پلورالیزم و کثرت گرایی
آرشیو
چکیده
متن
تذکر:
مسئله پلورالیزم که اکنون سومین بخش آن در معرض دید خوانندگان قرار مى گیرد از موضوعاتى است که مسائل و مباحث مختلفى را در پى خواهد داشت که برخى از مباحث و مسائل آن در شماره هاى پیشین تبیین شد و در این شماره به مباحثى چون معیار تشخیص دین حق و باطل, پى آمدهاى پلورالیزم, پلورالیزم درون دینى, تجربه دینى و وحى و رابطه آن با پلورالیزم, و... پردازش مى شود و خوانندگان را به پیگیرى مباحث توجه مى دهیم.
معیار تشخیص دین حق و باطل
آیا معیارى براى تشخیص دین حق از دین باطل و مذهب خوب از مذهب بد, داریم یا خیر؟ در پاسخ به این پرسش اولا باید بدانیم این ادیان به تعبیر قرآن کریم, در حقیقت یک دین هستند زیرا دین تثنیه ندارد چه رسد به اینکه جمع داشته باشد.
اگر هر دینى را به لحاظ عصر خود بسنجیم همه آنها در عصر خود حق بودند یعنى دینى که وجود مبارک نوح(ع) آورد, در عصر خود حق بود. دینى که وجود مبارک ابراهیم خلیل الله, موسى کلیم الله, عیسى روح الله(ع) آوردند هر کدام در عصر خودشان حق بودند, نه اینکه در عصر خود, باطل باشند. زیرا اگر دین پیامبر اولى نبود دومى اثر نمى کرد و اگر اولى و دومى نبودند سومى اثر نمى کرد, این ادیان در عصر خود حق هستند و شریعت و منهاجى هم که هر کدام از انبیإ در عصر خود از طرف ذات اقدس حق آوردند حق بودند.
و ثانیا خطوط کلى این ادیان یعنى توحید و نبوت عام و معاد, فرق نکرده و دگرگون نشدند. زیرا قرآن کریم مى فرماید: ((مصدقا لما بین یدیه))(1) پیامبر حق سابق را تصدیق مى کند و تصدیق حق سابق اختصاص به پیامبر اسلام(ص) ندارد که آن حضرت انبیإ پیشین را تصدیق کند. بلکه عیسى مسیح حرفهاى موسى کلیم را تصدیق کرد و موسى کلیم سخنان حضرت ابراهیم را تصدیق کرد, هر لاحقى حرف سابق را تصدیق کرد چه اینکه هر سابقى به لاحق خود بشارت مى دهد تا به وجود مبارک عیسى مسیح(ع) رسید که ایشان به وجود مبارک رسول گرامى اسلام(ص) بشارت دادند, اگر ادیان سابق یا لاحق حق نبودند نه لاحق, سابق را تصدیق مى کردند و نه سابق, به آمدن لاحق بشارت میداد.
تفاوت انبیإ در شرایع و مناهج
البته خطوط جزیى دین به عنوان شریعت و منهاج فرق مى کند مثلا در بعضى ادیان کمتر از یک ماه روزه مى گرفتند ولى مسلمانان یک ماه روزه مى گیرند, آنها به سمت دیگر نماز مى خواندند ولى مسلمانان به سمنت دیگرى نماز مى خوانند, هر شریعت براى خودش قبله مخصوص دارد, گر چه خداوند سمت و جهت ندارد چرا که ((ولله المشرق والمغرب فاینما تولو فثم وجه الله))(2) مشرق و مغرب از آن خداست پس به هر جا روى کنید, آنجا روى به سمت خداست.
چون خدا سمت و جهت خاصى ندارد, و لذا اگر کسى خواست نماز مستحبى بخواند همین که شنید اذان ظهر را مى گویند و او از منزل یا محل کارش وضو گرفته و قصد رفتن به مسجد یا مصلى را دارد تا نماز جماعت بخواند مى تواند نافله ظهر را در راه بااشاره سر و صورت بخواند. زیرا خدایى که در طرف کعبه است, پشت به کعبه هم هست, در آسمان هم هست, در زمین هم هست ((هوالذى فى السمإ اله و فى الارض اله))(3) اوست که در آسمان خداست و در زمین خداست.
و براى همین جهت است که مى تواند نمازهاى مستحبى را و نه نمازهاى واجب را, در هواپیما, در کشتى, در اتومبیل, روى اسب, روى دوچرخه, یا در حال حرکت پیاده بخواند زیرا خدا همیشه و همه جا هست بنابر این نماز مستحب را مى توان در هر جا و بهر کیفیتى خواند و اما نماز واجب بلحاظ اینکه براى سازماندهى و نظام وار شدن هست باید طبق دستورات فقهإ رو به قبله خوانده شود.
پس دین یعنى خطوط کلى و اصول فقه و حقوق و اخلاق, تغییرپذیر نیست و تغییر هم نکرده است و لذا هرگز پیامبرى نیامده است بگوید ظلم خوب است و ظلم ستیزى بد است, همگان گفتند: ظلم بد است و ظلم ستیزى خوب است, همه آنها در خطوط کلى عقاید و اخلاق و حقوق و فقه یکى بودند. گر چه شریعت و منهاج انبیإ متفاوت بوده است.
اما اینکه راه تشخیص حق و باطل چیست؟ باید بدانیم راه تشخیص حق و باطل عقل مبرهن و نقل قطعى است که از طریق آنها مى توان حق را شناخت و به آن روى آورد.
تجربه و اثبات حق و باطل
اگر کسى بگوید: آیا از راه تجربه مى توان به صحت و حقانیت دین نظر داد یا خیر؟
مى گوییم: اگر بخواهیم از راه حس و تجربه به بطلان یا صحت مذهبى فتوا دهیم, باید همه مکاتب و مذاهب را بیازماییم تا بفهمیم چه چیزى حق است و چه چیزى باطل و چون مذاهب و مکاتب فراوانند, ملاحظه مى کنیم هنوز عمر به پایان نرسیده, بخش کوتاهى از این مکتبها را تجربه کرده ایم نه همه مذاهب و مکاتب را و لذا ما با شکاکیت روبرو مى شویم زیرا نمى توانیم بفهمیم کدام مذهب حق است و کدام باطل. و شکاکیت هم امر باطلى است. زیرا هم عقل مى پذیرد که انسان راه معرفتى صحیح در پیش دارد و هم نقل ما را به معرفت و اعتقاد راسخ و راستین فرا مى خواند پس راهى که مانع فرو افتادن انسان در دام شکاکیت است عقل برهانى یا نقل قطعى است نه تجربه
ظهور اسلام و رویارویى آن با مذاهب گوناگون
طبق بیان امیرالمومنین(ع) هنگامى که اسلام ظهور کرد مکتبهاى رسمى فراوانى در حجاز و خارج از حجاز که همگان در قلمرو رسالت رسول اکرم(ص) قرار داشتند, وجود داشت.
چنانکه در خطبه اول نهج البلاغه آمده است: ((بین مشبه لله بخلقه او ملحد فى اسمه او مشیر الى غیره))(4) بعضیها مشبه بودند و براى خدا جسم قائل بودند و بعضى ملحد بودند و بعضى براى خدا شریک قائل بودند. قرآن در چنین فضا نازل شد, تا آنها را هدایت کند و پیام پیامبر نیز اختصاص به گروه خاصى نداشت .
چرا که حضرت در همان طلیعه امر گفت: پیام من جهان شمول است, و همه باید تحت فرمان این دین درآیند. پس پیامبر باید بگوید: آنچه من آورده ام حق است و آنچه را که مشبهان و ملحدان و مشرکان و مشیران مى گویند, باطل است. زیرا تا پیامبر حرفهاى دیگران را ابطال نکند و مدعاى خود را اثبات نکرده و انحصار حق را در خود ثابت نکند, دلیلى ندارد که دیگران از مکتب آبإ و اجدادى دست برداشته و به مکتب نوپاى او روى بیاورند.
این مطلب مسلم است که اگر کسى در فضاى اجتماعى خاصى, فکر تازه اى ارائه کرد که قبلا در آن فضاى اجتماعى مثلا چهار مکتب و فکر وجود داشت. باید بداند که اگر او یک دلیل بر صحت مذهب خود دارد و یک دلیل بر بطلان مذهب غیر خود اقامه مى کند, با هشت دلیل دیگر روبروست. چون همه آن مکتبهاى چهارگانه بر صحت مکتب و بطلان مکتب غیر خود دلیل دارند و لذا این شخص باید با همه آنها مبارزه فکرى داشته باشد.
و اگر هفتاد و دو ملت شدند در چنین شرایطى نمى توان گفت:
جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه
چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند
بلکه او باید یک دلیل بر حقانیت خود و 72 دلیل بر بطلان غیر خود اقامه و ارائه نماید. و به عبارت دیگر:
چون حق ناب در یک فرقه است و بقیه آن حق ناب را ندارند. این فرقه باید تمام دلایل آنها را با دلایل ابطال کند.
اثبات یک مکتب و ابطال مکاتب دیگران از راه حس و تجربه امکان پذیر نیست اما عقل چون با قضایاى کلى و قضایاى حقیقى ارتباط دارد و به آنها مى اندیشد, مى تواند فتواى عام بر صحت چیزى بدهد و بر بطلان دیگران دلیل و برهان اقامه نماید.
کمیابى یقین
آنچه که کمیاب است یقین و برهان عقلى و نقلى است یعنى آنچه که بین مردم کمتر یافت مى شود برهان عقلى و یقین منطقى و فلسفى است چنانکه یقینى که از راه نص حاصل شود چنین است یعنى یافتن خبر متواتر یا خبر واحد محفوف به قرائن قطعى یا نص یقین آور بسیار کم است یقین مثل سال یا حس و تجربه و وهم و خیال و گمان و قیاس نیست که فراوان در بین انسانها یافت شود, فقط اوحدى از انسانها هستند که به چنین مقام منیعى بار مى یابند. بنابراین, انسان از دو راه مى تواند تکلیف مذاهب گوناگون را مشخص کند و آن برهان عقلى فایق و دلیل نقلى قطعى فایق است.
عقل از آن جهت که به قضایاى کلى نظر دارد مى تواند به صحت و سقم مکاتب گوناگون نظر بدهد و بگوید فلان مکتب بکلى باطل یا صحیح است و یا بخشى از مکتب باطل یا صحیح است و نقل هم از آن جهت که صاحب نقل معصوم و به غیب آگاه است و علم غیب او فراگیر مى باشد و همه مکاتب را زیرمجموعه علمى خود قرار مى دهد مى تواند به صحت یا بطلان مکاتب گوناگون نظر بدهد.
تجربه دین و اثبات حق و باطل
آیا انسان از طریق تجربه دینى مى تواند حقایقى را بازیابد یا خیر؟ در جواب مى گوییم:
تجربه دینى(5) نمى تواند حقایق دینى را اثبات نماید. زیرا بخشى از وحى, اصولا تحت تجربه در نمىآید چون به میدان عمل نمى رسد, اگر چه از جهت شهود و تجربه شهودى ممکن است تحت تجربه درآید. مسائلى همچون خدا و اسمإ حسناى الهى, هستى خداوند, صفات الهى, اینکه او واحد است, ((لیس کمثله شىء)), علیم است, ((هوالحى القیوم لاتإخذه سنه ولانوم)) تجربه پذیر نیستند.
مسائلى که تاریخ بردار نیست و بعد تحقق پیدا مى کند مثل صحنه هاى قیامت که اصلا در تاریخ نمى گنجد زیرا تاریخ زمانى است که منظومه شمسى و زمین و حرکت زمین مطرح باشد اما وقتى صحنه تاریخ و حرکت و زمان برچیده شد و جهان به دارالقرار رسید دیگر صحبت از حرکت و تاریخ و همچنین تجربه نیست.
بدو جهت جریان قیامت زیرمجموعه تاریخ و تجربه درنمىآید.
اولا آنکه قیامت در نشئه دنیا حضور و ظهور ندارد تا انسان آن را تجربه کند و دوم آنکه جریان قیامت فوق تاریخ است زیرا نشئه قیامت, نشئه ثبات است. وقتى نفخ صور شد همه موجودات عالم طبیعت برچیده مى شوند و فقط سلطنت الهى ظهور مى کند و لذا ملک و سلطنت الهى مى ماند و بس.
در قرآن دو سوال مطرح است که یکى مربوط به دنیاست و دیگرى مربوط به نفخه صور است آنکه مربوط به دنیاست اینست که وقتى از آنها سوال شود که ((من رب السموات السبع و رب العرش العظیم سیقولون الله))(6) و یا ((من خلق السموات والارض و سخر الشمس والقمر لیقولن الله))(7) همگى در جواب این سوال که رب آسمانها و رب عرش کیست و یا خالق آسمانها و زمین و مسخر خورشید و ماه کیست؟ مى گویند: خدا. و اما در جریان نفخه صور سوال این نیست که آسمان و زمین مال کیست؟ چون در قیامت آسمان و زمینى نیست بلکه آسمان و زمین رخت بربسته است بلکه سوال این است که ((لمن الملک الیوم))(8), ((لله الواحدالقهار))(9) امروز فرمانروایى از آن کیست, از آن خداوند یکتاى قهار است, در آن روز فقط سلطنت خدا ظهور دارد.
که سلطان عزت علم برگشود
جهان سر به جیب عدم در گشود
در آن روز جهان باطل مى شود و ملک خدا ظاهر مى شود, اینها امورى است که به تجربه در نمىآید.
بنابراین بخش وسیعى از وحى الهى تجربه پذیر نیست و خود وحى هم شهود درونى است و تجربه پذیر نیست.
بنابراین فقط یک راه براى اثبات حق در پیش داریم و آن عقل برهانى و نقل قطعى است که باید براى اثبات حق از آنها استفاده کرد.
پىآمد پلورالیزم و کثرت گرایى دینى
1ـ نسبیت اخلاق: آنها که اصل پلورالیزم و تکثرگرایى را پذیرفته اند باید به دنبال آن پلورالیزم اخلاقى را بپذیرند و اگر پلورالیزم اخلاقى را پذیرفت نتیجه آن نسبیت اخلاق خواهد بود و نتیجه نسبیت اخلاق, انکار جاودانه بودن اصول اخلاقى خواهد بود و لذا هر گروه خلق و خویى دارند و اخلاق براى هر کس معناى خاص خود را خواهد داشت.
2ـ نسبیت فهم: یکى دیگر از پى آمدها و همچنین مبانى پلورالیزم و کثرت گرایى دینى نسبیت در فهم است زیرا نسبیت در فهم دو معنى دارد یک معنى آن است که هر کس باندازه خود از جهان مى فهمد, هر کس به اندازه هوش خود جهان را دریافت مى کند.
و معناى دیگر آن است که گاهى گفته مى شود ممکن است حقیقتى داراى جهات گوناگون باشد و هر کس جهتى از جهات حقیقت عالم را بفهمد و درباره آن اظهار نظر کند. معنى دوم از نسبیت در فهم, که هر کس بعدى از ابعاد موجود ذو ابعادى را ادراک کرده و همه آنها هم حق باشد سخن صحیحى است و مطلب اول نیز به لحاظ این که انسان محدود است نمى تواند نامحدود را ادراک کند سخن حقى است و به عبارت دیگر: انسان به دلیل این که هم در محدودیت زمانى و اجتماعى بسر مى برد و هم از نظر ابزار ادراکى محدود است از این رو نمى تواند نامحدود را درک کند این سخن حق است.
زیرا واقعیات که فیوضات ذات اقدس اله هستند با توجه به وجود آنها در گذشته و آینده نامحدود هستند, و موجود محدود و متناهى نمى تواند ذات نامتناهى را ادراک نماید گرچه براى خلیفه الله و انسان کامل و نور اول به لحاظ این که همه مخلوقات بعد از نور اول خلق شده و در مرتبه مادون او هستند مى تواند از مادون خود آگاهى پیدا کند.
اما اینکه انسان اصلا به حق و واقع دسترسى پیدا نمى کند, بدلیل اینکه در محدودیتهاى زمانى و تاریخى و اجتماعى قرار دارد حرف صحیحى نیست.
بنابراین اگر کسى بگوید انسان محدود و متناهى است, سخن حق است و اگر بگوید یک موجود متناهى توان آن را ندارد که به غیر متناهى احاطه نماید سخن حقى است و اگر بگوید هر کس باندازه خود از جهان مى فهمد این سخن هم حق است اما هیچکدام از مطالب سه گانه, نتیجه آن نسبیت در فهم نیست که هرکسى در هر موضوعى اظهار نظر کرده است به واقعیت دسترسى پیدا نکرده باشد بلکه امکان دسترسى به واقعیت و آگاهى از آن وجود دارد.
کثرت تشکیکى یا نسبیت ادیان
با نگاه به تاریخ و جهانى که در آن زندگى مى کنیم ملاحظه مى شود که ادیان کثیرى در عالم وجود دارد امااین کثرت تشکیکى است و نه تباینى یعنى ادیان مراتب و درجات دارند که بعضى کاملند و بعضى کاملتر.
توضیح مسئله آنکه ما دو مسئله داریم یکى مسئله تشکیک است که هم حقایق خارجى تشکیک پذیر است و هم معارف بشرى و دیگرى مسئله نسبیت است که نه در حقایق خارجى راه پیدا مى کند و نه در معارف بشرى.
معناى نسبیت یک چیز, آن است که خودش نفسیتى ندارد بلکه به تناسب مقایسه و سنجش و اعتبار انسان حکم مى پذیرد مثل قرب و بعد و دورى و نزدیکى یا جلو و پشت سر بودن و یمین و یسار و امثال آن. این ها امور نسبى هستند زیرا اولا تا انسان آنها را با امور دیگر مقایسه نکند معنى پیدا نمى کند و ثانیا با تغییر اطراف کاملا قابل تغییر و تبدیل است مثلا درختى که نسبت به جایى نزدیک است اگر با جاى دیگرى مقایسه شود دور مى شود.
این نوع از نسبیت در حقایق خارجى راه ندارد زیرا جهان خارجى همانطوریکه هست یک واقعیت است اگر مجرد بوده مجرد است و اگر مادى بوده مادى است. معرفت بشرى نیز اگر مطابق با واقع بود صدق است و اگر مطابق با واقع نبود کذب است. و لذا نه حقایق خارجى باین معنى نسبى هستند و نه معرفتهاى بشرى.
اما تشکیک و داراى مراتب و درجات بودن هم در واقعیات خارجى راه پیدا مى کند و هم در معارف بشرى. زیرا هرچیزى در جایگاه و مرتبه خاص خود قرار دارد. بعضى امور علتند و بعضى امور معلول, بعضى افضلند و بعضى غیر افضل. کثرت تشکیکى کثرتى است که به وحدت برمى گردد.
بازگشت کثرت به وحدت نیز حقیقت است نه مجاز و کثرت هم در واقع حقیقت است اما کثرت واقعیت و وحدت آن بازگشت به یک حقیقت است.
بنابراین واقعیتهاى خارج براساس تشکیک تنظیم مى شود. معارف بشرى هم داراى مراتب تشکیکى هستند زیرا اگر معارف بشر بااین واقعیت مطابق بود, سهمى از هستى دارد و صادق و حق است واگر مطابق با آن نبود کذب و باطل است.
براى حق و صدق درجاتى است. ممکن است براى عارفى در یک عصر معرفتى حاصل شود که مطابق با واقع باشد و بعد عارفى دیگر مطلبى عمیقتر را بفهمد که احق از فهم عارف قبلى باشد. در اینجا هر دو حق اند البته یک حق و دیگرى احق.
کثرتى که در ادیان و شرایع و مناهج الهى راه پیدا مى کند, اولا نسبى نیست نه نسبیت حقایق و نه نسبیت معرفت و ثانیا تشکیکى است هم به تشکیک حقایق خارجى و هم به تشکیک معارف بشرى زیرا این شرایع به تناسب مردم عصر خاص حقیقت است مثل بیمارى که در مقاطع گوناگون داروهاى گوناگون مصرف مى کند و طبیب هم براى او داروهاى گوناگون تجویز مى کند. که این داروها همه در جاى خودشان حقند نه اینکه یکى حق و دیگرى باطل باشد.
بنابراین اختلاف شرایع و مناهج به تشکیک برمى گردد.
در معارف بشرى هم چون فهم ها به درجات مختلف از واقعیت مربوط مى شود, پس معرفت هم تشکیکى خواهد بود چون اختلاف فقهإ و مفسرین این چنین است .
پلورالیزم درون دینى
تکثر گرایى درون دینى باین معنى است که در دین واحد باستناد تفسیرهاى گوناگون از آن دین, مذاهب و فرق گوناگون متجلى گردد. آیا مى توان این نوع از تکثرگرایى را پذیرفت یا خیر؟
پذیرش تکثرگرایى درون دینى نسبت به مبانى مختلف فرق مى کند بعضى از مبانى تکثرگرایى را تحمل مى کند و بعضى از مبانى تحمل نمى کند. در اینجا به چند مبنا اشاره مى شود.
1ـ در صورتى که در رابطه با فهم دین قائل به تصویب باشیم نه تخطئه, کثرت قابل پذیرش و تحمل است اما اگر قائل به تخطئه باشیم تکثرگرایى مقبول نیست. توضیح مسئله آنکه بعضى ها در فهم شریعت معتقد به تصویب هستند و مى گویند: هر کس هر چه را فهمید همان حق است و به عبارت دیگر حق در برابر فهم او جعل مى شود و در واقع حق وجود ندارد, در این صورت پلورالیزم و تکثرگرایى مقبول و قابل تحمل است اما اگر بگوییم, واقعى وجود دارد و انسان مى تواند واقع را بشناسد گرچه ممکن است دچار اشتباه شود تکثر قابل تحمل نیست. زیرا فهم مطابق با واقع و حق یکى است و دیگران باطل هستند.
2ـ در صورتى که حقیقت و واقعیت را نسبى بدانیم و بگوییم واقع مطلق و حقیقت صرف و طلق نداریم و به عبارت دیگر: اگر واقعیت نسبى باشد به طوریکه حق در شرایط مختلف, نسبت به انسان هاى گوناگون, متفاوت باشد کثرت گرایى قابل تحمل است اما اگر واقعیت را مطلق بدانیم نه نسبى و امکان شناخت واقعیت هم وجود داشته باشد تکثرگرایى غیرقابل تحمل است.
3ـ اگر کثرت گرایى به این معنى است که صاحب نظران از مکتب واحد برداشتهاى مختلف داشته باشند و آن برداشتها و فهم ها متکثر باشند این نوع تکثرگرایى فى الجمله صحیح است و قابل تحمل. البته در صورتى که برداشتها روشمند باشد و با اصول و اسلوب صحیح نسبت به شناخت مکتب اقدام کند.
اما ما بلحاظ اینکه تصویب را باطل مى دانیم و واقعیت را مطلق و قابل شناخت مى دانیم, نمى توانیم تکثرگرایى را تحمل کنیم و همه آن فهم ها را حق بدانیم. اما اینکه صاحب نظران از مکتب واحد برداشتهاى مختلف داشته باشند و آن برداشتها را ارائه کنند مى گوییم برداشتهاى گوناگون با شرایط آن یعنى روشمندانه بودن و با اصول صحیح شناختى, کثرت قابل تحمل است.
توضیح آنکه: همه محققانى که بعد از فراهم کردن مایه هاى علمى, روش مندانه در دین شناسى تلاش و کوشش مى کنند یعنى کسانى که سالیان متمادى در رشته تخصصى دینى کسب علم نموده و نزد اساتید صاحب نظر علم فرا گرفته اند و به عنوان صاحب نظر و با بصیرت و روش مندانه به خدمت براهین عقلى و قرآن و روایات, رفتند و از آنها برداشتهاى خاص داشته اند, قابل تحمل است زیرا برداشتهاى اینها در چنین فضایى, جز در فروع جزئى اختلاف ندارد, و چون اختلاف آنها در محدوده خاصى است و لذا قابل تحمل است.
شما کتابهاى فقهى یا تفسیرى را ببینید از هزار سال قبل, صدها کتاب تفسیرى و فقهى که نوشته شده, خطوط کلى آن یکى است گرچه در جزئیات با هم اختلاف دارند. و لذا مفسران و فقهإ با اینکه نظرهاى مختلف دارند اما براحتى یکدیگر را تحمل مى کنند. اما اگر یک اختلافى در مقابل هم بوده و دو نظر با هم تباین داشته باشند و آن اختلاف در امر کلى باشد در این صورت یکى حق است و دیگرى باطل. براى همین جهت است که محدثان شیعه و سنى این حدیث را از وجود مبارک پیامبر(ص) نقل کردند: ((ستفترق امتى)) امت من فرقه فرقه و گروه گروه مى شوند. هفتاد و سه ملت مى شوند, که هفتاد و دو ملت از آنها باطل اند و یک ملت حق است و اهل نجات. (10)
البته بسیارى از فرقه ها, خود را فرقه ناجیه مى داند ولى آنجایى که اختلاف رو در روى هم باشد بعنوان مثال: یکى بگوید: على(ع) خلیفه است و یکى بگوید: نه, یکى بگوید خلیفه مسلمین باید معصوم باشد و دیگرى بگوید: نه, مشخصا در این جا یکى حق است و دیگرى باطل.
بنابراین اگر در فهم این افراد روش مندانه به سراغ دین رفتند و از آن حقایقى را فهمیدند اختلاف آنها موضعى و جزئى است, گرچه در مقام اثبات و عمل همه جهت دارند و باستناد آن جهت عمل مى کنند ولى در مقام ثبوت و واقع حق یکى است.
اگر کسى روش مندانه تلاش کرد و تلاش او مطابق با واقع بود دو تا ثواب دارد و لذا گفتند: ((للمصیب اجران)) یعنى اگر کسى رایش به واقع اصابت کرد و مطابق با واقع بود دو تا اجر دارد یکى اینکه به واقع رسیده است و دیگر اینکه تلاش کرده تا به واقع برسد و اما ((وللمخطى اجر واحد)) آن مجتهدى که اشتباه کرده است, یک اجر دارد و آن هم اجر تلاش و اجتهاد اوست زیرا این شخص چون تلاش کرده و تحمل و زحمت نموده گر چه در مواردى هم دچار اشتباه شود اما معذور است و بى اجر و پاداش نخواهد بود. ولى اگر روش مندانه و مجتهدانه به سراغ متون دینى نرود, چنین شخصى اگر اشتباه کند نه تنها ماجور نیست بلکه موزور است و وزر و گناه بر دوش اوست.
بنابراین در تکثرگرایى درون دینى که آن تکثرى از اختلاف در برداشتها سرچشمه مى گیرد, اگر کسى روش مندانه و بدون کوتاهى و تقصیر به مطلبى دست یافت, همان براى وى حجت است و او در پیشگاه خدا معذور است و خدا هم او را به جهنم نمى برد و اما اگر کسى عالما یا عامدا و مقصرانه تن به باطل بدهد در واقع او عمدا دوزخ را براى خود خریدارى کرده است .
وقتى در درون یک مذهب اختلاف و کثرتى باشد قابل تحمل است و اگر اختلاف در چند مذهب باشد نظیر مسئله شیعه و سنى, در این صورت هم مطلب همینطور است یعنى شیعه و سنى در مذهب اختلاف دارند اگر آنها در دو طرف نقیض باشند مثلا یکى مى گوید: خلیفه پیامبر را باید خدا تعیین کند و دیگرى مى گوید لازم نیست در این صورت یکى بر حق است و دیگرى بر باطل. اما چون مقصر نیستند نمى توانیم بگوییم آنها اهل جهنم هستند. چون این طور نیست که هر که باطل گفته باشد, اهل جهنم باشد. زیرا ممکن است افرادى بر باطل باشند اما معذور باشند و معذور هم از باب ((و آخرون مرجون لامرالله اما یعذبهم و اما یتوب علیهم))(11) مورد رحمت و عنایت خداوند قرار خواهد گرفت.
از نظر اجتماعى هم مى شود در کنار آنها, زندگى کرد و با آن ها زندگى مسالمتآمیز داشت و براى رسیدن به تفاهم و نظر واحد مى توانند با هم مناظره و گفتگو داشته باشند و از این راه همدیگر را درک کنند. زیرا در واقع یکى حق است و دیگرى باطل. مثلا عصمت خلیفه یک امر قراردادى نیست بلکه یک واقعیت است وقتى یک واقعیت بود باید ادراک با آن واقعیت منطبق باشد و لذا ممکن است با واقع منطبق باشد پس حق است و یا منطبق نیست پس باطل است.
پى نوشت ها:
1. آل عمران, آیه 3.
2. بقره, آیه 115.
3. زخرف, آیه 84.
4. نهج البلاغه, خطبه اول, قطعه 42.
5. براى تجربه دینى تعریف هاى مختلفى ارائه شده است و امروز وقتى تجربه دینى گفته مى شود از آن معناى خاصى اراده مى شود که شایسته است در این رابطه به کتاب تجربه دینى مراجعه شود.
6. مومنون, آیه 86 و 87.
7. عنکبوت, آیه 61.
8. غافر, آیه16.
9. همان.
10. رجوع شود به بحارالانوار, مجلسى, ج 28, باب اول.
11. توبه, آیه85.
مسئله پلورالیزم که اکنون سومین بخش آن در معرض دید خوانندگان قرار مى گیرد از موضوعاتى است که مسائل و مباحث مختلفى را در پى خواهد داشت که برخى از مباحث و مسائل آن در شماره هاى پیشین تبیین شد و در این شماره به مباحثى چون معیار تشخیص دین حق و باطل, پى آمدهاى پلورالیزم, پلورالیزم درون دینى, تجربه دینى و وحى و رابطه آن با پلورالیزم, و... پردازش مى شود و خوانندگان را به پیگیرى مباحث توجه مى دهیم.
معیار تشخیص دین حق و باطل
آیا معیارى براى تشخیص دین حق از دین باطل و مذهب خوب از مذهب بد, داریم یا خیر؟ در پاسخ به این پرسش اولا باید بدانیم این ادیان به تعبیر قرآن کریم, در حقیقت یک دین هستند زیرا دین تثنیه ندارد چه رسد به اینکه جمع داشته باشد.
اگر هر دینى را به لحاظ عصر خود بسنجیم همه آنها در عصر خود حق بودند یعنى دینى که وجود مبارک نوح(ع) آورد, در عصر خود حق بود. دینى که وجود مبارک ابراهیم خلیل الله, موسى کلیم الله, عیسى روح الله(ع) آوردند هر کدام در عصر خودشان حق بودند, نه اینکه در عصر خود, باطل باشند. زیرا اگر دین پیامبر اولى نبود دومى اثر نمى کرد و اگر اولى و دومى نبودند سومى اثر نمى کرد, این ادیان در عصر خود حق هستند و شریعت و منهاجى هم که هر کدام از انبیإ در عصر خود از طرف ذات اقدس حق آوردند حق بودند.
و ثانیا خطوط کلى این ادیان یعنى توحید و نبوت عام و معاد, فرق نکرده و دگرگون نشدند. زیرا قرآن کریم مى فرماید: ((مصدقا لما بین یدیه))(1) پیامبر حق سابق را تصدیق مى کند و تصدیق حق سابق اختصاص به پیامبر اسلام(ص) ندارد که آن حضرت انبیإ پیشین را تصدیق کند. بلکه عیسى مسیح حرفهاى موسى کلیم را تصدیق کرد و موسى کلیم سخنان حضرت ابراهیم را تصدیق کرد, هر لاحقى حرف سابق را تصدیق کرد چه اینکه هر سابقى به لاحق خود بشارت مى دهد تا به وجود مبارک عیسى مسیح(ع) رسید که ایشان به وجود مبارک رسول گرامى اسلام(ص) بشارت دادند, اگر ادیان سابق یا لاحق حق نبودند نه لاحق, سابق را تصدیق مى کردند و نه سابق, به آمدن لاحق بشارت میداد.
تفاوت انبیإ در شرایع و مناهج
البته خطوط جزیى دین به عنوان شریعت و منهاج فرق مى کند مثلا در بعضى ادیان کمتر از یک ماه روزه مى گرفتند ولى مسلمانان یک ماه روزه مى گیرند, آنها به سمت دیگر نماز مى خواندند ولى مسلمانان به سمنت دیگرى نماز مى خوانند, هر شریعت براى خودش قبله مخصوص دارد, گر چه خداوند سمت و جهت ندارد چرا که ((ولله المشرق والمغرب فاینما تولو فثم وجه الله))(2) مشرق و مغرب از آن خداست پس به هر جا روى کنید, آنجا روى به سمت خداست.
چون خدا سمت و جهت خاصى ندارد, و لذا اگر کسى خواست نماز مستحبى بخواند همین که شنید اذان ظهر را مى گویند و او از منزل یا محل کارش وضو گرفته و قصد رفتن به مسجد یا مصلى را دارد تا نماز جماعت بخواند مى تواند نافله ظهر را در راه بااشاره سر و صورت بخواند. زیرا خدایى که در طرف کعبه است, پشت به کعبه هم هست, در آسمان هم هست, در زمین هم هست ((هوالذى فى السمإ اله و فى الارض اله))(3) اوست که در آسمان خداست و در زمین خداست.
و براى همین جهت است که مى تواند نمازهاى مستحبى را و نه نمازهاى واجب را, در هواپیما, در کشتى, در اتومبیل, روى اسب, روى دوچرخه, یا در حال حرکت پیاده بخواند زیرا خدا همیشه و همه جا هست بنابر این نماز مستحب را مى توان در هر جا و بهر کیفیتى خواند و اما نماز واجب بلحاظ اینکه براى سازماندهى و نظام وار شدن هست باید طبق دستورات فقهإ رو به قبله خوانده شود.
پس دین یعنى خطوط کلى و اصول فقه و حقوق و اخلاق, تغییرپذیر نیست و تغییر هم نکرده است و لذا هرگز پیامبرى نیامده است بگوید ظلم خوب است و ظلم ستیزى بد است, همگان گفتند: ظلم بد است و ظلم ستیزى خوب است, همه آنها در خطوط کلى عقاید و اخلاق و حقوق و فقه یکى بودند. گر چه شریعت و منهاج انبیإ متفاوت بوده است.
اما اینکه راه تشخیص حق و باطل چیست؟ باید بدانیم راه تشخیص حق و باطل عقل مبرهن و نقل قطعى است که از طریق آنها مى توان حق را شناخت و به آن روى آورد.
تجربه و اثبات حق و باطل
اگر کسى بگوید: آیا از راه تجربه مى توان به صحت و حقانیت دین نظر داد یا خیر؟
مى گوییم: اگر بخواهیم از راه حس و تجربه به بطلان یا صحت مذهبى فتوا دهیم, باید همه مکاتب و مذاهب را بیازماییم تا بفهمیم چه چیزى حق است و چه چیزى باطل و چون مذاهب و مکاتب فراوانند, ملاحظه مى کنیم هنوز عمر به پایان نرسیده, بخش کوتاهى از این مکتبها را تجربه کرده ایم نه همه مذاهب و مکاتب را و لذا ما با شکاکیت روبرو مى شویم زیرا نمى توانیم بفهمیم کدام مذهب حق است و کدام باطل. و شکاکیت هم امر باطلى است. زیرا هم عقل مى پذیرد که انسان راه معرفتى صحیح در پیش دارد و هم نقل ما را به معرفت و اعتقاد راسخ و راستین فرا مى خواند پس راهى که مانع فرو افتادن انسان در دام شکاکیت است عقل برهانى یا نقل قطعى است نه تجربه
ظهور اسلام و رویارویى آن با مذاهب گوناگون
طبق بیان امیرالمومنین(ع) هنگامى که اسلام ظهور کرد مکتبهاى رسمى فراوانى در حجاز و خارج از حجاز که همگان در قلمرو رسالت رسول اکرم(ص) قرار داشتند, وجود داشت.
چنانکه در خطبه اول نهج البلاغه آمده است: ((بین مشبه لله بخلقه او ملحد فى اسمه او مشیر الى غیره))(4) بعضیها مشبه بودند و براى خدا جسم قائل بودند و بعضى ملحد بودند و بعضى براى خدا شریک قائل بودند. قرآن در چنین فضا نازل شد, تا آنها را هدایت کند و پیام پیامبر نیز اختصاص به گروه خاصى نداشت .
چرا که حضرت در همان طلیعه امر گفت: پیام من جهان شمول است, و همه باید تحت فرمان این دین درآیند. پس پیامبر باید بگوید: آنچه من آورده ام حق است و آنچه را که مشبهان و ملحدان و مشرکان و مشیران مى گویند, باطل است. زیرا تا پیامبر حرفهاى دیگران را ابطال نکند و مدعاى خود را اثبات نکرده و انحصار حق را در خود ثابت نکند, دلیلى ندارد که دیگران از مکتب آبإ و اجدادى دست برداشته و به مکتب نوپاى او روى بیاورند.
این مطلب مسلم است که اگر کسى در فضاى اجتماعى خاصى, فکر تازه اى ارائه کرد که قبلا در آن فضاى اجتماعى مثلا چهار مکتب و فکر وجود داشت. باید بداند که اگر او یک دلیل بر صحت مذهب خود دارد و یک دلیل بر بطلان مذهب غیر خود اقامه مى کند, با هشت دلیل دیگر روبروست. چون همه آن مکتبهاى چهارگانه بر صحت مکتب و بطلان مکتب غیر خود دلیل دارند و لذا این شخص باید با همه آنها مبارزه فکرى داشته باشد.
و اگر هفتاد و دو ملت شدند در چنین شرایطى نمى توان گفت:
جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه
چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند
بلکه او باید یک دلیل بر حقانیت خود و 72 دلیل بر بطلان غیر خود اقامه و ارائه نماید. و به عبارت دیگر:
چون حق ناب در یک فرقه است و بقیه آن حق ناب را ندارند. این فرقه باید تمام دلایل آنها را با دلایل ابطال کند.
اثبات یک مکتب و ابطال مکاتب دیگران از راه حس و تجربه امکان پذیر نیست اما عقل چون با قضایاى کلى و قضایاى حقیقى ارتباط دارد و به آنها مى اندیشد, مى تواند فتواى عام بر صحت چیزى بدهد و بر بطلان دیگران دلیل و برهان اقامه نماید.
کمیابى یقین
آنچه که کمیاب است یقین و برهان عقلى و نقلى است یعنى آنچه که بین مردم کمتر یافت مى شود برهان عقلى و یقین منطقى و فلسفى است چنانکه یقینى که از راه نص حاصل شود چنین است یعنى یافتن خبر متواتر یا خبر واحد محفوف به قرائن قطعى یا نص یقین آور بسیار کم است یقین مثل سال یا حس و تجربه و وهم و خیال و گمان و قیاس نیست که فراوان در بین انسانها یافت شود, فقط اوحدى از انسانها هستند که به چنین مقام منیعى بار مى یابند. بنابراین, انسان از دو راه مى تواند تکلیف مذاهب گوناگون را مشخص کند و آن برهان عقلى فایق و دلیل نقلى قطعى فایق است.
عقل از آن جهت که به قضایاى کلى نظر دارد مى تواند به صحت و سقم مکاتب گوناگون نظر بدهد و بگوید فلان مکتب بکلى باطل یا صحیح است و یا بخشى از مکتب باطل یا صحیح است و نقل هم از آن جهت که صاحب نقل معصوم و به غیب آگاه است و علم غیب او فراگیر مى باشد و همه مکاتب را زیرمجموعه علمى خود قرار مى دهد مى تواند به صحت یا بطلان مکاتب گوناگون نظر بدهد.
تجربه دین و اثبات حق و باطل
آیا انسان از طریق تجربه دینى مى تواند حقایقى را بازیابد یا خیر؟ در جواب مى گوییم:
تجربه دینى(5) نمى تواند حقایق دینى را اثبات نماید. زیرا بخشى از وحى, اصولا تحت تجربه در نمىآید چون به میدان عمل نمى رسد, اگر چه از جهت شهود و تجربه شهودى ممکن است تحت تجربه درآید. مسائلى همچون خدا و اسمإ حسناى الهى, هستى خداوند, صفات الهى, اینکه او واحد است, ((لیس کمثله شىء)), علیم است, ((هوالحى القیوم لاتإخذه سنه ولانوم)) تجربه پذیر نیستند.
مسائلى که تاریخ بردار نیست و بعد تحقق پیدا مى کند مثل صحنه هاى قیامت که اصلا در تاریخ نمى گنجد زیرا تاریخ زمانى است که منظومه شمسى و زمین و حرکت زمین مطرح باشد اما وقتى صحنه تاریخ و حرکت و زمان برچیده شد و جهان به دارالقرار رسید دیگر صحبت از حرکت و تاریخ و همچنین تجربه نیست.
بدو جهت جریان قیامت زیرمجموعه تاریخ و تجربه درنمىآید.
اولا آنکه قیامت در نشئه دنیا حضور و ظهور ندارد تا انسان آن را تجربه کند و دوم آنکه جریان قیامت فوق تاریخ است زیرا نشئه قیامت, نشئه ثبات است. وقتى نفخ صور شد همه موجودات عالم طبیعت برچیده مى شوند و فقط سلطنت الهى ظهور مى کند و لذا ملک و سلطنت الهى مى ماند و بس.
در قرآن دو سوال مطرح است که یکى مربوط به دنیاست و دیگرى مربوط به نفخه صور است آنکه مربوط به دنیاست اینست که وقتى از آنها سوال شود که ((من رب السموات السبع و رب العرش العظیم سیقولون الله))(6) و یا ((من خلق السموات والارض و سخر الشمس والقمر لیقولن الله))(7) همگى در جواب این سوال که رب آسمانها و رب عرش کیست و یا خالق آسمانها و زمین و مسخر خورشید و ماه کیست؟ مى گویند: خدا. و اما در جریان نفخه صور سوال این نیست که آسمان و زمین مال کیست؟ چون در قیامت آسمان و زمینى نیست بلکه آسمان و زمین رخت بربسته است بلکه سوال این است که ((لمن الملک الیوم))(8), ((لله الواحدالقهار))(9) امروز فرمانروایى از آن کیست, از آن خداوند یکتاى قهار است, در آن روز فقط سلطنت خدا ظهور دارد.
که سلطان عزت علم برگشود
جهان سر به جیب عدم در گشود
در آن روز جهان باطل مى شود و ملک خدا ظاهر مى شود, اینها امورى است که به تجربه در نمىآید.
بنابراین بخش وسیعى از وحى الهى تجربه پذیر نیست و خود وحى هم شهود درونى است و تجربه پذیر نیست.
بنابراین فقط یک راه براى اثبات حق در پیش داریم و آن عقل برهانى و نقل قطعى است که باید براى اثبات حق از آنها استفاده کرد.
پىآمد پلورالیزم و کثرت گرایى دینى
1ـ نسبیت اخلاق: آنها که اصل پلورالیزم و تکثرگرایى را پذیرفته اند باید به دنبال آن پلورالیزم اخلاقى را بپذیرند و اگر پلورالیزم اخلاقى را پذیرفت نتیجه آن نسبیت اخلاق خواهد بود و نتیجه نسبیت اخلاق, انکار جاودانه بودن اصول اخلاقى خواهد بود و لذا هر گروه خلق و خویى دارند و اخلاق براى هر کس معناى خاص خود را خواهد داشت.
2ـ نسبیت فهم: یکى دیگر از پى آمدها و همچنین مبانى پلورالیزم و کثرت گرایى دینى نسبیت در فهم است زیرا نسبیت در فهم دو معنى دارد یک معنى آن است که هر کس باندازه خود از جهان مى فهمد, هر کس به اندازه هوش خود جهان را دریافت مى کند.
و معناى دیگر آن است که گاهى گفته مى شود ممکن است حقیقتى داراى جهات گوناگون باشد و هر کس جهتى از جهات حقیقت عالم را بفهمد و درباره آن اظهار نظر کند. معنى دوم از نسبیت در فهم, که هر کس بعدى از ابعاد موجود ذو ابعادى را ادراک کرده و همه آنها هم حق باشد سخن صحیحى است و مطلب اول نیز به لحاظ این که انسان محدود است نمى تواند نامحدود را ادراک کند سخن حقى است و به عبارت دیگر: انسان به دلیل این که هم در محدودیت زمانى و اجتماعى بسر مى برد و هم از نظر ابزار ادراکى محدود است از این رو نمى تواند نامحدود را درک کند این سخن حق است.
زیرا واقعیات که فیوضات ذات اقدس اله هستند با توجه به وجود آنها در گذشته و آینده نامحدود هستند, و موجود محدود و متناهى نمى تواند ذات نامتناهى را ادراک نماید گرچه براى خلیفه الله و انسان کامل و نور اول به لحاظ این که همه مخلوقات بعد از نور اول خلق شده و در مرتبه مادون او هستند مى تواند از مادون خود آگاهى پیدا کند.
اما اینکه انسان اصلا به حق و واقع دسترسى پیدا نمى کند, بدلیل اینکه در محدودیتهاى زمانى و تاریخى و اجتماعى قرار دارد حرف صحیحى نیست.
بنابراین اگر کسى بگوید انسان محدود و متناهى است, سخن حق است و اگر بگوید یک موجود متناهى توان آن را ندارد که به غیر متناهى احاطه نماید سخن حقى است و اگر بگوید هر کس باندازه خود از جهان مى فهمد این سخن هم حق است اما هیچکدام از مطالب سه گانه, نتیجه آن نسبیت در فهم نیست که هرکسى در هر موضوعى اظهار نظر کرده است به واقعیت دسترسى پیدا نکرده باشد بلکه امکان دسترسى به واقعیت و آگاهى از آن وجود دارد.
کثرت تشکیکى یا نسبیت ادیان
با نگاه به تاریخ و جهانى که در آن زندگى مى کنیم ملاحظه مى شود که ادیان کثیرى در عالم وجود دارد امااین کثرت تشکیکى است و نه تباینى یعنى ادیان مراتب و درجات دارند که بعضى کاملند و بعضى کاملتر.
توضیح مسئله آنکه ما دو مسئله داریم یکى مسئله تشکیک است که هم حقایق خارجى تشکیک پذیر است و هم معارف بشرى و دیگرى مسئله نسبیت است که نه در حقایق خارجى راه پیدا مى کند و نه در معارف بشرى.
معناى نسبیت یک چیز, آن است که خودش نفسیتى ندارد بلکه به تناسب مقایسه و سنجش و اعتبار انسان حکم مى پذیرد مثل قرب و بعد و دورى و نزدیکى یا جلو و پشت سر بودن و یمین و یسار و امثال آن. این ها امور نسبى هستند زیرا اولا تا انسان آنها را با امور دیگر مقایسه نکند معنى پیدا نمى کند و ثانیا با تغییر اطراف کاملا قابل تغییر و تبدیل است مثلا درختى که نسبت به جایى نزدیک است اگر با جاى دیگرى مقایسه شود دور مى شود.
این نوع از نسبیت در حقایق خارجى راه ندارد زیرا جهان خارجى همانطوریکه هست یک واقعیت است اگر مجرد بوده مجرد است و اگر مادى بوده مادى است. معرفت بشرى نیز اگر مطابق با واقع بود صدق است و اگر مطابق با واقع نبود کذب است. و لذا نه حقایق خارجى باین معنى نسبى هستند و نه معرفتهاى بشرى.
اما تشکیک و داراى مراتب و درجات بودن هم در واقعیات خارجى راه پیدا مى کند و هم در معارف بشرى. زیرا هرچیزى در جایگاه و مرتبه خاص خود قرار دارد. بعضى امور علتند و بعضى امور معلول, بعضى افضلند و بعضى غیر افضل. کثرت تشکیکى کثرتى است که به وحدت برمى گردد.
بازگشت کثرت به وحدت نیز حقیقت است نه مجاز و کثرت هم در واقع حقیقت است اما کثرت واقعیت و وحدت آن بازگشت به یک حقیقت است.
بنابراین واقعیتهاى خارج براساس تشکیک تنظیم مى شود. معارف بشرى هم داراى مراتب تشکیکى هستند زیرا اگر معارف بشر بااین واقعیت مطابق بود, سهمى از هستى دارد و صادق و حق است واگر مطابق با آن نبود کذب و باطل است.
براى حق و صدق درجاتى است. ممکن است براى عارفى در یک عصر معرفتى حاصل شود که مطابق با واقع باشد و بعد عارفى دیگر مطلبى عمیقتر را بفهمد که احق از فهم عارف قبلى باشد. در اینجا هر دو حق اند البته یک حق و دیگرى احق.
کثرتى که در ادیان و شرایع و مناهج الهى راه پیدا مى کند, اولا نسبى نیست نه نسبیت حقایق و نه نسبیت معرفت و ثانیا تشکیکى است هم به تشکیک حقایق خارجى و هم به تشکیک معارف بشرى زیرا این شرایع به تناسب مردم عصر خاص حقیقت است مثل بیمارى که در مقاطع گوناگون داروهاى گوناگون مصرف مى کند و طبیب هم براى او داروهاى گوناگون تجویز مى کند. که این داروها همه در جاى خودشان حقند نه اینکه یکى حق و دیگرى باطل باشد.
بنابراین اختلاف شرایع و مناهج به تشکیک برمى گردد.
در معارف بشرى هم چون فهم ها به درجات مختلف از واقعیت مربوط مى شود, پس معرفت هم تشکیکى خواهد بود چون اختلاف فقهإ و مفسرین این چنین است .
پلورالیزم درون دینى
تکثر گرایى درون دینى باین معنى است که در دین واحد باستناد تفسیرهاى گوناگون از آن دین, مذاهب و فرق گوناگون متجلى گردد. آیا مى توان این نوع از تکثرگرایى را پذیرفت یا خیر؟
پذیرش تکثرگرایى درون دینى نسبت به مبانى مختلف فرق مى کند بعضى از مبانى تکثرگرایى را تحمل مى کند و بعضى از مبانى تحمل نمى کند. در اینجا به چند مبنا اشاره مى شود.
1ـ در صورتى که در رابطه با فهم دین قائل به تصویب باشیم نه تخطئه, کثرت قابل پذیرش و تحمل است اما اگر قائل به تخطئه باشیم تکثرگرایى مقبول نیست. توضیح مسئله آنکه بعضى ها در فهم شریعت معتقد به تصویب هستند و مى گویند: هر کس هر چه را فهمید همان حق است و به عبارت دیگر حق در برابر فهم او جعل مى شود و در واقع حق وجود ندارد, در این صورت پلورالیزم و تکثرگرایى مقبول و قابل تحمل است اما اگر بگوییم, واقعى وجود دارد و انسان مى تواند واقع را بشناسد گرچه ممکن است دچار اشتباه شود تکثر قابل تحمل نیست. زیرا فهم مطابق با واقع و حق یکى است و دیگران باطل هستند.
2ـ در صورتى که حقیقت و واقعیت را نسبى بدانیم و بگوییم واقع مطلق و حقیقت صرف و طلق نداریم و به عبارت دیگر: اگر واقعیت نسبى باشد به طوریکه حق در شرایط مختلف, نسبت به انسان هاى گوناگون, متفاوت باشد کثرت گرایى قابل تحمل است اما اگر واقعیت را مطلق بدانیم نه نسبى و امکان شناخت واقعیت هم وجود داشته باشد تکثرگرایى غیرقابل تحمل است.
3ـ اگر کثرت گرایى به این معنى است که صاحب نظران از مکتب واحد برداشتهاى مختلف داشته باشند و آن برداشتها و فهم ها متکثر باشند این نوع تکثرگرایى فى الجمله صحیح است و قابل تحمل. البته در صورتى که برداشتها روشمند باشد و با اصول و اسلوب صحیح نسبت به شناخت مکتب اقدام کند.
اما ما بلحاظ اینکه تصویب را باطل مى دانیم و واقعیت را مطلق و قابل شناخت مى دانیم, نمى توانیم تکثرگرایى را تحمل کنیم و همه آن فهم ها را حق بدانیم. اما اینکه صاحب نظران از مکتب واحد برداشتهاى مختلف داشته باشند و آن برداشتها را ارائه کنند مى گوییم برداشتهاى گوناگون با شرایط آن یعنى روشمندانه بودن و با اصول صحیح شناختى, کثرت قابل تحمل است.
توضیح آنکه: همه محققانى که بعد از فراهم کردن مایه هاى علمى, روش مندانه در دین شناسى تلاش و کوشش مى کنند یعنى کسانى که سالیان متمادى در رشته تخصصى دینى کسب علم نموده و نزد اساتید صاحب نظر علم فرا گرفته اند و به عنوان صاحب نظر و با بصیرت و روش مندانه به خدمت براهین عقلى و قرآن و روایات, رفتند و از آنها برداشتهاى خاص داشته اند, قابل تحمل است زیرا برداشتهاى اینها در چنین فضایى, جز در فروع جزئى اختلاف ندارد, و چون اختلاف آنها در محدوده خاصى است و لذا قابل تحمل است.
شما کتابهاى فقهى یا تفسیرى را ببینید از هزار سال قبل, صدها کتاب تفسیرى و فقهى که نوشته شده, خطوط کلى آن یکى است گرچه در جزئیات با هم اختلاف دارند. و لذا مفسران و فقهإ با اینکه نظرهاى مختلف دارند اما براحتى یکدیگر را تحمل مى کنند. اما اگر یک اختلافى در مقابل هم بوده و دو نظر با هم تباین داشته باشند و آن اختلاف در امر کلى باشد در این صورت یکى حق است و دیگرى باطل. براى همین جهت است که محدثان شیعه و سنى این حدیث را از وجود مبارک پیامبر(ص) نقل کردند: ((ستفترق امتى)) امت من فرقه فرقه و گروه گروه مى شوند. هفتاد و سه ملت مى شوند, که هفتاد و دو ملت از آنها باطل اند و یک ملت حق است و اهل نجات. (10)
البته بسیارى از فرقه ها, خود را فرقه ناجیه مى داند ولى آنجایى که اختلاف رو در روى هم باشد بعنوان مثال: یکى بگوید: على(ع) خلیفه است و یکى بگوید: نه, یکى بگوید خلیفه مسلمین باید معصوم باشد و دیگرى بگوید: نه, مشخصا در این جا یکى حق است و دیگرى باطل.
بنابراین اگر در فهم این افراد روش مندانه به سراغ دین رفتند و از آن حقایقى را فهمیدند اختلاف آنها موضعى و جزئى است, گرچه در مقام اثبات و عمل همه جهت دارند و باستناد آن جهت عمل مى کنند ولى در مقام ثبوت و واقع حق یکى است.
اگر کسى روش مندانه تلاش کرد و تلاش او مطابق با واقع بود دو تا ثواب دارد و لذا گفتند: ((للمصیب اجران)) یعنى اگر کسى رایش به واقع اصابت کرد و مطابق با واقع بود دو تا اجر دارد یکى اینکه به واقع رسیده است و دیگر اینکه تلاش کرده تا به واقع برسد و اما ((وللمخطى اجر واحد)) آن مجتهدى که اشتباه کرده است, یک اجر دارد و آن هم اجر تلاش و اجتهاد اوست زیرا این شخص چون تلاش کرده و تحمل و زحمت نموده گر چه در مواردى هم دچار اشتباه شود اما معذور است و بى اجر و پاداش نخواهد بود. ولى اگر روش مندانه و مجتهدانه به سراغ متون دینى نرود, چنین شخصى اگر اشتباه کند نه تنها ماجور نیست بلکه موزور است و وزر و گناه بر دوش اوست.
بنابراین در تکثرگرایى درون دینى که آن تکثرى از اختلاف در برداشتها سرچشمه مى گیرد, اگر کسى روش مندانه و بدون کوتاهى و تقصیر به مطلبى دست یافت, همان براى وى حجت است و او در پیشگاه خدا معذور است و خدا هم او را به جهنم نمى برد و اما اگر کسى عالما یا عامدا و مقصرانه تن به باطل بدهد در واقع او عمدا دوزخ را براى خود خریدارى کرده است .
وقتى در درون یک مذهب اختلاف و کثرتى باشد قابل تحمل است و اگر اختلاف در چند مذهب باشد نظیر مسئله شیعه و سنى, در این صورت هم مطلب همینطور است یعنى شیعه و سنى در مذهب اختلاف دارند اگر آنها در دو طرف نقیض باشند مثلا یکى مى گوید: خلیفه پیامبر را باید خدا تعیین کند و دیگرى مى گوید لازم نیست در این صورت یکى بر حق است و دیگرى بر باطل. اما چون مقصر نیستند نمى توانیم بگوییم آنها اهل جهنم هستند. چون این طور نیست که هر که باطل گفته باشد, اهل جهنم باشد. زیرا ممکن است افرادى بر باطل باشند اما معذور باشند و معذور هم از باب ((و آخرون مرجون لامرالله اما یعذبهم و اما یتوب علیهم))(11) مورد رحمت و عنایت خداوند قرار خواهد گرفت.
از نظر اجتماعى هم مى شود در کنار آنها, زندگى کرد و با آن ها زندگى مسالمتآمیز داشت و براى رسیدن به تفاهم و نظر واحد مى توانند با هم مناظره و گفتگو داشته باشند و از این راه همدیگر را درک کنند. زیرا در واقع یکى حق است و دیگرى باطل. مثلا عصمت خلیفه یک امر قراردادى نیست بلکه یک واقعیت است وقتى یک واقعیت بود باید ادراک با آن واقعیت منطبق باشد و لذا ممکن است با واقع منطبق باشد پس حق است و یا منطبق نیست پس باطل است.
پى نوشت ها:
1. آل عمران, آیه 3.
2. بقره, آیه 115.
3. زخرف, آیه 84.
4. نهج البلاغه, خطبه اول, قطعه 42.
5. براى تجربه دینى تعریف هاى مختلفى ارائه شده است و امروز وقتى تجربه دینى گفته مى شود از آن معناى خاصى اراده مى شود که شایسته است در این رابطه به کتاب تجربه دینى مراجعه شود.
6. مومنون, آیه 86 و 87.
7. عنکبوت, آیه 61.
8. غافر, آیه16.
9. همان.
10. رجوع شود به بحارالانوار, مجلسى, ج 28, باب اول.
11. توبه, آیه85.
تبلیغات
