنچه را عقل فعال به اذن پروردگار توانا او را خوانا کرد، فراموش نمی‌کند. در اینجا ابن سینا چنین می‌گوید که: «انبیاء از هیچ رو دچار خطا یا سهو نمی‌گردند».۳۵
نکره در سیاق نفی افاده عموم می‌کند در آنچه بدین دو مرحله بازمی‌گردد؛ یعنی مرحله تلقی معارف الهی به گونه‌ای است که اصلاً خطا و غلط بدانها راه نمی‌یابد و مرحله حفظ آن معارف از زوال به طوری است که سهو و خطا اصلاً بدانها راه نیابد و حاصل آن صیانت و حفظ و عصمت وحی است از رهیافتن باطل؛ از نظر حدوث و بقاء.
و از اینجاست که لزوم عصمت در مرحله سوم، یعنی مرحله ابلاغ و بیان واضح و روشن می‌شود؛ به گونه‌ای که جز عین آنچه را بدو وحی گردیده‌ست، تبلیغ نمی‌کند و از روی هوا و هوس املاء۳۶ نمی‌نماید؛ پس نه خطا می‌کند، نه فراموشی او را دست می‌دهد؛ همان‌گونه که در حفظ و ضبط خطا نمی‌کند و فراموش نمی‌نماید. این گفتاری بود پیرامون قسم اول یعنی عصمت علمی.
امّا قسم دوم یعنی عصمت عملی آن است که نبی در جمیع شئون و امور عملی و ابعاد فعلیتش معصوم باشد؛ به گونه‌ای که آنچه را سزاوار و شایسته انجام گشتن است، انجام می‌دهد و آنچه را شایسته و سزاوار ترک است، رهامی‌کند تا اینکه جذب و دفع یعنی حُبّ و بغض او در راه خدای متعالی و برای او باشد و تفصیل آن در جای خود که برای تحلیل معنی تولّی و تبرّی و بیان مراد از این دو آماده گشته، ذکر شده است.
پس حاصل سخن آنکه نبوت را خصائصی است که از تحقّق آن خصائص به همراه نبوّت، چاره و گریزی نیست و آنها عبارت‌اند از وحی و اعجاز و انذار و تبشیر به غیب و عصمت؛ پس نبی انسانی است یکتاجو و خداپرست که بدو وحی می‌شود و غیب را می‌داند و بر انجام دادن آنچه دیگران عاجزند، قادر و تواناست. خطا و سهو را بدو راهی نیست و فراموش نمی‌کند و بر خدا عصیان نمی‌ورزد و به امر او عمل و رفتار می‌نماید و همه آنها با توفیق و اذن خدای متعالی است و حال آنکه خداوند بلند مرتبه داناتر است که رسالت خود را در کجا و چه کس قرار دهد.
شیخ الرئیس در شفاء۳۷ فرموده است: «… و واجب است که او (یعنی نبی) خصوصیت خود را دارا باشد؛ آن خصوصیتی که سایر مردمان را نیست تا اینکه مردم در او امری را بیابند که خود ندارند و او نیز بدان امر از ایشان متمایز و مشخص گردد و او را معجزات باشد… ».
فصل چهارم. دربیان تأثیرنظروعقیده ابن سینادرباره نبوت درحکمای متأخر
همانا کسی که در آثار با ارزش ابن سینا به تتبّع می‌پردازد و کتب شفاء و اشارات و تنبیهات و نجات و بعضی رسائل معمول او در علم النفس را مورد تحقیق و بررسی قرار می‌دهد، چون کتب حکمای بعد از او (شاگردان او یا غیره را) بررسی کند، در می‌یابد که بیشتر ایشان از افادات ابن سینا متأثر گشته‌اند؛ به خصوص در خصائص نبوت از وحی و اعجاز و مانند آن.
برای قبول گفته ما به مطالبی که در تحصیل و حکمةالاشراق و تلویحات و مطارحات و شرح اشارات و المباحث المشرقیه و همچنین در کتب محقق داماد و صدرالمتألّهین و کتب ارزشمند دیگر حکمای متألّه در این باره آمده است مراجعه کنید؛ هر چند که این حکماء در مبانی و اساسهای استدلالی با هم اختلاف دارند.
حکیم سبزواری در منظومه بدان خصایص اشارت نموده و بر محاذات مبدأ و معاد صدرالمتألّهین فرموده:
أُصول الإعجاز او الکرامه ٭٭٭٭ خصائص إن تقوی العلامه
کما خمود الحدس یبلغ انتها ٭٭٭٭ یصعد فی شدته غایتها
فیها یکاد زیتها یضیئ وصل ٭٭٭٭ وفیه لا تهدی من أحببت نزل
أعیی إطباء النفوس ذا السقم ٭٭٭٭ ذاک بلا لوح قری أعلی القلم
تا آنجا که گفته است:
و أول اصل الأُصول و لذا ٭٭٭٭ فالذکر أعلی المعجزات اخذا
این خود به ازاء گفته شیخ الرئیس در اشارات است؛ آنجا که به بیان قوای نفس پرداخته و گوید: اول آن قُوا، قوه استعدادی است و آن «مشکاة» است و در پی آن آمادگی برای اکتساب یا با فکر و اندیشه که همان «شجره زیتونه» است و یا با حدس که «زیت» است و در این صورت، عقل بالملکه نامیده می‌شود و آن «زجاجه» است و به قوه «قدسیه» می‌رسد که ﴿یکاد زیتها یُضِی(علیهماالسلام)ءُ ولو لم تمسسه نارٌ﴾.۳۸
محقّق طوسی(قدس سرّه) فرموده: «از آنجا که اشاره مترتب در تمثیلی که در تنزیل برای نور خدای متعالی آمده است و آن قول پروردگار عزّ وجلّ است که: ﴿الله نور السّموات والأرض… ﴾ ۳۹ مطابق با این مراتب می‌باشد، در خبر آمده است که: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» ۴۰ و شیخ آن اشارت را بدین مراتب تفسیر کرده است.
خاتمه. در بیان آنچه که ابن سینا از قرآن و سنت معصومین بهره برده‌ست و از این دو ثقل در بیان لزوم وحی و ضرورت نبوت و خصایص آن متأثّر گشته است.
همانا عقل انسانی بر حسب آنچه از قرآن کریم مستفاد می‌گردد، گرچه نعمتی الهی است، ولی به تنهایی برای تأمین سعادت انسانی غیر کافی است؛ زیرا انسان موجودی است دارای عوالم و مراحل که از عالم و مرحله‌ای به عالم و مرحله دیگر منتقل می‌شود و عقل او که از دریافت و ادراک ماوراء او قاصر و ناتوان است، نمی‌تواند کفیل برای هدایت به سعادت معاش و معاد او باشد؛ لذا قرآن کریم به ضرورت نبوت ندا در می‌دهد و اینکه سنت الهی انسان را بیهوده رها نمی‌کند و از او جدا نمی‌گردد و انسان هم از آن سنت الهی که «به هر چیز خلقت آن را می‌بخشد و سپس هدایت می‌کند» جدا نمی‌شود؛ همان‌طور که خداوند عزیز و بلند مرتبه فرموده است: ﴿لم یکن الّذین کفروا من أهل الکتاب والمشرکین منفکّین حتّی تأتیهم البیّنة﴾؛۴۱ یعنی انفکاکی بین انسانیت و میان بیّنه یعنی رسالت الهی اصلاً وجود ندارد و این عدم انفکاک از مقتضای سنّت الهی است؛ همان‌گونه که پروردگار می‌فرماید: ﴿رُسُلاً مبشّرین ومنذرین لئلاّ یکون للنّاس علی الله حجّةٌ بعد الرّسل وکان الله عزیزاً حکیماً﴾ ۴۲، دلالت بر این دارد که عقل انسانی به تنهایی برای هدایت و تمامیت حجت کافی نیست، و گرنه به رسول نیازی نبود و نصاب احتجاج با همان عقل تنها که خداوند عطا کرده است، کامل و تمام می‌گشت.
نیز بر این دلالت دارد که اگر رسول اکرم(صلّی الله علیه وآله وسلّم)نبود هر آینه مردمان را بر خدا حجّتی بود؛ مانند گفته پروردگار متعالی: ﴿و لو أنّا أهلکناهم بعذاب من قبله لقالوا ربّنا لولا أرسلت إلینا رسولاً فنتّبع ایاتک من قبل أن نذلّ ونخزی﴾ ۴۳؛ زیرا این موضوع بر این دلالت دارد که تعذیب دنیوی تنها از جانب حکیم متعالی بعد از ارسال رسول و بیان هدایت و اتمام حجّت، شایسته و نیکوست؛ همان‌گونه که آیه قبل دلالت بر این دارد که حجّت به طور مطلق، خواه به لحاظ تعذیب دنیوی باشد یا اخروی، یک‌سان است و این حجت بعد از رسالت کامل می‌شود؛ نه قبل از آن؛ با این وجود که عقل انسانی به هر حال موجود است.
پس حاصل آمد که زبان قرآن ضرورت نبوت است و عدم کفایت عقل به تنهایی و مصداق نبوت یا تحقّق آن در شخصی خاص یعنی نبوت خاص همان‌گونه که گذشت از جمله آن چیزهایی است که اقامه برهان فلسفی بر آن ممکن نیست و خدای متعالی فرموده: ﴿و إذا جائتهم آیةٌ قالوا لن نؤمن حتّی نؤتی مثل ما أوتی رسل الله الله أعلم حیث یجعل رسالته﴾ ۴۴ و این آیه بر آن دلالت دارد که نبوت خاصّ، هبه و موهبتی مخصوص است برای کسی که خداوند صلاحیت او را برای این امر مهم یعنی نبوت می‌داند و تشخیص می‌دهد.
سپس اینکه در مسئله ضرورت نبوت در زبان قرآن کریم امر مهم آن است که معادی که نیز ضروری است و در آن شکی نیست، با نبوت همراه و ملازم است و اصلاً از آن جدا نمی‌شود؛ زیرا معاد یعنی هدف نهایی برای انسان، مستلزم وجود راه به آن هدف می‌باشد؛ زیرا بدون راه مقصدی هم موجود نیست و چون راه به سوی هدف ضروری گشت، هادی و راهبر به سوی آن نیز ضروری می‌شود؛ زیرا همان‌طور که گفته شد عقل به تنهایی برای هدایت به سوی آن هدف کافی نیست.
اما کسانی که نبوت را انکار می‌کنند، تنها بدین جهت منکر آن‌اند که معاد یعنی هدف نهایی را برای انسان انکار می‌نمایند؛ به‌گونه‌ای که می‌گویند هیچ هدفی و هیچ راهی و هیچ هادی و راهنمایی به سوی آن هدف نیست و قرآن کریم گفته ناسره و مردود ایشان را از قول خدای متعالی نقل کرده است: ﴿و قالوا ما هی إلاّ حیاتنا الدّنیا نموت و نحیا و ما یهلکنا إلاّ الدّهر وما لهم بذلک من علم إن هم إلاّ یظنّون﴾ ۴۵ و نیز در این گفته خدای متعالی: ﴿… و إنّ الظّن لا یغنی من الحقّ شیئاً ٭ فاعرض عن من تولّی عن ذکرنا ولم یرد الاّ الحیوة الدّنیا ٭ ذلک مبلغهم من العلم﴾ ۴۶ و تحقیق کامل در تفسیر این آیه از موضوع رساله خارج است و این قولی است اجمالی درباره آنچه قرآن کریم اشاره کرده است.
امّا بیان آنچه از عترت طاهره که تالی قرآن کریم‌اند، درباره ضرورت نبوت عام ذکر شده است و آن را کلینی در باب «الإضطرار إلی الحجّة» در کتاب کافی از هشام بن الحکم از ابی عبدالله(علیه‌السلام) نقل کرده است.
ایشان به زندیقی که سئوال می‌کند: انبیاء و رسولان را از کجا شناختید؟ می‌فرماید: «ما ابتدا شناختیم و دانستیم که ما را خالقی است به وجود آورنده و سازنده و از ما و از همه آنچه خلق کرده است برتر و آن صانع، خود حکیمی متعالی است که جایز نیست مخلوق و آفریده او با چشم سر او را ببیند و لمس کند؛ در حالی که با مخلوقات خود همراه است و ایشان هم با او مباشر و همراه‌اند و او با ایشان محاجّه و دلیل‌آوری کند و ایشان هم با او چنین کنند.
نیز ما را ثابت و معلوم گشت که او را در میان خلق خود سفیران و فرستادگانی است که سخن او را برای خلق و بندگانش بیان می‌کنند و ایشان را بر مصالح و منافعشان و آنچه مایه بقایشان است و ترک آن موجب فنای ایشان، راهنمایی می‌نمایند؛ پس برای ما آمران و ناهیان از طرف خدای حکیم علیم، در میان خلق او و سخن‌گویان و معبّران حق جلّ و علا شناخته و معلوم گشت و ایشان همان پیامبران و برگزیدگان اویند از میان خلق او، و حکیمانی مؤدّب به آداب و ادب حکمت و مبعوث‌اند به حکمت خدا؛ حال آنکه با وجود مشارکتشان در خلقت و در بعضی احوال با خلق، در خصوصیت (پیمبری) با مردم مشارکت ندارند و نزد حکیم علیم به حکمت مؤیّدند.
سپس با دلائل و براهینی که از سوی پیمبران و فرستادگان خداوند در هر دوره‌ای آورده شده، این امر ثابت گشته است که هیچ‌گاه زمین خدا از حجّت خالی نیست؛ آن حجّتی که با او نشانه راستی گفتارش و جواز عدالت و دادش همراه است».۴۷
مطالب فوق را شارحان کافی شرح کرده‌اند که از جمله ایشان صدرالحکماء المتألّهین است و او این مطلب را با مقدّمات عقلی که بعضی از آنها به محاذات کتب ابن سینا، گام به گام است بیان نموده است و دلالت این حدیث شریف بر ضرورت و دوام و خصائص نبوت واضح و آشکار است و مراد (عَلَم و نشانه) در اینجا همان معجزه علمی و عملی است؛ بدون اختصاص آن به علم به خدای متعالی و آیاتش.
تمّ بحمده تعالی
جوادی آملی
پاورقی: ــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱ ـ سوره اعراف، آیه ۴۳٫
۲ ـ به قصیده عینیه اثر شیخ الرئیس ابوعلی سینا مراجعه شود؛ آنجا که می‌فرماید:
ان کان اهبطه الاله لحکمه
طویت علی الفطن اللبیب الاروع (الاوزعی)
۳ ـ مبدأ و معاد، ص۴۸۸٫
۴ ـ منطق شفاء، ج ۳، ص ۱۱۷ ۱۲۴٫
۵ ـ اسفار، ج ۱، ص ۲۴، فصل اول از مرحله اولی.
۶ ـ الهیات شفاء، ص ۴۸۷٫
۷ ـ همان.
۸ ـ شرح اشارات، ج ۳، ص ۳۷۲٫
۹ ـ شرح اشارات، ج ۳، ص ۳۷۱ ۳۷۲٫
۱۰ ـ سوره انفال، آیه ۴۲٫
۱۱ ـ کتاب نجات، ص ۳۰۳٫
۱۲ ـ الهیات شفاء، ص ۴۸۸٫
۱۳ ـ سوره فاطر، آیه ۳۲٫
۱۴ ـ همان.
۱۵ ـ الهیات شفاء، ص ۴۸۸٫
۱۶ ـ شرح اشارات، ج ۳، ص ۳۷۴٫
۱۷ ـ شرح اشارات، ج ۳، ص ۳۷۲٫
۱۸ ـ شرح اشارات، ج ۳، ص ۳۷۰٫
۱۹ ـ همان، ص ۳۷۱٫
۲۰ ـ همان.
۲۱ ـ شفاء، کتاب النفس، ص ۲۷۹٫
۲۲ ـ تجرید الاعتقاد، ص ۳۴۶٫
۲۳ ـ همان، ص ۳۴۷٫
۲۴ ـ شرح حکمة العین، ص ۳۷۹٫
۲۵ ـ الهیات شفاء، ص ۴۸۸٫
۲۶ ـ سوره نور، آیه ۳۵٫
۲۷ ـ به قول سعدی:
یتیمی که ناخوانده ابجد درست کُتُب خانه هفت ملت بشست
(کلیات سعدی، ص۲۰۴).
۲۸ ـ شفاء، کتاب النفس، ص ۳۴۰٫
۲۹ ـ شرح اشارات، ج ۳، ص ۴۱۰٫
۳۰ ـ شرح اشارات، ج ۳، ص ۳۷۲٫
۳۱ ـ رسائل ابن سینا، ج ۱، ص ۲۲۲ ۲۲۵٫
۳۲ ـ شفاء، کتاب النفس، ص ۲۸۴ ۲۸۵٫
۳۳ ـ شرح اشارات، ج ۳، ص ۴۱۴ ۴۱۶٫
۳۴ ـ سوره نجم، آیات ۱۱ و ۱۷٫
۳۵ ـ الهیات شفاء، ص ۴۸۸ ۴۸۹٫
۳۶ ـ سوره نجم، آیات ۳ ۴٫
۳۷ ـ الهیات شفاء، ص ۴۸۷٫
۳۸ ـ سوره نور، آیه ۳۵٫
۳۹ ـ سوره نور، آیه ۳۵٫
۴۰ ـ بحار الانوار، ج ۵۸، ص ۹۹٫
۴۱ ـ سوره بیّنه، آیه ۱٫
۴۲ ـ سوره نساء، آیه ۱۶۵٫
۴۳ ـ سوره طه، آیه ۱۳۴٫
۴۴ ـ سوره انعام، آیه ۱۲۴٫
۴۵ ـ سوره جاثیه، آیه ۲۴٫
۴۶ ـ سوره نجم، آیات ۲۸ ۳۰٫
۴۷ ـ کافی، ج ۱، ص ۱۶۸٫
﴿الحمد لله الّذی هدانا لهذا وما کنّا لنهتدی لولا أن هدانا الله﴾.
۱ بعد از حمد و سپاس پروردگار تعالی و درود و سلام بر پیمبر والا، چنین گوید مشتاق و محتاج به رحمت پروردگار دانا، عبدالله جوادی طبری آملی که این وجیزه را پیرامون «نظر ابن سینا درباره نبوت» به مناسبت یادبود هزارمین سال این حکیم متألّه نادر و لبیب۲ اروع بارع، به تحریر آورد.
بدان که بحث و تحقیق از معنای نبوت و انقسام آن به دو قسم و بیان مراد از نبوت در اینجا و اثبات آن و نیز بحث از خصائص و لوازم آن از وحی و اعجاز و عصمت و انذار و تبشیر به غیب و مطالب دیگر از مسائل مخصوص، در فصول آینده ذکر می‌شود.
فصل اوّل. در معنای پیامبری و اقسام آن و بیان مقصود از پیامبری در این مورد
پیامبری، موهبتی۳ است الهی که به خواست حق جلّ و علا انسان کامل در دو عقل نظری و عملی بدان نائل می‌شود تا مردمان را از تاریکیهای نادانی به سوی نور دانایی بیرون آورد و در این جهان به نظام عدل و داد و در آن جهان به نعیم ابدی هدایت کند.
نبوت بر دو قسم است؛ نخست «نبوّت خاص» که شخصی معین در خارج بدان متصف می‌گردد؛ چون نبوت خاتم الانبیاء محمّد بن عبدالله(صلّی الله علیه وآله وسلّم)و دیگر «نبوت عام» که به شخصی معین مخصوص نمی‌شود و در بحث حاضر، قِسم اخیر از نبوت مقصود ماست؛ زیرا که نبوت خاص، چون در خارج امری شخصی است لذا بحث فلسفی پیرامونش امکان ندارد و از نظر نفی و اثبات مجالی برای اقامه برهان بر آن نیست؛ زیرا در مقدّمات برهان، معتبر آن است که کلی۴ باشد و دائمی، همان‌گونه که اولی باشد و ذاتی و از همین رو حکم می‌شود که شخص خارجی چون تغییر پذیر است و زائل، برهان بر او اقامه نشود؛ پس معلوم گشت که نبوت چیست و آنچه در اینجا بحث می‌شود، چه خواهد بود.
فصل دوم. در اثبات نبوت عام و ضرورت آن
همانا که تحقیق پیرامون نبوّت و ضرورت آن با در نظر گرفتن نظام کلّ، مسئله‌ای فلسفی است؛ زیرا وجود چیزی را مورد تحقیق و بررسی قرار می‌دهد که نه به اختصاصی طبیعی مخصوص گشته است؛ نه ریاضی؛ همان‌گونه که در جای۵ خود واقع است و در اینجا به طور محض سخن درباره نبوت است و اما شریعتی که از آثار و فروع مترتّب بر نبوّت است، در اینجا مورد بحث و بررسی نیست و از همین رو ایراد بعضی اصول و قواعدی که شیخ‌الرئیس در شفاء۶ و اشارات و کتب دیگر، جهت اثبات شریعت و بیان آنچه که پیغمبر سنّت نهاده است و شارع تشریع کرده و آورده است، از محتوای این گفتار بیرون است.
از آنجا که قیاس تنها از دو مقدّمه تألیف می‌شود، اگر در یک قیاس بیش از دو مقدّمه موجود باشد، پس آن قیاس مرکب از قیاسهایی است که بعضی در پی بعضی دیگر قرار دارند یا به بیان مقصود و مطلوب دیگری مربوط است که به مدار سخن ربطی ندارد.۷
سپس باید دانست آنچه بوعلی سینا برای ضرورت نبوت بدان استدلال می‌کند، آن است که انسان طبیعتاً مدنی است و هر چه طبعاً مدنی است، نیازمند به قانون است؛ پس انسان به قانون نیاز دارد و هر قانونی به قانونگذار محتاج است و نیازمند به چیزی که آن چیزْ خود به چیزی دیگر نیازمند است، در حکم نیازمند و محتاج به آن چیز دیگر است؛ پس انسان به قانونگذار نیاز دارد و توضیح و بیان این قانونگذار به زودی خواهد آمد.
نیاز انسان مدنی الطبع به قانون
امّا اینکه انسان طبیعتاً مدنی است، یعنی طبع او بر اجتماع۸ و تعاون سرشته گردیده است؛ از این رو، در غذا و لباس و مسکن و سایر شئون ضروری خود تا برسد به کشاورزی و صنعت و کارهای دیگر، به خلاف حیوانات دیگر است؛ زیرا سطح طبیعت سفره‌هایی است گسترده از برای حیوانات و کوهها و غارها و دره‌ها، مأوای آنهاست؛ همان‌گونه که پوستها و موها و پشمها و کرکها و پرها از برایشان لباسهایی است؛ از این‌رو، هر یک از آنها را امکان قطع رابطه و جدایی از دیگری و تنهایی ممکن است؛ تا بچرد و بازی کند.
امّا انسان اگر بخواهد که انسانی زندگی کند، پیشرفت و ترقی و ابداع و نوآوری با او همراه و مصاحب است و چون بخواهد که از حیوانیت و درنده‌خویی رهایی یابد، چاره‌ای جز آن ندارد که با دیگری فراهم آید تا هر یک از ایشان صنعتی مخصوص را متصدّی شود، و گرنه تنها ماند؛ به گونه‌ای که «لا ظهراً أبقی ولا أرضاً قَطَع» و این همان اصلی است که از «مدنی بودن انسان بالطبع» مورد نظر است.
اپس در اینجا مقصود از تمدن، آن‌گونه اجتماع خاص است۹؛ نه تمدّن مخصوص معهود، یعنی تعاون و یاری یک‌دیگر به نیکویی و تقوا؛ زیرا طبع انسان بر مدنیّت بدین معنای متعالی سرشته نگشته است.
اما اینکه هر کس بالطبع مدنی است و به قانون نیازمند است، از این روست که در آن اجتماع مذکور چاره‌ای جز داد و ستد و معاوضه در کارها نیست تا اینکه کار هر یک از ایشان در برابر آن چیزی باشد که از دیگری دریافت می‌کند و در مقابل آنچه از دیگری دریافت می‌کند، چیزی بذل نماید؛ زیرا اگر معاوضه نبود هیچ‌گاه کسی برای دیگری کاری نمی‌کرد و اَحَدی به اعطای مال خود به غیر راضی نمی‌شد و معلوم است که داد و ستد به ضابطی خاص محتاج است که آن قانون است. قانونی که ضامن قسط و مساوات و عدل است و از حیف و ظلم افراط و جور تفریط مصون، و مانع از استیفاء هنگام اخذ و کم دهی و خشک فروشی به هنگام اعطاء باشد.
امّا احتیاج قانون به قانونگذار و نیز احتیاج و نیاز جامعه انسانی بدان قانونگذار، واضح است؛ زیرا قانون عبارت از احکامی چند است که مرتب و منظم گشته، سعادت زندگی انسان را کفیل است و امری علمی و وضعی و مخصوص که بنفسه در خارج یافت نمی‌شود؛ بلکه باید عالم و واضعی از برای آن موجود باشد تا اینکه قانون در روح و روان آن عالم و واضع انضباط و تقرّر یابد و بعد از آن جامعه انسانی از نظر علمی و عملی بدان رسد که: ﴿لیُهلک من هلک عن بیّنةٍ ویُحیی من حی عن بیّنة﴾.۱۰
پس معلوم گشت که انسان چون طبعاً مدنی است، به کسی نیازمند است که از برایش قانونی را بسازد تا در پرتو آن زیست کند و ناگزیر آن قانونگذار باید انسانی باشد که با مردمان به گفت‌وگو۱۱ پردازد و سئوالهایشان را پاسخ گوید و سخنانشان را بشنود و به حل مشکل ایشان پردازد و آنان را اسوه و پیشوا باشد؛ زیرا اگر وضع چنین نباشد یعنی مثلاً قانونگذار فرشته‌ای آسمانی باشد رشته ارتباط بگسلد و باب لقاء و دیدار و حجت‌آوری و استدلال و پیشوایی بسته شود؛ همان‌گونه که آن واضع نمی‌تواند از مردم عادی و اوساط الناس باشد و در عقل و فکر و ملکات با ایشان همسر و همطراز٫
اگر چنین باشد مردمان در برابرش سر تسلیم فرود نیاورند و جامعه انسانیت او را به رهبری نخواهد پذیرفت، بعد از اینکه حکم امثال و نظایر در برابر مطالب جایز و غیر جایز یک‌سان باشد؛ بلکه ناگزیر باید آن واضع انسانی باشد خداشناس۱۲ و یکتاپرست و یگانه‌جو که نصیب و بهره او از عقل و ملکه و سرشت و خصلت اخلاقی به پایه‌ای باشد که دیگری را نباشد؛ همان‌طور که در فصل آینده خواهد آمد؛ زیرا مردم عادی از کبر و خودپسندی و هوا و هوس منزّه و بریء نیستند و آنچه را به سود ایشان است، حق می‌نگرند؛ گرچه باطل باشد و آنچه را به زیانشان است، باطل می‌دانند؛ گرچه حق باشد.
زیرا اینان بر محور نفسهای خود می‌گردند یا نسبت به نفسهای خود ظالم‌اند یا مقتصد۱۳ و میانه‌رو و محافظه کار و مصلحت اندیش؛ به خلاف آن انسان یکتاپرست و یکتاشناسی که گرداگرد پروردگار خود می‌گردد؛ زیرا به خواست و اذن۱۴ خدایش در خیرات و نیکیها گوی سبق از همگنان می‌رباید و دیگران را یارای آن نیست که قانونی منزّه از شائبه ظلم و جور وضع کنند؛ چه نزاع و مناقشه در طبعها و سرشتهایشان راسخ گشته است و این خود معلوم و روشن است که موجب مناقشه و نزاع و گفت‌وگوی ناپسند خصلت و سرشتی است که طبع اکثر مردمان بر آن سرشته گردیده، آن طبع نیز می‌تواند که نزاع میان مردمان را برطرف کند و برای انسجام و وحدت عاملی باشد. از این روست که اصلاً برای تصدی مردم عادی بر این امر مهم، مجالی موجود نیست.
پس حاصل آمد که اجتماعی بشری را نیاز به انسانی است یکتاجو و خداپرست که برای قانونگذاری صلاحیت دارد. سپس آنکه وجود یک چنین انسانی با مقایسه به نظام کلی و نظم و ترتیب جهانی خیر است و صلاح و هیچ اشکالی در آن نیست که وجود او ذاتاً و وقوعاً ممکن باشد؛ همان‌گونه که در این موضوع شکی نیست که هر چه برای نظام خیر و نیکوست و در عین حال ممکن، برای مبادی نخستین به خصوص ایجاد کننده آن مبادی که خدای متعالی و پروردگار جهانیان است، معلوم می‌باشد و هر چیز که برای خدای متعالی معلوم است، با عنایت او تحقق۱۵ آن واجب است و عدم صدور آن ممتنع؛ زیرا در نظام کل، وجود اصلح واجب است؛ گرچه در قیاس به فرد یا افراد۱۶ مخصوص، شخص اصلح موجود نباشد.
در اینجا مقصود از وجوب تحقّق آن است که صدور آن از جانب خدای متعالی واجب است؛ نه اینکه بر خداوند متعالی واجب است؛ زیرا هیچ چیز بر خدا واجب نیست و چیزی بر او حکم نمی‌راند و خداوند از آنچه می‌کند، بازخواست نمی‌گردد و حال آنکه مردمان از کرده خود مورد مؤاخذه قرارمی‌گیرند و از آنجا که با مقایسه نسبت به نظام کل، آن شخص مذکور خیر یا اصلح باشد، این خود مطابق حکمت پروردگار است و در عنایت نخستین مقدّر و در جمیع اعصار و دورانها موجود و این همان نبوت عام است که به عصر و دوره‌ای و شخصی و فردی منحصر نیست؛ بلکه تا دنیا دنیاست، باقی و پابرجاست.
ممکن است بگوییم که معنای بقای نبوت، یعنی بقای آنچه نبوت برای جامعه بشری آورده است و آن دین کامل و تام است که برترین شارعان از حیث دوام، اصل نبوت آن را بر جهانیان عرضه داشته است و قبلاً از آن سخن رفت که نبوت را شریعتی۱۷ است مترتب بر آن و این شریعت همان عبادات و احکام و نوید و بیم دادن و مانند آنهاست که از این بحث خارج است.
تنبیه
برهان پیشین فقط بر ضرورت پیامبری و نبوت برای جامعه انسانیت دلالت دارد؛ آن جامعه‌ای که دارای زندگی و حیات انسانی است؛ زیرا انسان موجودی دائمی است که اصلاً منعدم نمی‌گردد و فقط از خانه‌ای به خانه دیگر انتقال می‌یابد؛ جایی که انسان را در آن معاد است و بدان بازگشت و او را هدف نهایی است که بدان منتهی شود؛ زیرا هدف بدون راه ممتنع است و بی‌شک وجود راه نیز به سوی آن ضروری.
دیگر اینکه این راه ناچار است هادی و راهنمایی داشته باشد که خود در آن حرکت کند و مردم را با بصیرت و بینایی کامل به سوی آن هدف فرا خواند؛ پس بی‌شک وجود انسانی یکتاپرست و خداشناس و راهنماینده به سوی هدف حق نیز ضروری است.
استدلال شیخ الرئیس بر ضرورت نبوت
لذا شیخ الرئیس در اشارات بر ضرورت نبوت استدلال نموده، بعد از اینکه درباره مقامات۱۸ و درجاتی چند برای انسان سالک به سوی خدا بحث کرده است؛ همان‌طور که محقق طوسی(قدس سرّه) افاده کرده است؛ در آنجا که فرمود۱۹: «آنجا که ابن سینا گفته است زهد و عبادت از غیر عارف تنها به منظور کسب اجر و ثواب در آخرت سر می‌زند، خواسته است به اثبات اجر و ثواب مذکور اشاره کند؛ پس به اثبات نبوت و شریعت و آنچه به نبوت و شریعت تعلق دارد، پرداخته است؛ آن‌هم بر طریقه و روش حکماء؛ زیرا اجر و ثواب، فرع و نتیجه قبول نبوت و شریعت است».
پس محقق گشت که مدار استدلال بر تأمین حیات حقیقی برای جامعه انسانیت است؛ نه بر زندگانی اجتماعی به هر صورت که باشد؛ وگرنه ممکن بود که نوعی از سیاست غیر دینی برای انسان کافی باشد؛ همان‌گونه که شارح محقق در ذیل فصل مورد بحث۲۰ بدان اشاره کرده است و گفته: «بدان هر آنچه از امور نبوت و شریعت که شیخ ذکر کرده است از آن جمله اموری نیست که انسان جز به وسیله آنها نتواند زیست و تنها آنها اموری هستند که نظام منجر به صلاح حال عمومی در زندگی و معاد جز بدانها کامل و تمام نشود و انسان را کفایت می‌کند که به نوعی از سیاست که اجتماع را حفظمی‌کند، زندگی نماید؛ و اگر چه آن نوع به غلبه و چیره‌گری و آنچه که جاری مجرای آن است مربوط باشد و دلیل بر آن زندگی کردن ساکنان اطراف آبادیها و شهرها با سیاست ضروری است».
امّا بیان مطلب آن است که آنچه محقق طوسی افاده کرده است، شرح و بیان برهان است؛ نه نقد و تضعیف آن و از جمله مطالبی که گفته ما را تأییدمی‌کند آن است که ابن سینا خود در «علم النفس» ۲۱ از کتاب شفاء، مدنی بودن انسان را تقریر کرده است و اصول و مقدمات، جهت بیان لزوم نوعی از فرهنگ و ادب خاص و زبان و هنر و صنعت و غیره در جامعه انسانی است؛ نه برای بیان ضروری بودن نبوت؛ زیرا مراد از آن مقدمات در اینجا همان بیان زندگی اجتماعی برای انسان است؛ نه زندگی حقیقی ابدی که جز با اموری معنوی محقق نمی‌گردد (مراجعه کن) و باز آنچه ما را ره می‌نماید بدینکه نظر محقق طوسی نقد و تضعیف برهان مذکور نیست، بلکه بیان حوزه دلالت و عرصه حجیت آن برهان است، استدلال او به همانند آن در کتاب تجرید۲۲ درباره ضرورت نبوت است و شاگردان او چون علامه۲۳ و کاتبی۲۴ و دیگران نیز بر این طریق‌اند.
پس معلوم شد که نبوت به ضرورت موجود است؛ همان‌گونه که در شفا۲۵ فرموده است: «فواجب إذن أن یوجد نبی و واجب أن یکون انساناً»؛ پس بنابراین واجب است که پیامبری باشد و نیز واجب است که آن پیامبر انسان باشد.
در اینجا برای بیان شبهه «براهمه» یا دیگران مجالی نیست؛ همان‌طور که به گونه‌ای مستوفا در نقد کتاب محصل (ص۳۵۸) در باره آن بحث و تحقیق کرده است.
فصل سوم. در بیان خصایص نبوت و لوازم آن
بعد از آنکه لزوم نبوت و ضرورت تحقّق آن با «هلیت بسیطه» روشن گشت، بحث پیرامون خصائص و کمالات معتبر آن درباره کسی که بدان موهبت الهی نائل می‌شود، لازم آید و این همان بررسی نبوت است با یاری هلیت مرکبه و اصول آن خصائص، وحی و اعجاز و عصمت و تبشیر و انذار به غیب است و دلیل بر اثبات آن خصائص برای نبوت دو امر است؛ نخست آنکه نفس ناطقه تا زمانی که بدان اوصاف متّصف نگردیده است، از نظر تکوین به موهبت نبوت نائل نشود و از نظر خارج کرامت پیامبری را لمس نکند.
دیگر اینکه نفس ناطقه که داعیه پیامبری از جانب خداوند را دارد، تا زمانی که بدان صفات مخصوص به خود که در غیر آن یافت نمی‌گردد متصف نگشته باشد، داعیه او پذیرفته نمی‌شود و در برابر او خضوع و تسلیم حاصل نخواهد شد؛ زیرا که در غیر این صورت، بین نفس ناطقه و نفوس ناطقه دیگر که به مردم عادی متعلق است فرقی و وجه تمایزی نیست؛ زیرا آن خصایص، خود کمال قوه نظری و عملی اوست.
اما به لحاظ قوه نظری، یعنی قوه‌ای که به وسیله آن انسان از عالم بالا متأثر می‌شود بدان‌گونه که عقل او یعنی عقل مدّعی نبوت به مرتبه عقل مستفاد از عقل فعال در نفوس برسد و آن را از قوه به فعل درآورد و در نیل و رسیدن به مطلوب علمی او را قوه حدسی حاصل شود که: ﴿یکاد زیتها یضیء ولو لم تمسسه نار﴾ ۲۶؛ یعنی نزدیک است که بدون معلم دانشها را فراگیرد و بدانها نائل شود.۲۷
همان‌طور که حدس را طرف نقصان و ضعف است و گاه به حدی ضعیف می‌گردد که گویی اصلاً وجود ندارد، همچنان در جانب کمال و قوت می‌تواند به حدی پیش رود که گویی به همه مطلوبات یا اکثر آن یک‌باره یا نزدیک به یک‌بار بدون هیچ حرکت فکری ظفر یابد.
پس بودن تدرج و ترتیب دانشهایی که در عقل فعال است، در نفس کسی که بدین حد نهایی رسیده مرتسم گردد و نقش بندد؛ ارتسامی بی‌تقلید؛ بلکه حدود میانی را نیز شامل است؛ زیرا تقلید در اموری که تنها با اسباب آن امور شناخته می‌شود، یقین عقلی نیست و این همان‌گونه که شیخ الرئیس در شفا بدان تصریح نموده است، نوعی از نبوت است؛ بلکه بالاترین قوه‌های نبوت است و اولی آن است که این قوه قدسیه نامیده شود و آن بالاترین قوای انسانی۲۸ است.
پس اگر عقل نظری انسان بدان حد از تلقی و دریافت رسد، قوه متخیله و حس مشترک او از آن عقل پیروی و تقلید کند۲۹ و معارف الهی و محتوای عقلی را با عقل مستفاد دریابد و ملک امین و حامل وحی الهی را ببیند و سخن منظم و مرتبش را که بر او فرود می‌آورد، با قوه تخیل و حس مشترک خود بشنود.
این خصیصه همان معجزه علمی است که خواص در برابر آن مطیع‌ترند۳۰ تا معجزه فعلی که عوام نسبت بدان فرمانبردارتر زیرا پیمبر به حد و مقامی نائل گشته است که دیگران از رسیدن بدان عاجز آمده‌اند و دل او چیزی را دیده است که دلهای دیگران ندیده و دیده سَر و سرّ او آن را مشاهده کرده است که دیده سر و سرّ آنان یارای دیدن آن را ندارد و به دانشی نائل گشته است که دیگری را قدرت و توان نیل بدان نیست و مردمان را به سوی کاری فرا می‌خواند که دیگری نمی‌خواند و در پی این اعجاز معجزه‌ای دیگر می‌آید و آن انذار و اعذار به غیب است؛ به‌گونه‌ای که درک می‌کند و می‌داند که در آینده چه رخ می‌دهد و این همان گفتار اجمالی است پیرامون کمال قوه نظری در نبی و رسول.۳۱
اما از لحاظ قوه عملی، یعنی قوه‌ای که به یاری آن انسان در مادون خود اثر می‌نهد۳۲ و آن بدین‌صورت است که عقل عملی او فاصله‌ای دوردست و وسیع را دریابد و عالم طبیعت خارجی به منزله جسم او باشد و او به منزله جان و روان و همان‌گونه که جان تدبیر بدن و اداره آن کند، قوه و نیروی عملی پیمبر نیز بر طبیعت چیره باشد و مسلط؛ همان‌طور که جان بر تن چیره است و مسلط۳۳ و همه آنها به اذن و خواست خدای بلند مرتبه است؛ پس بدین‌وسیله به خواست خداوند کور را بینا کند و پیس را شفا دهد و مردگان را زندگی بخشد و عصا و چوب را به اذن پروردگار ماری گرداند و این خصیصه، همان معجزه فعلی و عملی است که در برابر آن عوام مطیع‌ترند؛ همان‌گونه که خواص در برابر معجزات علمی فرمانبردارتر.
از جمله آن خصائص عصمت است و آن نیز تنها به هنگام کمال دو قوه نظری و عملی تحقّق می‌یابد؛ زیرا عصمت بر دو قسمت است؛ یکی به علم باز می‌گردد و دیگری به عمل.
امّا قسم نخست، یعنی عصمتی که به علم بر می‌گردد، آن است که نبی در همه شئون و امور علمی و ابعاد ادراکی خود معصوم باشد و به هنگام تشریح کمال قوه نظری او روشن گشت که پیمبر وحی را به وسیله عقل مستفاد از پیشگاه حکیم علیم دریافت می‌کند و آن معرفتها و آگاهیها و دانشهای دریافت شده، در حس مشترک او مجسم و متمثّل می‌گردد؛ به گونه‌ای که وهم بر او مداخله نمی‌کند و سایر قوای مقهور با او به بازی نمی‌نشیند؛ پس جز حق نمی‌بیند و جز حق نمی‌اندیشد؛ همان‌گونه که جز حق از برای او مجسم و متمثّل نمی‌شود؛ زیرا او به مقامی رسیده است که بر مدار حق می‌گردد؛ پس نه قلب او آنچه را که دیده است دروغ می‌گوید، نه دیده او به هنگام دیدن حق مضطرب و پریشان می‌شود و از نگاه مستقیم سرباز می‌زند؛۳۴ چه معارف و دانشها را از نزد حکیم علیمی دریافت کرده است که در آنجا خطا را مجالی نیست؛ زیرا میان عارف و منشأ عرفان او واسطه‌ای نیست؛ لذا از این علم به علم لدنّی تعبیر می‌شود؛ چون از خود او سرچشمه گرفته است، وگرنه علم لدنّی نیست.
مقصود از علم لدنّی علمی خاص نیست که دارای موضوعی به خصوص و محمولی خاص باشد؛ بلکه این‌گونه علم به لحاظ استفاده آن از پیشگاه معلم الهی لدنّی نامیده می‌شود؛ همان‌گونه که به لحاظ استفاده آن از جویبارهای منشعب از علم الهی غیر لدنّی است.
پس چون نصاب و حدّ عصمت علمی در این مرحله یعنی مرحله تلقی و اخذ و دریافت تمام گشت، نوبت به عصمت در مرحله دوم می‌رسد و آن مرحله حفظ و ضبط است؛ به گونه‌ای که نبی از سهو و خطا نیز محفوظ و مصون باشد و دلیل بر آن اینکه قانون کامل برای سعادت انسان تنها وحی است و اگر وحی از پیشگاه معلم الهی که عقل فعال است از زوال مصون نباشد و از سهو و خطا معصوم، هر آینه سودی ندارد.
به مطالب فوق این را هم بیفزایید که عقل مستفاد به جهت دوام حضور و شدت و قوت شهودش در برابر عقل فعّال، هیچ مجالی برای فراموشی یا سهو و خطا ندارد؛ پس آنچه را عقل فعال به اذن پروردگار توانا او را خوانا کرد، فراموش نمی‌کند. در اینجا ابن سینا چنین می‌گوید که: «انبیاء از هیچ رو دچار خطا یا سهو نمی‌گردند».۳۵
نکره در سیاق نفی افاده عموم می‌کند در آنچه بدین دو مرحله بازمی‌گردد؛ یعنی مرحله تلقی معارف الهی به گونه‌ای است که اصلاً خطا و غلط بدانها راه نمی‌یابد و مرحله حفظ آن معارف از زوال به طوری است که سهو و خطا اصلاً بدانها راه نیابد و حاصل آن صیانت و حفظ و عصمت وحی است از رهیافتن باطل؛ از نظر حدوث و بقاء.
و از اینجاست که لزوم عصمت در مرحله سوم، یعنی مرحله ابلاغ و بیان واضح و روشن می‌شود؛ به گونه‌ای که جز عین آنچه را بدو وحی گردیده‌ست، تبلیغ نمی‌کند و از روی هوا و هوس املاء۳۶ نمی‌نماید؛ پس نه خطا می‌کند، نه فراموشی او را دست می‌دهد؛ همان‌گونه که در حفظ و ضبط خطا نمی‌کند و فراموش نمی‌نماید. این گفتاری بود پیرامون قسم اول یعنی عصمت علمی.
امّا قسم دوم یعنی عصمت عملی آن است که نبی در جمیع شئون و امور عملی و ابعاد فعلیتش معصوم باشد؛ به گونه‌ای که آنچه را سزاوار و شایسته انجام گشتن است، انجام می‌دهد و آنچه را شایسته و سزاوار ترک است، رهامی‌کند تا اینکه جذب و دفع یعنی حُبّ و بغض او در راه خدای متعالی و برای او باشد و تفصیل آن در جای خود که برای تحلیل معنی تولّی و تبرّی و بیان مراد از این دو آماده گشته، ذکر شده است.
پس حاصل سخن آنکه نبوت را خصائصی است که از تحقّق آن خصائص به همراه نبوّت، چاره و گریزی نیست و آنها عبارت‌اند از وحی و اعجاز و انذار و تبشیر به غیب و عصمت؛ پس نبی انسانی است یکتاجو و خداپرست که بدو وحی می‌شود و غیب را می‌داند و بر انجام دادن آنچه دیگران عاجزند، قادر و تواناست. خطا و سهو را بدو راهی نیست و فراموش نمی‌کند و بر خدا عصیان نمی‌ورزد و به امر او عمل و رفتار می‌نماید و همه آنها با توفیق و اذن خدای متعالی است و حال آنکه خداوند بلند مرتبه داناتر است که رسالت خود را در کجا و چه کس قرار دهد.
شیخ الرئیس در شفاء۳۷ فرموده است: «… و واجب است که او (یعنی نبی) خصوصیت خود را دارا باشد؛ آن خصوصیتی که سایر مردمان را نیست تا اینکه مردم در او امری را بیابند که خود ندارند و او نیز بدان امر از ایشان متمایز و مشخص گردد و او را معجزات باشد… ».
فصل چهارم. دربیان تأثیرنظروعقیده ابن سینادرباره نبوت درحکمای متأخر
همانا کسی که در آثار با ارزش ابن سینا به تتبّع می‌پردازد و کتب شفاء و اشارات و تنبیهات و نجات و بعضی رسائل معمول او در علم النفس را مورد تحقیق و بررسی قرار می‌دهد، چون کتب حکمای بعد از او (شاگردان او یا غیره را) بررسی کند، در می‌یابد که بیشتر ایشان از افادات ابن سینا متأثر گشته‌اند؛ به خصوص در خصائص نبوت از وحی و اعجاز و مانند آن.
برای قبول گفته ما به مطالبی که در تحصیل و حکمةالاشراق و تلویحات و مطارحات و شرح اشارات و المباحث المشرقیه و همچنین در کتب محقق داماد و صدرالمتألّهین و کتب ارزشمند دیگر حکمای متألّه در این باره آمده است مراجعه کنید؛ هر چند که این حکماء در مبانی و اساسهای استدلالی با هم اختلاف دارند.
حکیم سبزواری در منظومه بدان خصایص اشارت نموده و بر محاذات مبدأ و معاد صدرالمتألّهین فرموده:
أُصول الإعجاز او الکرامه ٭٭٭٭ خصائص إن تقوی العلامه
کما خمود الحدس یبلغ انتها ٭٭٭٭ یصعد فی شدته غایتها
فیها یکاد زیتها یضیئ وصل ٭٭٭٭ وفیه لا تهدی من أحببت نزل
أعیی إطباء النفوس ذا السقم ٭٭٭٭ ذاک بلا لوح قری أعلی القلم
تا آنجا که گفته است:
و أول اصل الأُصول و لذا ٭٭٭٭ فالذکر أعلی المعجزات اخذا
این خود به ازاء گفته شیخ الرئیس در اشارات است؛ آنجا که به بیان قوای نفس پرداخته و گوید: اول آن قُوا، قوه استعدادی است و آن «مشکاة» است و در پی آن آمادگی برای اکتساب یا با فکر و اندیشه که همان «شجره زیتونه» است و یا با حدس که «زیت» است و در این صورت، عقل بالملکه نامیده می‌شود و آن «زجاجه» است و به قوه «قدسیه» می‌رسد که ﴿یکاد زیتها یُضِی(علیهماالسلام)ءُ ولو لم تمسسه نارٌ﴾.۳۸
محقّق طوسی(قدس سرّه) فرموده: «از آنجا که اشاره مترتب در تمثیلی که در تنزیل برای نور خدای متعالی آمده است و آن قول پروردگار عزّ وجلّ است که: ﴿الله نور السّموات والأرض… ﴾ ۳۹ مطابق با این مراتب می‌باشد، در خبر آمده است که: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» ۴۰ و شیخ آن اشارت را بدین مراتب تفسیر کرده است.
خاتمه. در بیان آنچه که ابن سینا از قرآن و سنت معصومین بهره برده‌ست و از این دو ثقل در بیان لزوم وحی و ضرورت نبوت و خصایص آن متأثّر گشته است.
همانا عقل انسانی بر حسب آنچه از قرآن کریم مستفاد می‌گردد، گرچه نعمتی الهی است، ولی به تنهایی برای تأمین سعادت انسانی غیر کافی است؛ زیرا انسان موجودی است دارای عوالم و مراحل که از عالم و مرحله‌ای به عالم و مرحله دیگر منتقل می‌شود و عقل او که از دریافت و ادراک ماوراء او قاصر و ناتوان است، نمی‌تواند کفیل برای هدایت به سعادت معاش و معاد او باشد؛ لذا قرآن کریم به ضرورت نبوت ندا در می‌دهد و اینکه سنت الهی انسان را بیهوده رها نمی‌کند و از او جدا نمی‌گردد و انسان هم از آن سنت الهی که «به هر چیز خلقت آن را می‌بخشد و سپس هدایت می‌کند» جدا نمی‌شود؛ همان‌طور که خداوند عزیز و بلند مرتبه فرموده است: ﴿لم یکن الّذین کفروا من أهل الکتاب والمشرکین منفکّین حتّی تأتیهم البیّنة﴾؛۴۱ یعنی انفکاکی بین انسانیت و میان بیّنه یعنی رسالت الهی اصلاً وجود ندارد و این عدم انفکاک از مقتضای سنّت الهی است؛ همان‌گونه که پروردگار می‌فرماید: ﴿رُسُلاً مبشّرین ومنذرین لئلاّ یکون للنّاس علی الله حجّةٌ بعد الرّسل وکان الله عزیزاً حکیماً﴾ ۴۲، دلالت بر این دارد که عقل انسانی به تنهایی برای هدایت و تمامیت حجت کافی نیست، و گرنه به رسول نیازی نبود و نصاب احتجاج با همان عقل تنها که خداوند عطا کرده است، کامل و تمام می‌گشت.
نیز بر این دلالت دارد که اگر رسول اکرم(صلّی الله علیه وآله وسلّم)نبود هر آینه مردمان را بر خدا حجّتی بود؛ مانند گفته پروردگار متعالی: ﴿و لو أنّا أهلکناهم بعذاب من قبله لقالوا ربّنا لولا أرسلت إلینا رسولاً فنتّبع ایاتک من قبل أن نذلّ ونخزی﴾ ۴۳؛ زیرا این موضوع بر این دلالت دارد که تعذیب دنیوی تنها از جانب حکیم متعالی بعد از ارسال رسول و بیان هدایت و اتمام حجّت، شایسته و نیکوست؛ همان‌گونه که آیه قبل دلالت بر این دارد که حجّت به طور مطلق، خواه به لحاظ تعذیب دنیوی باشد یا اخروی، یک‌سان است و این حجت بعد از رسالت کامل می‌شود؛ نه قبل از آن؛ با این وجود که عقل انسانی به هر حال موجود است.
پس حاصل آمد که زبان قرآن ضرورت نبوت است و عدم کفایت عقل به تنهایی و مصداق نبوت یا تحقّق آن در شخصی خاص یعنی نبوت خاص همان‌گونه که گذشت از جمله آن چیزهایی است که اقامه برهان فلسفی بر آن ممکن نیست و خدای متعالی فرموده: ﴿و إذا جائتهم آیةٌ قالوا لن نؤمن حتّی نؤتی مثل ما أوتی رسل الله الله أعلم حیث یجعل رسالته﴾ ۴۴ و این آیه بر آن دلالت دارد که نبوت خاصّ، هبه و موهبتی مخصوص است برای کسی که خداوند صلاحیت او را برای این امر مهم یعنی نبوت می‌داند و تشخیص می‌دهد.
سپس اینکه در مسئله ضرورت نبوت در زبان قرآن کریم امر مهم آن است که معادی که نیز ضروری است و در آن شکی نیست، با نبوت همراه و ملازم است و اصلاً از آن جدا نمی‌شود؛ زیرا معاد یعنی هدف نهایی برای انسان، مستلزم وجود راه به آن هدف می‌باشد؛ زیرا بدون راه مقصدی هم موجود نیست و چون راه به سوی هدف ضروری گشت، هادی و راهبر به سوی آن نیز ضروری می‌شود؛ زیرا همان‌طور که گفته شد عقل به تنهایی برای هدایت به سوی آن هدف کافی نیست.
اما کسانی که نبوت را انکار می‌کنند، تنها بدین جهت منکر آن‌اند که معاد یعنی هدف نهایی را برای انسان انکار می‌نمایند؛ به‌گونه‌ای که می‌گویند هیچ هدفی و هیچ راهی و هیچ هادی و راهنمایی به سوی آن هدف نیست و قرآن کریم گفته ناسره و مردود ایشان را از قول خدای متعالی نقل کرده است: ﴿و قالوا ما هی إلاّ حیاتنا الدّنیا نموت و نحیا و ما یهلکنا إلاّ الدّهر وما لهم بذلک من علم إن هم إلاّ یظنّون﴾ ۴۵ و نیز در این گفته خدای متعالی: ﴿… و إنّ الظّن لا یغنی من الحقّ شیئاً ٭ فاعرض عن من تولّی عن ذکرنا ولم یرد الاّ الحیوة الدّنیا ٭ ذلک مبلغهم من العلم﴾ ۴۶ و تحقیق کامل در تفسیر این آیه از موضوع رساله خارج است و این قولی است اجمالی درباره آنچه قرآن کریم اشاره کرده است.
امّا بیان آنچه از عترت طاهره که تالی قرآن کریم‌اند، درباره ضرورت نبوت عام ذکر شده است و آن را کلینی در باب «الإضطرار إلی الحجّة» در کتاب کافی از هشام بن الحکم از ابی عبدالله(علیه‌السلام) نقل کرده است.
ایشان به زندیقی که سئوال می‌کند: انبیاء و رسولان را از کجا شناختید؟ می‌فرماید: «ما ابتدا شناختیم و دانستیم که ما را خالقی است به وجود آورنده و سازنده و از ما و از همه آنچه خلق کرده است برتر و آن صانع، خود حکیمی متعالی است که جایز نیست مخلوق و آفریده او با چشم سر او را ببیند و لمس کند؛ در حالی که با مخلوقات خود همراه است و ایشان هم با او مباشر و همراه‌اند و او با ایشان محاجّه و دلیل‌آوری کند و ایشان هم با او چنین کنند.
نیز ما را ثابت و معلوم گشت که او را در میان خلق خود سفیران و فرستادگانی است که سخن او را برای خلق و بندگانش بیان می‌کنند و ایشان را بر مصالح و منافعشان و آنچه مایه بقایشان است و ترک آن موجب فنای ایشان، راهنمایی می‌نمایند؛ پس برای ما آمران و ناهیان از طرف خدای حکیم علیم، در میان خلق او و سخن‌گویان و معبّران حق جلّ و علا شناخته و معلوم گشت و ایشان همان پیامبران و برگزیدگان اویند از میان خلق او، و حکیمانی مؤدّب به آداب و ادب حکمت و مبعوث‌اند به حکمت خدا؛ حال آنکه با وجود مشارکتشان در خلقت و در بعضی احوال با خلق، در خصوصیت (پیمبری) با مردم مشارکت ندارند و نزد حکیم علیم به حکمت مؤیّدند.
سپس با دلائل و براهینی که از سوی پیمبران و فرستادگان خداوند در هر دوره‌ای آورده شده، این امر ثابت گشته است که هیچ‌گاه زمین خدا از حجّت خالی نیست؛ آن حجّتی که با او نشانه راستی گفتارش و جواز عدالت و دادش همراه است».۴۷
مطالب فوق را شارحان کافی شرح کرده‌اند که از جمله ایشان صدرالحکماء المتألّهین است و او این مطلب را با مقدّمات عقلی که بعضی از آنها به محاذات کتب ابن سینا، گام به گام است بیان نموده است و دلالت این حدیث شریف بر ضرورت و دوام و خصائص نبوت واضح و آشکار است و مراد (عَلَم و نشانه) در اینجا همان معجزه علمی و عملی است؛ بدون اختصاص آن به علم به خدای متعالی و آیاتش.
تمّ بحمده تعالی
جوادی آملی
پاورقی: ــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱ ـ سوره اعراف، آیه ۴۳٫
۲ ـ به قصیده عینیه اثر شیخ الرئیس ابوعلی سینا مراجعه شود؛ آنجا که می‌فرماید:
ان کان اهبطه الاله لحکمه
طویت علی الفطن اللبیب الاروع (الاوزعی)
۳ ـ مبدأ و معاد، ص۴۸۸٫
۴ ـ منطق شفاء، ج ۳، ص ۱۱۷ ۱۲۴٫
۵ ـ اسفار، ج ۱، ص ۲۴، فصل اول از مرحله اولی.
۶ ـ الهیات شفاء، ص ۴۸۷٫
۷ ـ همان.
۸ ـ شرح اشارات، ج ۳، ص ۳۷۲٫
۹ ـ شرح اشارات، ج ۳، ص ۳۷۱ ۳۷۲٫
۱۰ ـ سوره انفال، آیه ۴۲٫
۱۱ ـ کتاب نجات، ص ۳۰۳٫
۱۲ ـ الهیات شفاء، ص ۴۸۸٫
۱۳ ـ سوره فاطر، آیه ۳۲٫
۱۴ ـ همان.
۱۵ ـ الهیات شفاء، ص ۴۸۸٫
۱۶ ـ شرح اشارات، ج ۳، ص ۳۷۴٫
۱۷ ـ شرح اشارات، ج ۳، ص ۳۷۲٫
۱۸ ـ شرح اشارات، ج ۳، ص ۳۷۰٫
۱۹ ـ همان، ص ۳۷۱٫
۲۰ ـ همان.
۲۱ ـ شفاء، کتاب النفس، ص ۲۷۹٫
۲۲ ـ تجرید الاعتقاد، ص ۳۴۶٫
۲۳ ـ همان، ص ۳۴۷٫
۲۴ ـ شرح حکمة العین، ص ۳۷۹٫
۲۵ ـ الهیات شفاء، ص ۴۸۸٫
۲۶ ـ سوره نور، آیه ۳۵٫
۲۷ ـ به قول سعدی:
یتیمی که ناخوانده ابجد درست کُتُب خانه هفت ملت بشست
(کلیات سعدی، ص۲۰۴).
۲۸ ـ شفاء، کتاب النفس، ص ۳۴۰٫
۲۹ ـ شرح اشارات، ج ۳، ص ۴۱۰٫
۳۰ ـ شرح اشارات، ج ۳، ص ۳۷۲٫
۳۱ ـ رسائل ابن سینا، ج ۱، ص ۲۲۲ ۲۲۵٫
۳۲ ـ شفاء، کتاب النفس، ص ۲۸۴ ۲۸۵٫
۳۳ ـ شرح اشارات، ج ۳، ص ۴۱۴ ۴۱۶٫
۳۴ ـ سوره نجم، آیات ۱۱ و ۱۷٫
۳۵ ـ الهیات شفاء، ص ۴۸۸ ۴۸۹٫
۳۶ ـ سوره نجم، آیات ۳ ۴٫
۳۷ ـ الهیات شفاء، ص ۴۸۷٫
۳۸ ـ سوره نور، آیه ۳۵٫
۳۹ ـ سوره نور، آیه ۳۵٫
۴۰ ـ بحار الانوار، ج ۵۸، ص ۹۹٫
۴۱ ـ سوره بیّنه، آیه ۱٫
۴۲ ـ سوره نساء، آیه ۱۶۵٫
۴۳ ـ سوره طه، آیه ۱۳۴٫
۴۴ ـ سوره انعام، آیه ۱۲۴٫
۴۵ ـ سوره جاثیه، آیه ۲۴٫
۴۶ ـ سوره نجم، آیات ۲۸ ۳۰٫
۴۷ ـ کافی، ج ۱، ص ۱۶۸٫