نقش اهل بیت پیامبر در تبیین و پاسدارى از حریم عقاید اسلامى
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
دیدگاه اهل بیت درباره صفات الهى
در سدههاى نخستین اسلامى، به دلیل نص گرایى افراطى اهل حدیث، و به دلیل آیاتى چون «الرحمن على العرش استوى»(1) و «بل یداه مبسوطتان»(2) و «تجرى باعیننا»(3) وجود ویژگیهایى چون «ید»، «عین» و غیره در خداوند متعال بحث شد و برخى این امور را نیز جزو صفات الهى برشمردند. بعدها این گونه صفات را که در کتاب و سنّت گزارش شده و در جسمانیت و تشبیه ظهور دارند، «صفات خبریه» نامیدند. در مورد صفات بارى تعالى در تاریخ کلام و فلسفه هفت نظریه وجود دارد که بطور خلاصه اشارهاى به آنها نموده و دیدگاه اهل بیت را بیان مىنمائیم.
1- نظریه تشبیه و تجسیم: در این دیدگاه ظاهر آیات بر خداوند حمل مىشود و براى پرهیز از شبهه تشبیه، مشابهت آنها با ویژگیهاى آفریدگان نفى مىشود. مثلاً گفته مىشود: «ان له عینٌ لاکالعیون» حشویه و کرامیّه از طرفداران این نظریه بشمار آمدهاند.(4)
2- نظریه اثبات بلاتأویل: یعنى این گونه صفات را باید به همان معناى حقیقى بر خداوند اطلاق کرد و از بحث و گفتگو در معناى آنها پرهیز کرد. اهل حدیث و علماى سلف از اهل سنّت قائل به این قول بودهاند.(5)
3- نظریه اثبات بلاکیف: در این عقیده صفات به همان معناى حقیقى به خدا نسبت داده مىشوند تنها تفاوت بین خالق و مخلوق در این صفات این است که این صفات در پروردگار کیفیّت ندارد.(6)
4- نظریه اثبات با تأویل: این اندیشه از بیشتر معتزله و فلاسفه مسلمان نقل شده است. بنابراین دیدگاه صفات خبریّه اصلاً از صفات حقیقى خداوند نیستند بلکه واژهها در معناى مجازى بکار رفتهاند، مثلا: تأویل «استوى» استیلا و غلبه است.(7)
5 - نظریه سلبى صفات: در این دیدگاه صفات ذات معناى سلبى پیدا مىکنند مثلاً عالم است یعنى جاهل نیست و صفات فعل به مرتبه خلقت خداوند باز مىگردند و مستلزم تشبیه بین خالق و مخلوق نیست. در مورد صفات خبریه نیز گفته مىشود. مثلاً اطلاق «وجه» بر خداوند از باب توسعه در اطلاق لفظ «وجه» است نه «وجه» به معناى حقیقى و معناى «و یبقى وجه ربک» یعنى «و یبقى ربک» و معناى «ید» نعمت است. این قول به نظام و ضرار بن عمر نسبت داده شده است.(8)
6- نظریه نفى وصف: به جهم بن صفوان نسبت داده شده که او توصیف خداوند را به هر صفتى که با خلق مشترک باشد انکار مىکند.(9)
7- نظریه تشبیه و تنزیه(نظریه اهل بیت)
این همان دیدگاه برجسته و جامع اهل بیت است که نمونه هایى از کلمات آنها را در شرح و تبیین این نظریه بیان مىکنیم. از دیدگاه اهل بیت معرفت بالکنه حق تعالى محال است و از دست رسى علم و عقل بشرى به دور است. امام على(ع) مىفرماید: «تبارک الذى لایبلغه بعد الهمم ولایناله غوص الفطن»(10) نهایت درجه تلاش و بالاترین توان ادراکى انسان به خداوند نمىرسد.
و در جاى دیگر فرمود: «فلسنا نعلم کنه عظمتک»(11) ما کنه عظمت تو را نمىدانیم.
از دیدگاه اهل بیت هرگونه علم احاطى درباره حق تعالى با صراحت نفى شده است، امیرالمؤمنین على(ع) مىفرماید: «لاتدرکه الابصار و لایحیط به الافکار»(12) دیدگاه خداوند را درک نمىکنند و اندیشهها بر او احاطه ندارند.
از این جاست که در فرهنگ و معارف اهل بیت، از مقولهاى به نام «صفات احاطه» نام برده شده است و این گونه صفات که از نظر معناشناسى در ظاهر انسان را به احاطه علمى به ذات و صفات حق مىرساند، به شدّت انکار شده است. و در مقابل صفات احاطه از «صفات اقرار» نام برده شده و کلیه صفات حق را که در لسان انبیاء و اولیاى الهى مطرح شده است از سنخ صفات اقرار دانستهاند. در توحید مفضّل امام صادق(ع) با دقت تمام از این نکته پرده برداشته است وى شناخت حقیقت ربوبى را فراتر از عقل شمرده و مىفرماید: «افلاترى کیف وقف البصر على حدّه فلم یتجاوزه؟ فکذلک یقف العقل على حدّه من معرفة الخالق فلا یعدوه... ان العقل یعرف الخالق من جهة توجب علیه الاقرار و لا یعرفه بما یوجب له الاحاطة بصفته»(13) آیا نمىبینى که قوّه بینایى از حدّ خود تجاوز نمىکند؟ عقل انسان نیز در شناخت خالق از حدّ خودش تجاوز نمىکند. دامنه توانایى عقل در شناخت خداوند تا بدان پایه است که به اقرار و اعتراف به حق تعالى منتهى شود، ولى عقل از شناختى که سبب احاطه به صفت خداوند شود ناتوان است. امام صادق(ع) در پاسخ به این پرسش که مگر خداوند را وصف نمىکنیم و او را عزیز، حکیم، جواد و کریم نمىدانیم مىفرماید: «کلّ هذه صفات اقرار ولیست صفات احاطةٍ»(14).
از منظر اهل بیت حجاب معرفتى میان خالق و مخلوق است و یکى از معانى «احتجاب» در ادبیات اهل بیت(ع) احتجاب از معرفت به شمار مىرود. این نکته بدیهى است که حق تعالى از دیدهها پنهان است ولى آنها فرمودند که حتى از وهم و عقل انسان نیز محجوب است، امام باقر(ع) از على(ع) نقل مىکند که فرمود: «و اللّه هو المستور عن درک الابصار و المحجوب عن الاوهام و الخطرات»(15) یعنى خداوند حتى از اوهام، در احتجاب است. امام رضا(ع) نیز احتجاب خداوند از عقول را چون احتجاب از چشمها دانسته است: «احتجب عن العقول کما احتجب عن الابصار».(16)
وصف به حدّ در سخنان معصومین از خداوند نفى شده چون ملازم با نقص است، «من وصفه فقد حدّه و من حدّه فقد عدّه»(17) هر کس خدا را توصیف کند او را محدود کرده است و آنکه محدودش کند او را به شمار درآورده است.
اهل بیت گاه براى اثبات ناتوانى عقل در شناخت صفات الهى به دو وصف: «ازلیّت» و «ابدیّت» خداوند استدلال کردهاند. ولى این پرسش مطرح مىشود که پس خداوند را چگونه مىتوان درک کرد؟ که پاسخ این سؤال از سخنان اهل بیت (ع) بدست مىآید. یکى از یاران امام جواد(ع) از وى درباره توحید پرسید که آیا مىتوان خداوند را به صورت یک چیز تصور کرد؟ امام در پاسخ فرمودند: «نعم غیر معقول و لامحدود فما وقع وهمک علیه من شىءٍ فهو بخلافه»(18) به این ترتیب حتى «شىء» بودن خداوند هم باید غیر معقول و غیر محدود باشد. یعنى در تصور شیئیّت از خداوند نیز باید هرگونه حدّ را نفى کرده و هیچ تصور معقولى از شىء براى خداوند در نظر نداشت. امام صادق(ع) از شخصى که کلمه «اللّه اکبر» را به زبان آورد پرسید خداوند از چه چیزى بزرگتر است؟ عرض کرد بزرگتر از هر چیز. امام فرمود: پس او را تحدید کردى، آن مرد عرض کرد پس چگونه بگویم؟ فرمودند: «اللّه اکبر من ان یوصف»(19) خداوند بزرگتر از آن است که به وصف در آید.
از دیدگاه اهل بیت (ع) بین خداوند و مخلوقات کمال بینونت وجود دارد هرچند از مخلوقات دور نیست بلکه با همه چیز در همه مراتب هستى، معیّت و حضور دارد در عین حال، در ذات و صفات خویش به کلى با خلق مباین است. امام على(ع) مىفرماید: «توحیده تمییزه من خلقه و حکم التمییز بینونة صفةٍ لابینونة عزلةٍ»(20) توحید یعنى تباین و تمییز از خلق نه معناى جدایى و بینونت عزلى (جدایى و گوشهگیرى).
هرچند از دیدگاه اهل بیت معرفت عقلانى نسبت به کنه ذات و صفات حق تعالى ممکن نیست اما شناخت خداوند از طریق مخلوقات او ممکن است چنان که امام على(ع) مىفرماید: «الظاهر بعجائب تدبیره الناظرین و الباطن بجلال عزّته عن فکرالمتوهمین»(21) خداوند هم ظاهر و هم باطن است و به شگفتىهاى تدبیرش براى بینندگان ظاهر و آشکار است و به جلال عزتش از افکار و اوهام بندگان باطن و پنهان است.
در اندیشه اهل بیت فطرت یکى از منابع معرفت یا نوعى از معرفت به ذات بارى تعالى است چنان که هدف از بعثت انبیاء را زنده داشتن میثاق فطرت برمىشمارد. «لیستادوهم میثاق فطرته»(22) اهل بیت از این نوع معرفت خداى سبحان تعبیر به رؤیت کردهاند. چنانچه على(ع) در پاسخ ذعلب یمانى که پرسید: هل رأیت ربّک؟ فرمود من پروردگارى را که نبینم نمىپرستم سپس رؤیت را تفسیر کرده فرمود: «لم یره العیون بمشاهدة الابصار و لکن رأته القلوب بحقایق الایمان»(23).
بنابراین از دیدگاه ائمه معصومین(ع) معرفت صفات در مرتبه قواى ادراکى بشر همراه با محدودیت است و حق تعالى را از این طریق نمىتوان شناخت اما او کمال مطلقى است که منشأ صفات و آثار آفرینش است و از این طریق شناخته مىشود. و از طرف دیگر خداوند خود را بر قلب و فطرت انسانها معرفى کرده است ولى این معرفت بدون حدّ وطور است و در قالب اوصاف عقلى نمىگنجد.
جمع میان این دو مرتبه از معرفت همان چیزى است که گاه در سخنان اهل بیت(ع) به معرفت در عین احتجاب از آن یاد شده است. در روایات براى نشان دادن جایگاه این نظریه معنا شناختى در بین سایر آراء کلامى از آن با عنوان «اثبات بلاتشبیه» یاد شده است و آن را در برابر دو تفکّر دیگر یعنى «اثبات باتشبیه» و «نفى و ابطال» صفات قرار دادهاند. هنگامى که از امیرالمؤمنین(ع) درباره توحید پرسیدند فرمود: «ان للناس فى التوحید ثلاثة مذاهب: مذهب اثباتٍ بتشبیه و مذهب النفى و مذهب اثبات بلاتشبیه...فالطریق فى المذهب الثالث اثبات بلاتشبیه»(24) مردم در توحید سه مذهب دارند گروهى قائل به اثبات صفات براى خدا ولى صفات او را شبیه صفات انسان مىدانند، مذهبى قائل به نفى صفات هستند و گروه دیگر قائل به اثبات صفات براى حق تعالى ولى بدون تشبیه صفات او به صفات انسان...و راه راست همان مذهب سوم است. اهل بیت و مسأله ایمان
در حالى که گروهى (کرامیّه) ایمان را تصدیق زبانى مىدانند نه تصدیق قلبى. و بنابراین دیدگاه ایمان فعل جوارحى محض است. یعنى اظهار زبانى شهادت به توحید الهى و رسالت پیامبر(ص) و گروه دیگر از مسلمین (اشاعره) ایمان را تصدیق رسول در آنچه دانسته شود که او از طرف خداوند آورده است دانستهاند و ایمان را فعل قلبى بمعناى تصدیق دانستهاند.(25) اهل بیت عصمت و طهارت در شرح و توضیح حقیقت و ماهیت ایمان بیانات گهربار و نورانى دارند که جاى هیچ شک و شبههاى را باقى نمىگذارد.
از دیدگاه ائمه معصومین(ع) جایگاه ایمان «قلب» یعنى ساحتى از وجود انسان است. على(ع) از رسول خدا(ص) نقل مىکند که فرمود: «لایستقیم ایمان عبد حتى یستقیم قلبه»(26) استوارى ایمان بنده در استوارى قلب اوست. على(ع) خود مىفرمایند: «ایمان چون نقطه سفیدى در دل پیدا مىشود، هرچه ایمان افزون شود آن نقطه سفیدنیز فزونى مىگیرد.»(27) نکته دیگرى که از آیات قرآن و روایات اهل بیت استفاده مىشود این است که بین ایمان و اسلام فرق است. ایمان حالتى است که در قلب آدمى تحقق مىیابد ولى اسلام را با قلب کارى نیست بلکه چنانچه در ظاهر و بازبان شهادتین را بگوید از نظر احکام اسلام مسلمان است هرچند ممکن است اعتقاد و باور قلبى به آنچه به زبان آورده نداشته باشد. سماعة مىگوید: از امام صادق (ع) پرسیدم که آیا اسلام و ایمان از یکدیگر جدا هستند؟ امام فرمود: «ایمان همه جا شریک اسلام است، ولى اسلام شریک ایمان نیست، گفتم آن دو را براى من شرح دهید. فرمود: اسلام شهادت به یگانگى خدا و تصدیق رسول خدا(ص) است و به وسیله آن خونها محفوظ و نکاح و ارث جارى مىشود و همه مسلمانان در ظاهر چنین اند. اما ایمان، هدایت معنوى و عقیده قلبى به اسلام و عمل به آن است. ایمان یک درجه برتر از اسلام است.»(28) در روایت دیگرى على(ع) از پیامبر(ص) نقل مىکند: «الایمان معرفة بالقلب و اقرارٌ باللسان و عملٌ بالارکان»(29) ایمان شناخت قلبى و اعتراف با زبان و عمل به ارکان دین است.
از نظر اهل بیت (ع) ایمان داراى درجات است، امام صادق(ع) به عبدالعزیز قراطیسى فرمود: «اى عبدالعزیز ایمان ده درجه است که چون نردبان پله پله از آن بالا مىروند. آن که در پله بالا است نباید به آن که یک پله بالاست بگوید: تو چیزى نیستى تا برسد به آن که در پله دهم است»(30) باید توجه داشت که میان این درجات فاصله بسیار است. در بعضى روایات آمده است که مثلاً مقداد در درجه هشتم، ابوذر در مرتبه نهم و سلمان در رتبه دهم قرار داشتهاند.(31) ایمان قابل تقویت و کاستىپذیر است على(ع) درباره تقویت ایمان مىفرماید: «بلاها و دشواریها جز بر ایمان ما و پیروى از حق و اطاعت فرمان خدا نمىافزود.»(32)
از منظر اهل بیت ایمان عملى است اختیارى و به هیچ رو اکراه و اجبار نمىپذیرد چون کار پیامبران و امامان معصوم نشان دادن راه است، ایمان آوردن یا نیاوردن بر عهده خود افراد است. زیرا ایمان به ساحت درونى انسان باز مىگردد که از هر کس جز خود فرد مستور است. ایمان امرى آزمونپذیر است. امام على(ع) مىفرماید: «معرفت به ما چندان دشوار است که جز بنده مؤمنى که خداوند دل او را به ایمان آزموده است به آن راه ندارد.»(33) ایمان وقتى در درجات پائین باشد ممکن است همراه با شک باشد و خیلى متزلزل اما وقتى مؤمن به وضعیتى خاص از ایمان منتقل شود هرچه مرتبه ایمان بالاتر رود قلب آدمى را از شرک پاکتر و مصفاتر مىکند. امام على(ع) مىفرماید: «خداوند ایمان را براى پاک شدن از شرک واجب گردانید.»(34)
ایمان عملى است که از آدمى طلب شده است و این عمل باید به اختیار او به سامان رسد، عملى است که شدّت و ضعف دارد، حماد بن عمرو نصیبى گوید: مردى از على(ع) پرسید: کدام کارها نزد خدا بهتر است؟ فرمود: آن کارى که جز با آن، کردارى پذیرفته نشود. مرد گفت: آن چیست؟ امام فرمود: ایمان به خدا که بالاترین کارها است و در پایه خود از همه سودمندتر و شرافتمندتر است. مرد پرسید! ایمان، گفتار و کردار است یا فقط گفتار است؟ امام فرمود: همه ایمان کردار است.»(35) این مرتبه از ایمان است که مىتوان آن را «ایمان تکلیفى» نامید. یعنى شخصى مأمور شود به امورى اعتقاد قلبى داشته و آنها را باور کند، ایمان خاص است و مکلف باید بر اساس آن چه اعتقاد دارد عمل نماید و اعضاء و جوارح او بر اساس اعتقاد و ایمان او عمل کنند این ایمان تکلیفى است.
از روایات اهل بیت استفاده مىشود که مرتبه بالاترى از ایمان وجود دارد که «ایمان اعطایى»(36) نامیده شده است. این ایمان اکتسابى نیست بلکه محصول صنع الهى و مخلوق است. هرچند ایمان خاص و ایمان تکلیفى مقدمه اعطاء آن است، متعلق این ایمان فقط حقّ است، به باطل تعلّق نمىگیرد. از آثار تکوینى این ایمان سکینه و طمأنینه کامل است. با قرار گرفتن این ایمان تمام اعضاء و جوارح بشر انقیاد کامل در برابر خداوند دارند. این ایمان سبب دگرگونى خاصى در وجود انسان مىشود که مىتوان آن را زنده شدن دانست. زندگى که اگر قلب آن را تجربه کند مرده محسوب نمىشود. احیاگر این زندگى همچون دیگر زندگىهاى تکوینى فقط خداوند است. «من عمل صالحاً من ذکرٍ او أنثى و هو مؤمنٌ فلنحیینّه حیاةً طیّبةً»(37) هر کس از زن و مرد کار شایستهاى کند و مؤمن باشد قطعاً او را با زندگى پاکیزهاى حیات حقیقى مىبخشیم. دیدگاه اهل بیت و علم خداوند به جزئیات
بعضى از فلاسفه بر اساس شبهاتى منکر علم خداى سبحان به امور جزئى شدهاند. از جمله اینکه علم خداوند به جزئیات همراه با تغییر در علم خداست چون امور جزئى دائم در حال تحوّل و دگرگونى هستند و یا اینکه ادراک جزئیات نیاز به ابزار و لوازم جسمانى دارد که خداوند چنین ابزارى را ندارد و یا اینکه علم به جزئیات مستلزم کثرت در ذات است. پاسخ منطقى و استدلالى این شبهات در کتب فلسفى و کلامى به تفصیل بیان شده است.(38) بحث از این شبهات و پاسخ آنها به طولانى شدن این نوشتار مىانجامد.
علاوه بر آیات فراوانى که اطلاق دارند و شامل علم خداوند به جزئیات مىشوند. روایات اهل بیت نیز این معنا را تأیید و تثبیت نمودهاند. امام على(ع) مىفرماید: «لا یعزب عنه عدد قطرالماء و لانجوم السماء و لاسوافى الرّیح فى الهواء، و لادبیب النّمل على الصّفا و لامقیل الذّرّ فى اللیلة الظّلماء، یعلم مساقط الاوراق، و خفىّ طرف الاحداق».(39) و از علم او پنهان نیست شمار قطرههاى باران، و نه ستارگان آسمان، و نه آن خاکریزها که باد با خود به هوا بردارد، و نه مورى که بر سنگى صاف پاى گذارد و نه آرام جاى مورچهاى در شبى سیاه و تاریک. مىداند جاى افتادن برگهاى درختان را، و آهسته باز و بسته شدن دیدگان را.
از دیدگاه ائمه معصومین(ع) خداى سبحان قبل از خلقت موجودات علم به آنها دارد. چون علت هستى بخش است. علت علم به معلول باید داشته باشد تا آن را ایجاد کند. امام على(ع) مىفرماید: «زمانى که پروردهاى نبود، او پروردگار بود، و زمانى که هیچ عابدى نبود، او معبود بود و زمانى که هیچ چیزى نبود که بر آن علم پیدا کند، او عالم بود.»(40) و در جاى دیگر مىفرماید: «علمش قبل از بودن اشیاء به آنها احاطه داشت و بودن آنها چیزى بر دانش خداوند نیفزود. علم وى به آن اشیاء بیش از به وجود آوردن آنها، چون علمش به آنها پس از به وجود آوردنشان بود.»(41) از مولایمان امام جواد(ع) پرسش شد: چگونه پروردگارمان سمیع نامیده مىشود؟ فرمود: زیرا آنچه با گوشها ادارک مىشود بر او پوشیده نیست ولى او را به گوشى که در سر قرار دارد توصیف نمىکنیم. و همچنین او را بصیر مىنامیم، زیرا آنچه با چشمها ادراک مىشود - امثال رنگ و شخص و مانند اینها - بر او پوشیده نیست، ولى او را به دیدنى که با اشاره چشم صورت مىگیرد توصیف نمىکنیم»(42) همان گونه که از این حدیث شریف استفاده مىشود علم خداوند به امور از طریق ابزار و وسیله نیست. اهل بیت و قدرت حق تعالى
بر خلاف دوگانه پرستان که فاعل شرور را ذاتى غیر از خدا مىدانند و گروهى از معتزله که بخاطر شبهاتى نظیر این که، خداوند قدرت بر فعل قبیح ندارد، و یا خداوند قدرت ندارد بر خلاف علمش عمل کند و یا اینکه خداوند نمىتواند مثل مقدور عبد را انجام دهد و از این جهات قدرت حق را محدود مىدانند. اهل بیت با کسب فیض از علم الهى و آیات نورانى قرآن بیاناتى دارند که عموم و گستره قدرت خداى سبحان را تبیین مىنماید. امام صادق(ع) فرمودند: «الاشیاء له سواءٌ علماً و قدرةً و سلطاناً و ملکاً»(43) همه اشیاء از نظر علم و قدرت و سلطنت و تملک براى خدا مساوى هستند و امام موسى بن جعفر(ع) مىفرماید: «هو القادر الذى لایعجز»(44) او قدرتمندى است که ناتوان نمىشود و از روایات ائمه معصومین(ع) به روشنى استفاده مىشود که قدرت خداوند حدّ و نهایت ندارد اما برخى از امور محال ذاتى و عقلى هستند که قدرت خداوند به آنها تعلق نمىگیرد. چون این امور تحقق یافتنى نیستند. امام صادق(ع) نقل مىکند شخصى از امام على(ع) پرسید: «آیا پروردگار قدرت دارد عالم را در یک تخم مرغ جاى دهد بدون اینکه عالم کوچک و یا تخم مرغ بزرگ شود؟ حضرت فرمود: خداوند عاجز نیست ولى چیزى که سؤال کردى ممکن نیست.»(45) اهل بیت و شنوایى و بینایى خداوند
دیدن و شنیدن در حیوان و انسان از راه چشم و گوش صورت مىگیرد ولى خداوند متعال در حالى که این دو عضو را ندارد بینا و شنوا است. چون تمام دیدنىها و شنیدنىها نزد او حضور دارند. در اصل اتصاف خداوند به این صفات اختلافى نیست. تنها در حقیقت این دو صفت اختلاف است. از دیدگاه اشاعره و گروهى از معتزله سمیع و بصیر بودن به صفت علم برنمىگردند بلکه دو صفت مستقل هستند. اما از روایات اهل بیت استفاده مىشود که این دو صفت عین ذات حق هستند و به علم او که علم هم عین ذات اوست برمىگردند. امام صادق(ع) مىفرماید: «هو سمیعٌ بغیر جارحةٍ و بصیرٌ بغیر آلةٍ بل سمیع بنفسه و بصیر بنفسه»(46) خداوند بزرگ شنوا و بیناست اما بدون این که از ابزار دیدن و شنیدن استفاده نماید بلکه بنفس و ذات خود مىبیند و مىشنود. زیرا خداوند بزرگ جدا از این اوصاف نیست. امام على(ع) مىفرماید: «هر کس سخن گوید، خداوند گفتارش را مىشنود، و هر کس سکوت کند، او درونش را مىداند.»(47) اهل بیت و اراده خداوند
از نگاه اشاعره اراده خداوند، صفت قدیم و زائد بر ذات است که سبب مىشود یکى از چیزهایى که مقدور است، واقع شود. فلاسفه اراده را علم به نظام اکمل مىدانند و برخى مانند حسن بصرى اراده را علم خدا دانستهاند. اما از نگاه اهل بیت اراده خداوند. مانند اراده انسانى نیست. یعنى این گونه نیست که پیش از انجام عمل تصمیم بگیرد و سپس انجام دهد. بنابراین اراده او در تکوینیات همان فعل آفرینش است. زیرا هرگاه براى خدا تصمیم فرض شود لازمهاش شوق به فعل است که در این صورت خداوند محل حوادث قرار مىگیرد در حالى که او منزه است از محل حوادث واقع شدن. اراده خداوند در تشریعیّات نیز دستور او به انجام فعل است. امام کاظم(ع) مىفرماید «فارادة اللّه هى الفعل لاغیر ذلک یقول له کن فیکون، بلالفظٍ و لانطقٍ بلسان و لاهمةٍ و لا تفکّرو لا کیفٍ لذلک کما انّه بلاکیف.»(48) اراده خداوند عبارت است از پدید آمدن آن چیز. بدون اینکه نیاز به لفظ یا سخن گفتن با زبان و تصمیم و تفکّر داشته باشد. اراده خداوند چگونگى و کیفیت ندارد بدلیل اینکه همه این امور از لوازم اراده مخلوق هستند ولى اراده خداوند این گونه نیست. کلام خداوند از منظر اهل بیت
معتزله گفتهاند: «کلام جز حروف و صدا چیزى نیست» اشاعره مىگویند: «کلام امرى است نفسانى اما از مقوله لفظ و حروف نیست، بلکه حروف حاکى و تعبیر کننده آن کلام نفسانى است و آنرا از صفات ذات مىدانند و مىگویند کلام نفسانى امرى است غیر معقول (یعنى قابل فهم از نظر عقلى نیست) که راهى براى رسیدن به آن وجود ندارد»(49) از دیدگاه اهل بیت کلام فهماندن مقصود ضمیر است به وسیله صدا که درباره خداوند در امور تکوینى همان ایجاد خلقت مىباشد و در غیر تکوینى به ایجاد صوت در جسم یا به نحو دیگر است. آنها کلام خداوند را حادث مىدانند و حروف و صداهایى که خداوند خلق مىکند نامش را قرآن مىگذاریم بنابراین متکلم بودن خداوند از صفات فعل است. امام صادق(ع) فرمودند: «انّ الکلام صفةٌ محدثةٌ لیست بازلیةٍ کان اللّه عزّو جلّ ولامتکلم»(50) کلام خداوند قدیم نیست حادث است. چون از صفات فعل است پس خداوند بود و متکلم نبود وقتى چیزى آفرید و یا صوتى ایجاد کرد متصف به صفت کلام گردید.
امام على(ع) مىفرماید: «یقول لمّا اراد کونه (کن فیکون) لابصوتٍ یقرع و لابنداءٍ یسمع و انّما کلامه سبحانه فعلٌ منه انشاء و مثّله لم یکن من قبل ذلک کائناً و لوکان قدیماً لکان الهاً ثانیاً»(51) آنچه بودنش را خواهد گوید: باش و هست گردد نه به آوازى که به گوش فرو رود و نه به بانگى که شنیده شود که گفته خداى سبحان با کرده او یکى است، که پدیدش آورد و گفتهاش از کردهاش جدا نیست آن را پدید آورد و پیش از آن نبود و گرنه خداى دیگرى بود.
ادامه دارد. پاورقی ها:پىنوشتها: - 1. سوره طه، آیه 5. 2. سوره مائده، آیه 64. 3. سوره قمر، آیه 14. 4. ابوالحسن اشعرى، مقالات الاسلامیین ص 207 و ص 152، تصحیح هلموت ریتر، چاپ سوم 1400 ق و شهرستانى، الملل و النحل ص 112 و 105، چاپ بیروت 1387 ق. 5. شهرستانى، الملل و النحل، ص 84. 6. ابوالحسن اشعرى، مقالات الاسلامیین، ص 211 و 290 و شهرستانى، الملل و النحل، ج 1، ص 101، چاپ بیروت 1387 ق. 7. همان، ص 155 و 156 و همان ص 45. 8. ابوالحسن اشعرى، مقالات الاسلامیین، ج 1، ص 248 - 246، المکتبة العصریه، بیروت 1419 ق. 9. شهرستانى، الملل و النحل، ص 79. 10. نهج البلاغه، خطبه 1. 11. نهج البلاغه، خطبه 160. 12. صدوق، التوحید، ص 79. 13. بحارالانوار، ج 3، ص 147. 14. همان. 15. همان، ص 89. 16. حرانى، تحف العقول، ص 244. 17. نهج البلاغه، خطبه 152. 18. شیخ صدوق، التوحید، ص 106. 19. الکافى، ج 1، ص 117. 20. طبرسى، الاحتجاج، ج 1، ص 475 ح 115، تحقیق ابراهیم بهادرى و محمد هادى به،چاپ دارالاسوه، تهران، 1413 ق. 21. نهج البلاغه، خطبه 213. 22. همان، خطبه 1. 23. همان، خطبه 178. 24. شیخ صدوق، التوحید، ص 101. 25. قاضى عضدالدین ایجى، شرح مواقف، ج 8، ص 325 و 323 ؛ منشورات الشریف الرضى، قم، 1325 ق. 26. نهج البلاغه، خطبه 176. 27. بحارالانوار، ج 69، ص 196 ح 12. 28. اصول کافى، ج 4، ص 84. 29. بحارالانوار، ج 5، ص 32. 30. اصول کافى، ج 4، ص 146. 31. بحارالانوار، ج 22، ص 351. 32. نهج البلاغه، خطبه 122. 8.-33. همان، خطبه 189. 34. همان، حکمت 252. 35. اصول کافى، ج 4، ص 128. 36. بحارالانوار، ج 68، ص 203. 37. سوره نحل، آیه 22. 38. رجوع کنید به جعفر سبحانى، الالهیات على هدى الکتاب و السنّة و العقل، ج 1، ص 122. المرکز العالمى لدراسات الاسلامیّه، قم، 1409 ق. 39. نهج البلاغه، خطبه 178. 40. الکافى، ج 1، ص 139، ح 4. 41. التوحید، ص 43، ح 3. 42. همان، ص 194. 43. همان، ص 131. 44. همان، ص 76. 45. همان، ص 130. 46. همان، ص 144. 47. نهج البلاغه، خطبه 109. 48. توحید، صدوق، ص 147. 49. شرح اصول الخمسه، قاضى عبدالجبار، ص 528. 50. توحید صدوق، ص 139. 51. نهج البلاغه، خطبه 186.
در سدههاى نخستین اسلامى، به دلیل نص گرایى افراطى اهل حدیث، و به دلیل آیاتى چون «الرحمن على العرش استوى»(1) و «بل یداه مبسوطتان»(2) و «تجرى باعیننا»(3) وجود ویژگیهایى چون «ید»، «عین» و غیره در خداوند متعال بحث شد و برخى این امور را نیز جزو صفات الهى برشمردند. بعدها این گونه صفات را که در کتاب و سنّت گزارش شده و در جسمانیت و تشبیه ظهور دارند، «صفات خبریه» نامیدند. در مورد صفات بارى تعالى در تاریخ کلام و فلسفه هفت نظریه وجود دارد که بطور خلاصه اشارهاى به آنها نموده و دیدگاه اهل بیت را بیان مىنمائیم.
1- نظریه تشبیه و تجسیم: در این دیدگاه ظاهر آیات بر خداوند حمل مىشود و براى پرهیز از شبهه تشبیه، مشابهت آنها با ویژگیهاى آفریدگان نفى مىشود. مثلاً گفته مىشود: «ان له عینٌ لاکالعیون» حشویه و کرامیّه از طرفداران این نظریه بشمار آمدهاند.(4)
2- نظریه اثبات بلاتأویل: یعنى این گونه صفات را باید به همان معناى حقیقى بر خداوند اطلاق کرد و از بحث و گفتگو در معناى آنها پرهیز کرد. اهل حدیث و علماى سلف از اهل سنّت قائل به این قول بودهاند.(5)
3- نظریه اثبات بلاکیف: در این عقیده صفات به همان معناى حقیقى به خدا نسبت داده مىشوند تنها تفاوت بین خالق و مخلوق در این صفات این است که این صفات در پروردگار کیفیّت ندارد.(6)
4- نظریه اثبات با تأویل: این اندیشه از بیشتر معتزله و فلاسفه مسلمان نقل شده است. بنابراین دیدگاه صفات خبریّه اصلاً از صفات حقیقى خداوند نیستند بلکه واژهها در معناى مجازى بکار رفتهاند، مثلا: تأویل «استوى» استیلا و غلبه است.(7)
5 - نظریه سلبى صفات: در این دیدگاه صفات ذات معناى سلبى پیدا مىکنند مثلاً عالم است یعنى جاهل نیست و صفات فعل به مرتبه خلقت خداوند باز مىگردند و مستلزم تشبیه بین خالق و مخلوق نیست. در مورد صفات خبریه نیز گفته مىشود. مثلاً اطلاق «وجه» بر خداوند از باب توسعه در اطلاق لفظ «وجه» است نه «وجه» به معناى حقیقى و معناى «و یبقى وجه ربک» یعنى «و یبقى ربک» و معناى «ید» نعمت است. این قول به نظام و ضرار بن عمر نسبت داده شده است.(8)
6- نظریه نفى وصف: به جهم بن صفوان نسبت داده شده که او توصیف خداوند را به هر صفتى که با خلق مشترک باشد انکار مىکند.(9)
7- نظریه تشبیه و تنزیه(نظریه اهل بیت)
این همان دیدگاه برجسته و جامع اهل بیت است که نمونه هایى از کلمات آنها را در شرح و تبیین این نظریه بیان مىکنیم. از دیدگاه اهل بیت معرفت بالکنه حق تعالى محال است و از دست رسى علم و عقل بشرى به دور است. امام على(ع) مىفرماید: «تبارک الذى لایبلغه بعد الهمم ولایناله غوص الفطن»(10) نهایت درجه تلاش و بالاترین توان ادراکى انسان به خداوند نمىرسد.
و در جاى دیگر فرمود: «فلسنا نعلم کنه عظمتک»(11) ما کنه عظمت تو را نمىدانیم.
از دیدگاه اهل بیت هرگونه علم احاطى درباره حق تعالى با صراحت نفى شده است، امیرالمؤمنین على(ع) مىفرماید: «لاتدرکه الابصار و لایحیط به الافکار»(12) دیدگاه خداوند را درک نمىکنند و اندیشهها بر او احاطه ندارند.
از این جاست که در فرهنگ و معارف اهل بیت، از مقولهاى به نام «صفات احاطه» نام برده شده است و این گونه صفات که از نظر معناشناسى در ظاهر انسان را به احاطه علمى به ذات و صفات حق مىرساند، به شدّت انکار شده است. و در مقابل صفات احاطه از «صفات اقرار» نام برده شده و کلیه صفات حق را که در لسان انبیاء و اولیاى الهى مطرح شده است از سنخ صفات اقرار دانستهاند. در توحید مفضّل امام صادق(ع) با دقت تمام از این نکته پرده برداشته است وى شناخت حقیقت ربوبى را فراتر از عقل شمرده و مىفرماید: «افلاترى کیف وقف البصر على حدّه فلم یتجاوزه؟ فکذلک یقف العقل على حدّه من معرفة الخالق فلا یعدوه... ان العقل یعرف الخالق من جهة توجب علیه الاقرار و لا یعرفه بما یوجب له الاحاطة بصفته»(13) آیا نمىبینى که قوّه بینایى از حدّ خود تجاوز نمىکند؟ عقل انسان نیز در شناخت خالق از حدّ خودش تجاوز نمىکند. دامنه توانایى عقل در شناخت خداوند تا بدان پایه است که به اقرار و اعتراف به حق تعالى منتهى شود، ولى عقل از شناختى که سبب احاطه به صفت خداوند شود ناتوان است. امام صادق(ع) در پاسخ به این پرسش که مگر خداوند را وصف نمىکنیم و او را عزیز، حکیم، جواد و کریم نمىدانیم مىفرماید: «کلّ هذه صفات اقرار ولیست صفات احاطةٍ»(14).
از منظر اهل بیت حجاب معرفتى میان خالق و مخلوق است و یکى از معانى «احتجاب» در ادبیات اهل بیت(ع) احتجاب از معرفت به شمار مىرود. این نکته بدیهى است که حق تعالى از دیدهها پنهان است ولى آنها فرمودند که حتى از وهم و عقل انسان نیز محجوب است، امام باقر(ع) از على(ع) نقل مىکند که فرمود: «و اللّه هو المستور عن درک الابصار و المحجوب عن الاوهام و الخطرات»(15) یعنى خداوند حتى از اوهام، در احتجاب است. امام رضا(ع) نیز احتجاب خداوند از عقول را چون احتجاب از چشمها دانسته است: «احتجب عن العقول کما احتجب عن الابصار».(16)
وصف به حدّ در سخنان معصومین از خداوند نفى شده چون ملازم با نقص است، «من وصفه فقد حدّه و من حدّه فقد عدّه»(17) هر کس خدا را توصیف کند او را محدود کرده است و آنکه محدودش کند او را به شمار درآورده است.
اهل بیت گاه براى اثبات ناتوانى عقل در شناخت صفات الهى به دو وصف: «ازلیّت» و «ابدیّت» خداوند استدلال کردهاند. ولى این پرسش مطرح مىشود که پس خداوند را چگونه مىتوان درک کرد؟ که پاسخ این سؤال از سخنان اهل بیت (ع) بدست مىآید. یکى از یاران امام جواد(ع) از وى درباره توحید پرسید که آیا مىتوان خداوند را به صورت یک چیز تصور کرد؟ امام در پاسخ فرمودند: «نعم غیر معقول و لامحدود فما وقع وهمک علیه من شىءٍ فهو بخلافه»(18) به این ترتیب حتى «شىء» بودن خداوند هم باید غیر معقول و غیر محدود باشد. یعنى در تصور شیئیّت از خداوند نیز باید هرگونه حدّ را نفى کرده و هیچ تصور معقولى از شىء براى خداوند در نظر نداشت. امام صادق(ع) از شخصى که کلمه «اللّه اکبر» را به زبان آورد پرسید خداوند از چه چیزى بزرگتر است؟ عرض کرد بزرگتر از هر چیز. امام فرمود: پس او را تحدید کردى، آن مرد عرض کرد پس چگونه بگویم؟ فرمودند: «اللّه اکبر من ان یوصف»(19) خداوند بزرگتر از آن است که به وصف در آید.
از دیدگاه اهل بیت (ع) بین خداوند و مخلوقات کمال بینونت وجود دارد هرچند از مخلوقات دور نیست بلکه با همه چیز در همه مراتب هستى، معیّت و حضور دارد در عین حال، در ذات و صفات خویش به کلى با خلق مباین است. امام على(ع) مىفرماید: «توحیده تمییزه من خلقه و حکم التمییز بینونة صفةٍ لابینونة عزلةٍ»(20) توحید یعنى تباین و تمییز از خلق نه معناى جدایى و بینونت عزلى (جدایى و گوشهگیرى).
هرچند از دیدگاه اهل بیت معرفت عقلانى نسبت به کنه ذات و صفات حق تعالى ممکن نیست اما شناخت خداوند از طریق مخلوقات او ممکن است چنان که امام على(ع) مىفرماید: «الظاهر بعجائب تدبیره الناظرین و الباطن بجلال عزّته عن فکرالمتوهمین»(21) خداوند هم ظاهر و هم باطن است و به شگفتىهاى تدبیرش براى بینندگان ظاهر و آشکار است و به جلال عزتش از افکار و اوهام بندگان باطن و پنهان است.
در اندیشه اهل بیت فطرت یکى از منابع معرفت یا نوعى از معرفت به ذات بارى تعالى است چنان که هدف از بعثت انبیاء را زنده داشتن میثاق فطرت برمىشمارد. «لیستادوهم میثاق فطرته»(22) اهل بیت از این نوع معرفت خداى سبحان تعبیر به رؤیت کردهاند. چنانچه على(ع) در پاسخ ذعلب یمانى که پرسید: هل رأیت ربّک؟ فرمود من پروردگارى را که نبینم نمىپرستم سپس رؤیت را تفسیر کرده فرمود: «لم یره العیون بمشاهدة الابصار و لکن رأته القلوب بحقایق الایمان»(23).
بنابراین از دیدگاه ائمه معصومین(ع) معرفت صفات در مرتبه قواى ادراکى بشر همراه با محدودیت است و حق تعالى را از این طریق نمىتوان شناخت اما او کمال مطلقى است که منشأ صفات و آثار آفرینش است و از این طریق شناخته مىشود. و از طرف دیگر خداوند خود را بر قلب و فطرت انسانها معرفى کرده است ولى این معرفت بدون حدّ وطور است و در قالب اوصاف عقلى نمىگنجد.
جمع میان این دو مرتبه از معرفت همان چیزى است که گاه در سخنان اهل بیت(ع) به معرفت در عین احتجاب از آن یاد شده است. در روایات براى نشان دادن جایگاه این نظریه معنا شناختى در بین سایر آراء کلامى از آن با عنوان «اثبات بلاتشبیه» یاد شده است و آن را در برابر دو تفکّر دیگر یعنى «اثبات باتشبیه» و «نفى و ابطال» صفات قرار دادهاند. هنگامى که از امیرالمؤمنین(ع) درباره توحید پرسیدند فرمود: «ان للناس فى التوحید ثلاثة مذاهب: مذهب اثباتٍ بتشبیه و مذهب النفى و مذهب اثبات بلاتشبیه...فالطریق فى المذهب الثالث اثبات بلاتشبیه»(24) مردم در توحید سه مذهب دارند گروهى قائل به اثبات صفات براى خدا ولى صفات او را شبیه صفات انسان مىدانند، مذهبى قائل به نفى صفات هستند و گروه دیگر قائل به اثبات صفات براى حق تعالى ولى بدون تشبیه صفات او به صفات انسان...و راه راست همان مذهب سوم است. اهل بیت و مسأله ایمان
در حالى که گروهى (کرامیّه) ایمان را تصدیق زبانى مىدانند نه تصدیق قلبى. و بنابراین دیدگاه ایمان فعل جوارحى محض است. یعنى اظهار زبانى شهادت به توحید الهى و رسالت پیامبر(ص) و گروه دیگر از مسلمین (اشاعره) ایمان را تصدیق رسول در آنچه دانسته شود که او از طرف خداوند آورده است دانستهاند و ایمان را فعل قلبى بمعناى تصدیق دانستهاند.(25) اهل بیت عصمت و طهارت در شرح و توضیح حقیقت و ماهیت ایمان بیانات گهربار و نورانى دارند که جاى هیچ شک و شبههاى را باقى نمىگذارد.
از دیدگاه ائمه معصومین(ع) جایگاه ایمان «قلب» یعنى ساحتى از وجود انسان است. على(ع) از رسول خدا(ص) نقل مىکند که فرمود: «لایستقیم ایمان عبد حتى یستقیم قلبه»(26) استوارى ایمان بنده در استوارى قلب اوست. على(ع) خود مىفرمایند: «ایمان چون نقطه سفیدى در دل پیدا مىشود، هرچه ایمان افزون شود آن نقطه سفیدنیز فزونى مىگیرد.»(27) نکته دیگرى که از آیات قرآن و روایات اهل بیت استفاده مىشود این است که بین ایمان و اسلام فرق است. ایمان حالتى است که در قلب آدمى تحقق مىیابد ولى اسلام را با قلب کارى نیست بلکه چنانچه در ظاهر و بازبان شهادتین را بگوید از نظر احکام اسلام مسلمان است هرچند ممکن است اعتقاد و باور قلبى به آنچه به زبان آورده نداشته باشد. سماعة مىگوید: از امام صادق (ع) پرسیدم که آیا اسلام و ایمان از یکدیگر جدا هستند؟ امام فرمود: «ایمان همه جا شریک اسلام است، ولى اسلام شریک ایمان نیست، گفتم آن دو را براى من شرح دهید. فرمود: اسلام شهادت به یگانگى خدا و تصدیق رسول خدا(ص) است و به وسیله آن خونها محفوظ و نکاح و ارث جارى مىشود و همه مسلمانان در ظاهر چنین اند. اما ایمان، هدایت معنوى و عقیده قلبى به اسلام و عمل به آن است. ایمان یک درجه برتر از اسلام است.»(28) در روایت دیگرى على(ع) از پیامبر(ص) نقل مىکند: «الایمان معرفة بالقلب و اقرارٌ باللسان و عملٌ بالارکان»(29) ایمان شناخت قلبى و اعتراف با زبان و عمل به ارکان دین است.
از نظر اهل بیت (ع) ایمان داراى درجات است، امام صادق(ع) به عبدالعزیز قراطیسى فرمود: «اى عبدالعزیز ایمان ده درجه است که چون نردبان پله پله از آن بالا مىروند. آن که در پله بالا است نباید به آن که یک پله بالاست بگوید: تو چیزى نیستى تا برسد به آن که در پله دهم است»(30) باید توجه داشت که میان این درجات فاصله بسیار است. در بعضى روایات آمده است که مثلاً مقداد در درجه هشتم، ابوذر در مرتبه نهم و سلمان در رتبه دهم قرار داشتهاند.(31) ایمان قابل تقویت و کاستىپذیر است على(ع) درباره تقویت ایمان مىفرماید: «بلاها و دشواریها جز بر ایمان ما و پیروى از حق و اطاعت فرمان خدا نمىافزود.»(32)
از منظر اهل بیت ایمان عملى است اختیارى و به هیچ رو اکراه و اجبار نمىپذیرد چون کار پیامبران و امامان معصوم نشان دادن راه است، ایمان آوردن یا نیاوردن بر عهده خود افراد است. زیرا ایمان به ساحت درونى انسان باز مىگردد که از هر کس جز خود فرد مستور است. ایمان امرى آزمونپذیر است. امام على(ع) مىفرماید: «معرفت به ما چندان دشوار است که جز بنده مؤمنى که خداوند دل او را به ایمان آزموده است به آن راه ندارد.»(33) ایمان وقتى در درجات پائین باشد ممکن است همراه با شک باشد و خیلى متزلزل اما وقتى مؤمن به وضعیتى خاص از ایمان منتقل شود هرچه مرتبه ایمان بالاتر رود قلب آدمى را از شرک پاکتر و مصفاتر مىکند. امام على(ع) مىفرماید: «خداوند ایمان را براى پاک شدن از شرک واجب گردانید.»(34)
ایمان عملى است که از آدمى طلب شده است و این عمل باید به اختیار او به سامان رسد، عملى است که شدّت و ضعف دارد، حماد بن عمرو نصیبى گوید: مردى از على(ع) پرسید: کدام کارها نزد خدا بهتر است؟ فرمود: آن کارى که جز با آن، کردارى پذیرفته نشود. مرد گفت: آن چیست؟ امام فرمود: ایمان به خدا که بالاترین کارها است و در پایه خود از همه سودمندتر و شرافتمندتر است. مرد پرسید! ایمان، گفتار و کردار است یا فقط گفتار است؟ امام فرمود: همه ایمان کردار است.»(35) این مرتبه از ایمان است که مىتوان آن را «ایمان تکلیفى» نامید. یعنى شخصى مأمور شود به امورى اعتقاد قلبى داشته و آنها را باور کند، ایمان خاص است و مکلف باید بر اساس آن چه اعتقاد دارد عمل نماید و اعضاء و جوارح او بر اساس اعتقاد و ایمان او عمل کنند این ایمان تکلیفى است.
از روایات اهل بیت استفاده مىشود که مرتبه بالاترى از ایمان وجود دارد که «ایمان اعطایى»(36) نامیده شده است. این ایمان اکتسابى نیست بلکه محصول صنع الهى و مخلوق است. هرچند ایمان خاص و ایمان تکلیفى مقدمه اعطاء آن است، متعلق این ایمان فقط حقّ است، به باطل تعلّق نمىگیرد. از آثار تکوینى این ایمان سکینه و طمأنینه کامل است. با قرار گرفتن این ایمان تمام اعضاء و جوارح بشر انقیاد کامل در برابر خداوند دارند. این ایمان سبب دگرگونى خاصى در وجود انسان مىشود که مىتوان آن را زنده شدن دانست. زندگى که اگر قلب آن را تجربه کند مرده محسوب نمىشود. احیاگر این زندگى همچون دیگر زندگىهاى تکوینى فقط خداوند است. «من عمل صالحاً من ذکرٍ او أنثى و هو مؤمنٌ فلنحیینّه حیاةً طیّبةً»(37) هر کس از زن و مرد کار شایستهاى کند و مؤمن باشد قطعاً او را با زندگى پاکیزهاى حیات حقیقى مىبخشیم. دیدگاه اهل بیت و علم خداوند به جزئیات
بعضى از فلاسفه بر اساس شبهاتى منکر علم خداى سبحان به امور جزئى شدهاند. از جمله اینکه علم خداوند به جزئیات همراه با تغییر در علم خداست چون امور جزئى دائم در حال تحوّل و دگرگونى هستند و یا اینکه ادراک جزئیات نیاز به ابزار و لوازم جسمانى دارد که خداوند چنین ابزارى را ندارد و یا اینکه علم به جزئیات مستلزم کثرت در ذات است. پاسخ منطقى و استدلالى این شبهات در کتب فلسفى و کلامى به تفصیل بیان شده است.(38) بحث از این شبهات و پاسخ آنها به طولانى شدن این نوشتار مىانجامد.
علاوه بر آیات فراوانى که اطلاق دارند و شامل علم خداوند به جزئیات مىشوند. روایات اهل بیت نیز این معنا را تأیید و تثبیت نمودهاند. امام على(ع) مىفرماید: «لا یعزب عنه عدد قطرالماء و لانجوم السماء و لاسوافى الرّیح فى الهواء، و لادبیب النّمل على الصّفا و لامقیل الذّرّ فى اللیلة الظّلماء، یعلم مساقط الاوراق، و خفىّ طرف الاحداق».(39) و از علم او پنهان نیست شمار قطرههاى باران، و نه ستارگان آسمان، و نه آن خاکریزها که باد با خود به هوا بردارد، و نه مورى که بر سنگى صاف پاى گذارد و نه آرام جاى مورچهاى در شبى سیاه و تاریک. مىداند جاى افتادن برگهاى درختان را، و آهسته باز و بسته شدن دیدگان را.
از دیدگاه ائمه معصومین(ع) خداى سبحان قبل از خلقت موجودات علم به آنها دارد. چون علت هستى بخش است. علت علم به معلول باید داشته باشد تا آن را ایجاد کند. امام على(ع) مىفرماید: «زمانى که پروردهاى نبود، او پروردگار بود، و زمانى که هیچ عابدى نبود، او معبود بود و زمانى که هیچ چیزى نبود که بر آن علم پیدا کند، او عالم بود.»(40) و در جاى دیگر مىفرماید: «علمش قبل از بودن اشیاء به آنها احاطه داشت و بودن آنها چیزى بر دانش خداوند نیفزود. علم وى به آن اشیاء بیش از به وجود آوردن آنها، چون علمش به آنها پس از به وجود آوردنشان بود.»(41) از مولایمان امام جواد(ع) پرسش شد: چگونه پروردگارمان سمیع نامیده مىشود؟ فرمود: زیرا آنچه با گوشها ادارک مىشود بر او پوشیده نیست ولى او را به گوشى که در سر قرار دارد توصیف نمىکنیم. و همچنین او را بصیر مىنامیم، زیرا آنچه با چشمها ادراک مىشود - امثال رنگ و شخص و مانند اینها - بر او پوشیده نیست، ولى او را به دیدنى که با اشاره چشم صورت مىگیرد توصیف نمىکنیم»(42) همان گونه که از این حدیث شریف استفاده مىشود علم خداوند به امور از طریق ابزار و وسیله نیست. اهل بیت و قدرت حق تعالى
بر خلاف دوگانه پرستان که فاعل شرور را ذاتى غیر از خدا مىدانند و گروهى از معتزله که بخاطر شبهاتى نظیر این که، خداوند قدرت بر فعل قبیح ندارد، و یا خداوند قدرت ندارد بر خلاف علمش عمل کند و یا اینکه خداوند نمىتواند مثل مقدور عبد را انجام دهد و از این جهات قدرت حق را محدود مىدانند. اهل بیت با کسب فیض از علم الهى و آیات نورانى قرآن بیاناتى دارند که عموم و گستره قدرت خداى سبحان را تبیین مىنماید. امام صادق(ع) فرمودند: «الاشیاء له سواءٌ علماً و قدرةً و سلطاناً و ملکاً»(43) همه اشیاء از نظر علم و قدرت و سلطنت و تملک براى خدا مساوى هستند و امام موسى بن جعفر(ع) مىفرماید: «هو القادر الذى لایعجز»(44) او قدرتمندى است که ناتوان نمىشود و از روایات ائمه معصومین(ع) به روشنى استفاده مىشود که قدرت خداوند حدّ و نهایت ندارد اما برخى از امور محال ذاتى و عقلى هستند که قدرت خداوند به آنها تعلق نمىگیرد. چون این امور تحقق یافتنى نیستند. امام صادق(ع) نقل مىکند شخصى از امام على(ع) پرسید: «آیا پروردگار قدرت دارد عالم را در یک تخم مرغ جاى دهد بدون اینکه عالم کوچک و یا تخم مرغ بزرگ شود؟ حضرت فرمود: خداوند عاجز نیست ولى چیزى که سؤال کردى ممکن نیست.»(45) اهل بیت و شنوایى و بینایى خداوند
دیدن و شنیدن در حیوان و انسان از راه چشم و گوش صورت مىگیرد ولى خداوند متعال در حالى که این دو عضو را ندارد بینا و شنوا است. چون تمام دیدنىها و شنیدنىها نزد او حضور دارند. در اصل اتصاف خداوند به این صفات اختلافى نیست. تنها در حقیقت این دو صفت اختلاف است. از دیدگاه اشاعره و گروهى از معتزله سمیع و بصیر بودن به صفت علم برنمىگردند بلکه دو صفت مستقل هستند. اما از روایات اهل بیت استفاده مىشود که این دو صفت عین ذات حق هستند و به علم او که علم هم عین ذات اوست برمىگردند. امام صادق(ع) مىفرماید: «هو سمیعٌ بغیر جارحةٍ و بصیرٌ بغیر آلةٍ بل سمیع بنفسه و بصیر بنفسه»(46) خداوند بزرگ شنوا و بیناست اما بدون این که از ابزار دیدن و شنیدن استفاده نماید بلکه بنفس و ذات خود مىبیند و مىشنود. زیرا خداوند بزرگ جدا از این اوصاف نیست. امام على(ع) مىفرماید: «هر کس سخن گوید، خداوند گفتارش را مىشنود، و هر کس سکوت کند، او درونش را مىداند.»(47) اهل بیت و اراده خداوند
از نگاه اشاعره اراده خداوند، صفت قدیم و زائد بر ذات است که سبب مىشود یکى از چیزهایى که مقدور است، واقع شود. فلاسفه اراده را علم به نظام اکمل مىدانند و برخى مانند حسن بصرى اراده را علم خدا دانستهاند. اما از نگاه اهل بیت اراده خداوند. مانند اراده انسانى نیست. یعنى این گونه نیست که پیش از انجام عمل تصمیم بگیرد و سپس انجام دهد. بنابراین اراده او در تکوینیات همان فعل آفرینش است. زیرا هرگاه براى خدا تصمیم فرض شود لازمهاش شوق به فعل است که در این صورت خداوند محل حوادث قرار مىگیرد در حالى که او منزه است از محل حوادث واقع شدن. اراده خداوند در تشریعیّات نیز دستور او به انجام فعل است. امام کاظم(ع) مىفرماید «فارادة اللّه هى الفعل لاغیر ذلک یقول له کن فیکون، بلالفظٍ و لانطقٍ بلسان و لاهمةٍ و لا تفکّرو لا کیفٍ لذلک کما انّه بلاکیف.»(48) اراده خداوند عبارت است از پدید آمدن آن چیز. بدون اینکه نیاز به لفظ یا سخن گفتن با زبان و تصمیم و تفکّر داشته باشد. اراده خداوند چگونگى و کیفیت ندارد بدلیل اینکه همه این امور از لوازم اراده مخلوق هستند ولى اراده خداوند این گونه نیست. کلام خداوند از منظر اهل بیت
معتزله گفتهاند: «کلام جز حروف و صدا چیزى نیست» اشاعره مىگویند: «کلام امرى است نفسانى اما از مقوله لفظ و حروف نیست، بلکه حروف حاکى و تعبیر کننده آن کلام نفسانى است و آنرا از صفات ذات مىدانند و مىگویند کلام نفسانى امرى است غیر معقول (یعنى قابل فهم از نظر عقلى نیست) که راهى براى رسیدن به آن وجود ندارد»(49) از دیدگاه اهل بیت کلام فهماندن مقصود ضمیر است به وسیله صدا که درباره خداوند در امور تکوینى همان ایجاد خلقت مىباشد و در غیر تکوینى به ایجاد صوت در جسم یا به نحو دیگر است. آنها کلام خداوند را حادث مىدانند و حروف و صداهایى که خداوند خلق مىکند نامش را قرآن مىگذاریم بنابراین متکلم بودن خداوند از صفات فعل است. امام صادق(ع) فرمودند: «انّ الکلام صفةٌ محدثةٌ لیست بازلیةٍ کان اللّه عزّو جلّ ولامتکلم»(50) کلام خداوند قدیم نیست حادث است. چون از صفات فعل است پس خداوند بود و متکلم نبود وقتى چیزى آفرید و یا صوتى ایجاد کرد متصف به صفت کلام گردید.
امام على(ع) مىفرماید: «یقول لمّا اراد کونه (کن فیکون) لابصوتٍ یقرع و لابنداءٍ یسمع و انّما کلامه سبحانه فعلٌ منه انشاء و مثّله لم یکن من قبل ذلک کائناً و لوکان قدیماً لکان الهاً ثانیاً»(51) آنچه بودنش را خواهد گوید: باش و هست گردد نه به آوازى که به گوش فرو رود و نه به بانگى که شنیده شود که گفته خداى سبحان با کرده او یکى است، که پدیدش آورد و گفتهاش از کردهاش جدا نیست آن را پدید آورد و پیش از آن نبود و گرنه خداى دیگرى بود.
ادامه دارد. پاورقی ها:پىنوشتها: - 1. سوره طه، آیه 5. 2. سوره مائده، آیه 64. 3. سوره قمر، آیه 14. 4. ابوالحسن اشعرى، مقالات الاسلامیین ص 207 و ص 152، تصحیح هلموت ریتر، چاپ سوم 1400 ق و شهرستانى، الملل و النحل ص 112 و 105، چاپ بیروت 1387 ق. 5. شهرستانى، الملل و النحل، ص 84. 6. ابوالحسن اشعرى، مقالات الاسلامیین، ص 211 و 290 و شهرستانى، الملل و النحل، ج 1، ص 101، چاپ بیروت 1387 ق. 7. همان، ص 155 و 156 و همان ص 45. 8. ابوالحسن اشعرى، مقالات الاسلامیین، ج 1، ص 248 - 246، المکتبة العصریه، بیروت 1419 ق. 9. شهرستانى، الملل و النحل، ص 79. 10. نهج البلاغه، خطبه 1. 11. نهج البلاغه، خطبه 160. 12. صدوق، التوحید، ص 79. 13. بحارالانوار، ج 3، ص 147. 14. همان. 15. همان، ص 89. 16. حرانى، تحف العقول، ص 244. 17. نهج البلاغه، خطبه 152. 18. شیخ صدوق، التوحید، ص 106. 19. الکافى، ج 1، ص 117. 20. طبرسى، الاحتجاج، ج 1، ص 475 ح 115، تحقیق ابراهیم بهادرى و محمد هادى به،چاپ دارالاسوه، تهران، 1413 ق. 21. نهج البلاغه، خطبه 213. 22. همان، خطبه 1. 23. همان، خطبه 178. 24. شیخ صدوق، التوحید، ص 101. 25. قاضى عضدالدین ایجى، شرح مواقف، ج 8، ص 325 و 323 ؛ منشورات الشریف الرضى، قم، 1325 ق. 26. نهج البلاغه، خطبه 176. 27. بحارالانوار، ج 69، ص 196 ح 12. 28. اصول کافى، ج 4، ص 84. 29. بحارالانوار، ج 5، ص 32. 30. اصول کافى، ج 4، ص 146. 31. بحارالانوار، ج 22، ص 351. 32. نهج البلاغه، خطبه 122. 8.-33. همان، خطبه 189. 34. همان، حکمت 252. 35. اصول کافى، ج 4، ص 128. 36. بحارالانوار، ج 68، ص 203. 37. سوره نحل، آیه 22. 38. رجوع کنید به جعفر سبحانى، الالهیات على هدى الکتاب و السنّة و العقل، ج 1، ص 122. المرکز العالمى لدراسات الاسلامیّه، قم، 1409 ق. 39. نهج البلاغه، خطبه 178. 40. الکافى، ج 1، ص 139، ح 4. 41. التوحید، ص 43، ح 3. 42. همان، ص 194. 43. همان، ص 131. 44. همان، ص 76. 45. همان، ص 130. 46. همان، ص 144. 47. نهج البلاغه، خطبه 109. 48. توحید، صدوق، ص 147. 49. شرح اصول الخمسه، قاضى عبدالجبار، ص 528. 50. توحید صدوق، ص 139. 51. نهج البلاغه، خطبه 186.