هدایت و معرفت فطری در احادیث

هدایت و معرفت فطری، یکی از برجسته‏ترین اصول و معارفی است که در فرهنگ اسلامی مطرح شده است.پایه‏گذار این اصل مهم معرفتی، قرآن کریم است که در آیات متعدد و به‏گونه‏های مختلف آن را مطرح کرده است.روشن‏ترین آیه در این باره همانا آیه سی‏ام سوره روم است که به«آیه فطرت» شهرت دارد، چنان که می‏فرماید:
فأقم وجهک للدّین حنیفا فطرة اللّه التی فطر الناس علیها...»
پس از آن در احادیث اسلامی که از پیامبر اکرم(ص)و ائمه اهل بیت(ع)روایت شده مورد توجه قرار گرفته است.حدیث نبوی معروف در این باره این است که:
«کلّ مولود یولد علی الفطرة...» (1)
در احادیث ائمه اهل بیت(ع)، نخست با این سخن امام علی(ع)مواجه می‏شویم که درباره فلسفه رسالت پیامبران الهی فرمود:«لیستأدوهم میثاق فطرته»
آنگاه روایات بسیار دیگری از دیگر امامان معصوم(ع)را می‏یابیم که درباره فطرت سخن گفته‏اند.
طرح مسأله فطرت در قرآن و احادیث اسلامی، نظر متفکران و محققان مسلمان را به خود جلب کرده و در بحثهای دین‏پژوهانه خود به آن پرداخته و مطالب سودمندی را در این باره مطرح کرده‏اند.در میان متأخران و معاصران، علامه طباطبائی و استاد مطهری بیش از دیگران به این موضوع پرداخته‏اند. نقش استادمطهری در ارائه بحثی مستقل درباره فطرت-به ویژه از جنبه معرفت‏شناسی-بسیار ممتاز است.بخشی از بحثهای آن گرانمایه در کتاب: «فطرت»به طبع رسیده و منتشر شده است که حاوی نکاتی بس سودمند است.
نگارنده تاکنون طی دو مقاله، جنبه‏هایی از این مسأله مهم را بررسی کرده است.آنچه در این نوشتار مورد بحث قرار خواهد گرفت، بررسی فطرت از دیدگاه احادیث اسلامی است.در آغاز لازم است بحث کوتاهی را درباره تعریف فطرت و بیان پاره‏ای از ویژگی‏های آن عرضه نماییم.
فطرت چیست؟
فطرت دو کاربرد عام و خاص دارد:کاربرد عام آن، همه موجودات را شامل می‏شود، ولی کاربرد خاص آن ویژه انسان است.عبارتهای:«فطر السّموات و الارض»و«فاطر السماوات و الارض»و نظایر آن، مربوط به کاربرد عام فطرت، و عبارتهای:«فطر الناس»و«فطرکم»و مانند آن، مربوط به کاربرد خاص فطرت است.البته این دوگونه کاربرد قرآنی فطرت با یکدیگر رابطه منطقی دارند؛یکی، از جنبه رابطه عام و خاص، و دیگری، از جنبه رابطه هست و باید.بدین‏جهت، حضرت‏ابراهیم(ع) گرایش توحیدی خود را بر پایه فاطریت عام الهی تبیین کرده می‏فرماید:
«انّی وجهت وجهی للّذی فطر السموات و الارض...»(انعام/79)
من به سوی آن‏کس گرایش دارم که آفریدگار آسمانها و زمین است.
این گرایش توحیدی همان است که در آیه‏ای دیگر به عنوان فطرت ویژه انسان معرفی شده است:«فطرة اللّه الّتی فطر الناس علیها».
فطرت و ابداع
در ماده فطرت، ابداع و نوآوری نیز ملحوظ و مأخوذ است.ابن اثیر می‏گوید:«الفطر:الابتداع و الاختراع، و الفطرة الحالة منه کالجلسة و الرّکبة- (2) فطر به معنی نوآوری و نوپردازی است، و فطرت بیانگر حالت و چگونگی آن است، مانند جلسه و رکبه که بیانگر حالت و چگونگی نشستن و سوارشدن است.
نوآوری و ابداع در آفرینش الهی دو جنبه دارد: یکی این که مواد و مصالح اوّلیه خلقت را خداوند خود پدید آورده است، برخلاف انسان و غیرانسان که مواد و مصالح لازم برای مصنوعات خود را از طبیعت می‏گیرند؛و دیگر این که طرح و الگوی آفرینش خداوند، بی‏سابقه و بدیع است و او در این جهت از کسی الگو نگرفته است؛در حالی که انسان و مانند آن یا از طبیعت الگو می‏گیرد، و یا تحت‏تأثیر الهام و تعلیم خداوند به چنان نقشه و طرحی دست می‏یازد.
فطرت و قداست
فطرت خاص(فطرت انسانی)با ارزش و قداست همراه است.یعنی آنچه در قلمرو هدایت فطری قرار دارد، از قداست و ارزش برخوردار است.
اصول فطریات انسانی همانهاست که در روانشناسی به عنوان تمایلات عالی انسان معرفی شده، و عبارتند از:1-حس راستی یا کنجکاوی 2-حس زیبایی خواهی 3-حس اخلاقی 4-حس مذهبی (3) .دانش، هنر، اخلاق و مذهب، صبغه ارزشی و قدسی دارند و از معیارهای رشد و کمال انسانی به شمار می‏روند، مگر آن که کسی از آنها بهره نامشروع و ناپسند ببرد، که در این صورت، قبح و ناپسندی امری عارضی و ثانوی خواهد بود، نه ذاتی و اوّلی.
منشأ این قداست و ارزش را باید در حیات‏ عقلانی انسان جستجو کرد که فصل ممیّز او از دیگر موجودات طبیعی است.و همین ویژگی است که فطرت را از طبیعت و غریزه ممتاز می‏سازد.
جنس مشترک این سه، هدایت تکوینی و آفرینشی است.قوانین طبیعی(در جمادات و گیاهان)و تمایلات غریزی(در حیوانات)و دریافت‏ها و احساسهای فطری(در انسان)همگی جلوه‏هایی از هدایت تکوینی و آفرینشی آفریدگار حکیم‏اند، و فصل ممیّز آنها به مراتب و درجات وجودی آنها باز می‏گردد.در یک مرتبه، شعور و ادراک یا نیست و یا ناچیز و اندک است(جمادات و گیاهان)و در مرتبه دیگر، شعور و ادراک غریزی و غیرعقلانی است(حیوانات)و در مرتبه‏ای شعور و ادراک عقلانی است(انسان).
«ما سه لغت داریم که خوب است از یکدیگر تمیز داده شوند:یکی لغت طبیعت است که معمولا در مورد بی‏جانها به کار برده می‏شود.البته در مورد جاندارها هم به کار برده می‏شود، ولی در مورد بی‏جانها اختصاصا به کار برده می‏شود.مثلا می‏گوییم:طبع آب چنین است، یا می‏گوییم طبیعت اکسیژن چنین است که قابل احتراق است و برای اشیاء به اعتبار خواص گوناگونی که دارند ویژگی‏هایی ذاتی قائل می‏شویم، و آن را طبیعت می‏نامیم...لغت دوم، غریزه است که بیشتر در مورد حیوانات به کار برده می‏شود و در مورد جماد و نبات به کار نمی‏رود.هنوز کسی نتوانسته است توضیح دهد که حقیقت غریزه در حیوانات چیست؟ولی می‏دانیم که حیوانات از ویژگی‏های مخصوص درونی برخوردارند که راهنمای زندگی آنهاست؛این ویژگی‏ها، غریزه نامیده می‏شوند.
غریزه کاری است نیمه‏آگاهانه، از یک طرف به دلیل این که میل است یک حالت آگاهانه است، یعنی به خود میل آگاهی حضوری دارد، ولی دیگرنسبت به آن آگاهی عالم نیست.
همچو میل کودکان با مادران
سرّمیل خود نداند در دهان
در مورد انسان لغت«فطرت»را به کار می‏بریم.
فطرت مانند طبیعت و غریزه، یک امر تکوینی است؛یعنی جزء سرشت انسان است، و اکتسابی نیست، و از غریزه آگاهانه‏تر است.انسان آنچه را که می‏داند می‏تواند بداند که می‏داند؛یعنی انسان یک سلسله فطریات دارد و می‏داند که چنین فطریاتی دارد.» (4)
شایان ذکر است که انسان در عین برخورداری از ویژگی‏های فطری، از ویژگی‏های طبیعی و غریزی نیز برخوردار است؛بدین‏جهت، قوانین طبیعی و خواص غریزی نیز(متناسب با حیات انسانی او)در وی یافت می‏شود.این مطلب که فطرت از ویژگی‏های تکوینی انسان و مربوط به حیات عقلانی او است، از آیات قرآن و روایات‏ اسلامی به روشنی به‏دست می‏آید.در قرآن‏کریم از دین حنیف به عنوان تمایلی فطری که در سرشت و آفرینش انسان ریشه دارد یاد شده است:
«فاقم وجهک للدین حنیفا فطرة اللّه التی فطر الناس علیها».
چنان که در حدیث نبوی معروف، براین که آیین توحید مقتضای فطرت انسان است و هر کودکی با چنین فطرتی به دنیا می‏آید، تأکید شده است:«کلّ مولود یولد علی الفطرة...» (5) فطریات اخلاقی نیز همین‏گونه‏اند:چنان که قرآن کریم آنجا که از آفرینش نفس انسانی سخن گفته، یادآور شده است که درک پلیدی‏ها و خوبی‏ها به صورت الهامی الهی در سرشت او نهاده شده است:«و نفس و ما سوّاها، فألهمها فجورها و تقواها»(شمس/7-8)
امام علی(ع)آنجا که درباره فلسفه نبوت و رسالت پیامبران الهی سخن گفته است، از تجدید میثاق فطری و برانگیختن عقول آدمیان به عنوان دو رسالت آنان یاد کرده است:«لیستأدوهم میثاق فطرته...و لیثیروا لهم دفائن العقول». (6)
فطرت و معرفت
هدایت فطری از آن جهت که با ساحت عقلانی و اندیشندگی وجود انسان در ارتباط است، از مقوله معرفت و آگاهی است، این معرفت در مرحله نخست، از قبیل معرفت حضوری و درک شهودی است، و در مرحله بعد، به صورت معرفت حصولی و فکری نمایان می‏گردد.در مرحله نخست، اختیار و اکتساب راه ندارد و به صورت بالفعل و همگانی است.ولی در مرحله دوم، با اختیار و اکتساب همراه است، و بدین‏جهت، تحقق بالفعل آن دسته از معرفت‏های حصولی که از احکام اولی و بدیهی ذهن بشرند، و داشتن تصور روشن در تحقق آنها کافی است، نیز فراگیر و همگانی‏اند.یعنی در احکام بدیهی و اوّلی پس از حصول تصور درست، تصدیق آنها برهیچکس پوشیده نیست.این مطلب، از آیه«فألهمها فجورها و تقواها»و نظایر آن، نیز به دست می‏آید.زیرا مفاد آیه مزبور این است که معرفت زشتی و زیبایی افعال در سرشت انسان قرار داده شده و این از ویژگی‏های نفس انسان است که خداوند آفرینش او را این‏گونه آراسته است. (7)
در برخی از احادیث که از عترت پیامبراکرم(ص) روایت شده، فطرت به معرفت تفسیر شده است.
چنان که از امام باقر(ع)روایت شده که درباره حدیث نبوی»«کل مولود یولد علی الفطرة»فرموده است: «یعنی علی المعرفة بانّ اللّه عزّوجل خالقه.» (8)
یعنی معرفت به این که خداوند آفریدگار انسان است، در فطرت هر انسانی نهفته است.
آنگاه امام(ع)به آیه«ولئن سألتهم من خلق السموات و الارض لیقولن اللّه» (9) استشهاد نمود.
مفاد این آیه این است که اگر از مشرکان و منکران رسالت پیامبراکرم(ص)سؤال شود که:چه کسی آسمانها و زمین را آفریده است؟به آفریدگاری خداوند و این که او آفریدگار جهان است اقرار خواهند کرد.گر چه مقصود اولی و مطابقی آیه یاد شده، اذعان و اقرار به آفریدگاری خداوند است، ولی روشن است که اذعان و اقرار، مستلزم نوعی معرفت و شناخت نسبت به چیزی است که مورد تصدیق و اقرار قرار گرفته است.
مطلب یاد شده(تفسیر فطرت به معرفت)در چند حدیث دیگر نیز وارد شده است، که در برخی از آنها معرفت به صورت مطلق ذکر شده است، و در برخی دیگر، به خالقیت یا ربوبیت اضافه شده است.یعنی معرفت به توحید در خالقیت و ربوبیت، معرفتی است فطری که از درون انسان سرچشمه می‏گیرد.نمونه‏هایی از این روایات را از نظر خوانندگان محترم می‏گذرانیم:
1-زراره گوید:از امام باقر(ع)از معنی «حنیفیت»پرسیدم؛فرمود:مقصود همان فطرت است که خداوند انسان را بر اساس آن آفریده است، و آفرینش الهی تبدیل‏پذیر نیست.آنگاه فرمود:خداوند انسانها را بر معرفت(به توحید) آفریده است. (10)
2-در حدیث دیگر آمده است که زراره درباره آیه:«فطرة اللّه التی فطر الناس علیها»از امام باقر(ع)سؤال کرد؛امام(ع)فرمود:خداوند آنگاه که از آنان بر معرفت خود پیمان گرفت، توحید را در فطرت آنان قرار داد. (11)
3-در حدیثی دیگر امام(ع)در پاسخ همان سؤال فرمود:خداوند آنان را بر معرفت به این که او پروردگار آنهاست، آفریده است، و اگر چنین معرفت فطری وجود نمی‏داشت، نمی‏دانستند که چه کسی پروردگار و روزی‏دهنده آنان است.» (12)
4-در حدیث دیگری زراره از امام صادق(ع)از تفسیر آیه میثاق * سؤال کرد؛امام(ع)فرمود: «معرفت در قلوب آنان ثابت ماند ولی جایگاه میثاق را فراموش کردند، و در روزی دیگر(ظاهرا مقصود روز قیامت است)آن را به یاد خواهند آورد، و اگر چنین معرفت فطری وجود نمی‏داشت،
کسی نمی‏دانست که چه کسی خالق و رازق او است. (13)
قلمرو فطرت
عمده‏ترین قلمرو فطرت در احادیث عترت، توحید است؛ولی در برخی از روایات از معرفت خداوند، اسلام، نبوت و امامت نیز به عنوان امور فطری یاد شده است.روایات مربوط به فطری بودن توحید سه‏گونه‏اند:گونه نخست، روایاتی که توحید را به‏طور مطلق ذکر کرده‏اند، و دو دسته دیگر، روایاتی‏اند که توحید در خالقیت یا ربوبیت در آنها مطرح شده است.اینک نمونه‏هایی از احادیث را در تبیین موارد یاد شده نقل و بررسی خواهیم کرد:
1-معرفت خدا:در روایتی که از امام باقر(ع) در تفسیر حنیفیت نقل شده، امام(ع)آن را به معرفت خداوند تفسیر کرده است(فطر اللّه الخلق علی معرفته.) (14)
2-توحید به صورت مطلق:در چند روایت که در تفسیر آیه فطرت(روم/30)وارد شده، فطرت به توحید تفسیر شده است(فطرهم جمیعا علی التوحید) (15)
3-توحید در خالقیت:از امام باقر(ع)روایت شده که در تبیین حدیث نبوی«کل مولود یولد علی الفطرة»فطرت را به توحید در خالقیت تفسیر کرده و فرموده است:«یعنی علی المعرفة بانّ اللّه عزّوجل خالقه»آنگاه به آیه«ولئن سألتهم من خلق السموات و الارض لیقولن اللّه»استشهاد کرده است. (16)
4-توحید در ربوبیت:در حدیث دیگری از امام باقر(ع)فطرت به توحید در ربوبیت تفسیر شده است(فطرهم علی معرفة انّه ربهم)» (17)
5-اسلام:در برخی از روایات، آیین حنیف که مقتضای فطرت بشراست به اسلام تفسیر شده است. (18)
این تفسیر در مورد آیه صبغه:«صبغة اللّه و من احسن من اللّه صبغه».(بقره/138)نیز در چند روایت وارد شده است (19)P}.در این‏جا به ذکر یک نمونه بسنده می‏شود:
أبان از امام صادق(ع)درباره آیه«صبغة اللّه و من أحسن من اللّه صبغة»سؤال کرد؛امام(ع) فرمود:مقصود از«صبغه»اسلام است. (20)P}یعنی (*)و اذ اخذ ربک من بنی‏آدم من ظهورهم ذریّتهم و اشهدهم علی انفسهم الست بربّکم قالوا بلی»(اعراف/172) اسلام در این روایات همان معنایی است که از اسلام در آیه:«انّ الدین عند اللّه الاسلام» (21) مقصود است؛یعنی تسلیم بودن در بر خداوند و احکام الهی که پیروی از آیین اسلام کامل‏ترین و آخرین مصداق آن است.بنابراین، اسلام فطری در حقیقت همان توحید فطری است.
6-نبوت و امامت:در برخی از روایات از نبوت و امامت نیز به عنوان معرفت‏ها یا پیمانهای فطری خداوند در بشر یاد شده است.البته آنچه در این روایات آمده است، نبوت پیامبراکرم(ص)و امامت علی(ع)است. (22)P}ولی شاید بتوان گفت:ذکر آن دو، از قبیل ذکر مصادیق کامل‏تر و عالی‏تر در باب نبوت و امامت است.بدین‏جهت، در برخی از روایات، فطرت، به ولایت تفسیر شده است. (23)P}در این‏جا به ذکر یک نمونه از این روایات بسنده می‏کنیم:
شیخ صدوق از امام صادق(ع)روایت کرده است که درباره آیه فطرت فرمود:«التوحید و محمد رسول اللّه، و علی امیر المؤمنین.» (24)
مقصود از فطرت، توحید، رسالت پیامبراکرم(ص) و امامت علی(ع)است.
درک نیازمندی بشر به نبوت و امامت همان اندازه روشن و فطری است که درک نیازمندی جهان به آفریدگاری توانا، دانا و حکیم.چنان که نیل به کمال مطلوب که از تمایلات فطری انسان است، بدون برخورداری از هدایت وحیانی-در کنار هدایت عقلانی-میسور نیست.و این همه، مقتضای فطرت و آفرینش انسان است.بدین جهت، توحید، نبوت و امامت ریشه در فطرت آدمی دارند.
این مطلب که توحید با ولایت ملازمه دارد و بدون باور قلبی به ولایت نبوت و امامت و التزام عملی به آن، نتیجه مطلوب از توحید به دست نخواهد آمد، در احادیث بی‏شماری که از ائمه‏اهل بیت(ع)روایت شده، بیان گردیده است.
چنان که در حدیث سلسلة الذهب که امام رضا(ع) برای مردم نیشابور ایراد فرمود، پس از بیان این که ایمان به توحید، حصار امن الهی از عذاب دوزخ است، یادآور شد که شرط آن، اقرار به امامت آن حضرت است. (25)
روایات در این باره که ولایت از مهم‏ترین ارکان اسلام است، بسیار است که نقل آنها در گنجایش این بحث نیست. (26)P}در این باره از امام حسین(ع) روایتی نقل شده است که بسیار روشنگر و گویا است.امام(ع)فلسفه آفرینش انسان را معرفت خداوند دانسته است، که با دست یافتن به چنین معرفتی، انسان جز خدا را پرستش نخواهد کرد.در این هنگام، فردی از او پرسید:معرفت خداوند کدام است؟امام(ع)فرمود:این که مردم در هر عصر و زمانی امامی را که اطاعت از او بر آنان واجب است، بشناسند(معرفة اهل کلّ زمان‏ امامهم الّذی یجب طاعته.) (27)
اگر به انحرافاتی که در طول تاریخ بشر در زمینه توحید و خداپرستی رخ داده است، نظر کنیم درخواهیم یافت که ریشه این انحرافات به انحراف در باب ولایت و رهبری باز می‏گردد.این حقیقت را در تاریخ اسلام نیز به روشنی می‏توان یافت.و از این‏جا می‏توان به راز تأکید ویژه دین بر مسأله ولایت پی‏برد.و این که چرا قرآن کریم امامت را مایه کمال دین می‏شمارد.(الیوم اکملت لکم دینکم...)و چرا پیشوایان معصوم ولایت را شرط توحید دانسته‏اند؟
حاصل آن که:هدایت فطری از معرفت خداوند به عنوان موجودی بی‏مانند که آفریدگار و پروردگار جهان و هم یگانه معبود به حق است آغاز می‏شود و با ولایت نبوت و امامت تداوم می‏یابد.
7-ارزشهای اخلاقی:بررسی رابطه فطرت و اخلاق به بحث جداگانه‏ای نیاز دارد، تا جنبه‏های مختلف آن مورد تحقیق قرار گیرد.در این‏جا فقط این نکته را یادآور می‏شویم که رابطه فطرت و اخلاق قلمرو دیگری از هدایت و معرفت فطری را تشکیل می‏دهد.اصولا ارزشهای اخلاقی، تبلور و تجلّی توحید در حوزه صفات و ملکات نفسانی‏اند؛ چنان که کارهای پسندیده، تجلّی و تجسّم توحید در ساحت رفتار و کردارند.از این روی، فطری بودن توحید، فطری بودن ارزشهای اخلاقی و بایستگی‏های فعلی را نیز دربر دارد.بدین‏جهت، پیامبران الهی که رسالت تجدید میثاق فطری بشر را بر دوش داشته‏اند هم منادیان توحید در حوزه عقیده بوده‏اند، و هم دعوت‏کنندگان به فضایل و ارزشهای اخلاقی.پیامبر گرامی اسلام(ص)که خاتم نبوتها و شریعتهای الهی است، و به آیین فطری دعوت کرده است، یکی از اهداف رسالت خود را به کمال رساندن مکارم اخلاق دانسته است:«بعثت لاتمّم مکارم‏الاخلاق».
در حدیثی آمده است که در شب معراج، پس از آن که پیامبر اکرم(ص)به بیت المقدس وارد شد و دو رکعت نماز به جای آورد و از مسجد بیرون رفت.جبرئیل با دو ظرف نوشیدنی، که یکی شراب بود و دیگری شیر، نزد پیامبر(ص)آمد.پیامبر، ظرف شیر را برگزید.آنگاه جبرئیل گفت:«اخترت الفطرة» (28)P}چیزی را که مطابق فطرت(یا رمز فطرت)است انتخاب کردی.
هر گاه بعد عقلانی هدایت و معرفت فطری را در نظر آوریم، رابطه فطرت و اخلاق روشن‏تر خواهد بود؛چرا که عقل به روشنی بر اصول فضایل و رذایل اخلاقی دلالت می‏کند.از این روی، از امام صادق(ع)روایت شده است که فرمود:«بشر در پرتو عقل خدا را شناخت، و با هدایت عقل (اصول)حسن و قبح افعال را شناخت.» (29)
میثاق فطری، چه وقت و چگونه؟
در این که نوعی میثاق فطری میان خداوند و انسانها برقرار شده است، تردیدی نیست؛زیرا روایات اسلامی در این باره بسیار است، ولی سخن در چگونگی این میثاق و زمان آن است.از برخی روایات چنین استفاده می‏شود که این میثاق در زمانی قبل از آن که فرزندان آدم از راه تو الد و تناسل پدید آیند، انجام گرفته است.در این روایات، میثاق فطری به عنوان تفسیر آیه«ذر» * بیان شده است.به روایات ذیل توجه کنید:
1-زراره از امام صادق(ع)از معنی آیه:«و اذ اخذ ربک من بنی‏آدم من ظهورهم ذریتهم و أشهدهم علی أنفسهم الست بربکم قالوا بلی» (*)و اذ اخذ ربک من بنی‏آدم من ظهورهم ذرّیتهم واشهدهم علی انفسهم ألست بربّکم قالوا بلی...(اعراف/172) سؤال کرد؛امام(ع)فرمود:«ثبتت المعرفة فی قلوبهم و نسوا الموقف، و سیذکرونه یوما.ولو لا ذلک، لم یدر أحد من خالقه و لا من رازقه.» (30)P}معرفت در دلهای آنان ثابت است، ولی موقف(مکان و چگونگی)آن را فراموش کرده‏اند، و روزی آن را به یاد خواهند آورد.اگر چنین پیمانی گرفته نشده بود، کسی نمی‏دانست خالق و رازق او چه کسی است.
2-رفاعه از امام صادق(ع)از معنی آیه یاد شده(آیه ذر)پرسید؛امام(ع)پاسخ داد:آری خداوند بر همه انسانها حجت دارد، روزی که از آنان پیمان گرفت، همگی را در دست قدرت خود قرار داد.(نعم، للّه الحجّة علی جمیع خلقه أخذهم یوم اخذ المیثاق).راوی حدیث اضافه می‏کند که امام(ع)هنگام بیان مطلب فوق، دست خود را به هم فشرد(قبض یده). (31)P}این عمل، کنایه از احاطه علم و قدرت خداوند بر بشر است و این که آنان همگی در قبضه ربوبیت او قرار دارند.
3-عبد الله‏بن سنان از امام صادق(ع)خواست تا فطرت در آیه«فطرة الله التی فطر الناس علیها» را برای او معنا کند.امام(ع)فرمود:مقصود از فطرت، اسلام است.خداوند آنگاه که از بشر بر توحید پیمان گرفت و فرمود:«الست بربکم» سرشت آنان را بر اسلام نهاد و حال آن که در میان آنان مؤمن و کافر وجود دارد(یا وجود داشت). (32)
4-زراره از امام باقر(ع)تفسیر آیه«فطرة الله التی فطر الناس علیها»را جویا شد.امام(ع) فرمود:«خداوند آنگاه که از آنان بر ربوبیت خود پیمان گرفت، آنان را بر فطرت توحید آفری.زراره پرسید:آیا آنان با خدا سخن گفتند؟(خاطبوه؟) امام(ع)فرمود:آری.سپس افزود:اگر چنین میثاقی در کار نبود، آنان نمی‏دانستند که چه کسی پروردگار و رازق آنهاست. (33)
5-در حدیث دیگر، زراره از امام باقر(ع) تفسیر آیه ذر(و اذ اخذ ربّک من بنی آدم...)را پرسید.امام(ع)فرمود:«خداوند از فرزندان آدم تا روز قیامت بسان موجوداتی بسیار کوچک(کالذّرّ) از پشت(یا صلیب)او بیرون آورد، و آنان را به صنع و آفرینش خودآگاه ساخت، و اگر چنین واقعه‏ای تحقق نیافته بود، کسی پروردگار خود را نمی‏شناخت». (34)
تحقیق و بررسی
درباره روایاتی که راجع به عالم ذر و اخذ میثاق از ذریه آدم وارد شده است، و نیز در تفسیر آیه‏ذر (اعراف/172)اقوال بسیاری نقل شده است.
عده‏ای از مفسران و محدثان، مدلول ظاهری این روایات را برگزیده و گفته‏اند:همه فرزندان آدم تا روز قیامت بسان موجوداتی بسیار کوچک در عالمی دیگر خلق شده‏اند و خداوند از آنان بر ربوبیت خود اقرار گرفته است؛آنگاه حیات کوتاه آنان پایان یافته است تا بار دیگر از طریق تو الد و تناسل در زمانهای متو الی به دنیا آمده و بر اساس آن اقرار پیشین، خداوند را بشناسند و بدین‏طریق، حجت بر همگان ثابت گردیده است؛ خواه مؤمن و موحد باشد یا ملحد و کافر.این قول در تفاسیر شیعه و اهل‏سنت به صورتهای مختلف نقل شده است. (35)
براین نظریه از طرف محققان-اعم از شیعه و اهل‏سنت-اشکالاتی وارد شده است.این اشکالات دوگونه‏اند:نخست این که این نظریه با ظاهر آیه ذر هماهنگ نیست؛زیرا:
اولا:در آیه، ذریّه به بنی‏آدم نسبت داده شده است نه به آدم(و اذ اخذ ربک من بنی‏آدم من ظهورهم ذریتهم).
ثانیا:یکی از اهداف این میثاق این دانسته شده که ملحدان نتوانند شرک پدران خود را بهانه قرار دهند(او تقولوا انّما اشرک اباؤنا من قبل و کنّا ذریّة من بعدهم).بنابراین، پدران کسانی که از آنان بر ربوبیت خداوند پیمان گرفته شده است، مشرک بوده‏اند، و این مطلب در مورد همه افراد بشر صادق نیست.
ثالثا:یکی دیگر از اهداف میثاق مزبور این است که منکران و ملحدان در قیامت نتوانند غفلت خود را از ربوبیت خداوند در دنیا بهانه قرار دهند(ان تقولوا یوم القیامة انّا کنّا عن هذا غافلین)و این در صورتی است که هیچ یک از ما هیچ گونه اثری از چنین میثاقی را به خاطر ندارد.
در این صورت، غرض از میثاق مزبور برآورده نخواهد شد، و این کار بر خداوند حکیم روا نیست.
اشکال دوم بر نظریه مزبور این است که اصولا چنین قولی معقول به نظر نمی‏رسد؛زیرا هدف از آن‏چنان که گفته‏اند این بوده است که انسان در دنیا با توجه به میثاق مزبور نسبت به توحید آگاهی داشته باشد، و حجت بر او تمام گردد، در حالی که انسان-چنان که قبل از این اشاره شد- اصولا نسبت به چنین میثاقی هیچ گونه آگاهی ندارد.در این صورت، چگونه می‏توان آن را منشأ آگاهی به توحید و ملاک اتمام حجت بر بشر دانست.به عبارت دیگر، ذریّه آدم در عالم ذریا دارای عقل و درک عقلی بوده‏اند یا نه.
فرض اخیر باطل است؛زیرا خطاب حقیقی و گرفتن اقرار بر ربوبیت خداوند بدون داشتن چنین فهم و درکی معقول نیست.در فرض نخست، فایده‏ای بر آن مترتب نخواهد بود؛زیرا آنچه معیار و مقیاس چنین اقرار و اذعانی است، همانا عقل و خرد آدمی است، که در همین جهان از آن برخوردار است، و عقل و خرد-پیراسته از وهم و هواهای نفسانی-بر ربوبیت خداوند اذعان و اقرار دارد، خواه در عام دیگر چنین اقراری از او گرفته شده باشد یا نه؟ * (36)
با توجه به اشکالات یاد شده و نظایر آن، عده‏ای از محققان احادیث مربوط به عالم ذر را به گونه‏های مختلف تأویل و تفسیر کرده‏اند.شیخ مفید آن دسته از این احادیث را که بر استشهاد و گفتگوی شفاهی و حقیقی دلالت می‏کنند، معتبر ندانسته و رد کرده است، ولی احادیث دیگر را معتبر دانسته و یادآور شده است که خداوند همه فرزندان آدم را در برابر دیدگاه او نمایان ساخت و آنها سه دسته بودند:عده‏ای که بر بالای سر آنان نور و روشنایی بود؛عده‏ای که بر بالای سرشان ظلمت و تاریکی بود؛و عده‏ای دیگر که بر بالای سر آنها نور آمیخته با ظلمت قرار داشت.وقتی آدم آنها را دید، از کثرت آنان شگفت‏زده شد.
خداوند بدین‏صورت، کثرت ذرّیه او را به وی نشان داد و به او آموخت که سه گروه مزبور بیانگر آن است که فرزندان او در دنیا سه دسته خواهند بود:آنان که جز اطاعت خداوند کاری انجام نمی‏دهند؛آنان که راه کفر و عصیان را بر می‏گزینند؛و کسانی که هم اهل طاعت و عبادتند و هم اهل معصیت.دسته اول، اصحاب بهشت خواهند بود؛دسته دوم، اصحاب دوزخ و در مورد دسته سوم نیز خداوند به عدل یا فضل و کرم خود عمل خواهد کرد. (37)
ابن کثیر نیز در تفسیر خود، پس از نقل روایات مربوط به عالم ذر گفته است:«این احادیث بر این مطلب دلالت می‏کنند که خداوند ذریه آدم را از صلب او بیرون آورده و اهل بهشت را از اهل دوزخ (*)حال اگر ثابت شود که چنین احادیثی واقعا از ائمه اهل بیت(ع)روایت شده است(یعنی صحت به سند این روایات ثابت گردد)چون با ظاهر آیه ذر هماهنگ نیست، باید علم آنها را به اهلش واگذار کرد.(مفاهیم القرآن، ج 1، ص 106) جدا ساخته است.اما شهادت گرفتن از آنان بر ربوبیت خویش، جز در دو روایت-که هر دو موقوف‏اند-وارد نشده است.بدین‏جهت، گروهی از علمای سلف و خلف شاهد گرفتن در آیه ذر را بر آفرینش بشر بر فطرت توحید تفسیر کرده‏اند.» (38)
میثاق فطری و خطاب تکوینی
شیخ مفید، پس از تأویل و توجیه احادیث ذر -چنان که گذشت-به تفسیر آیه شریفه ذر پرداخته و تطبیق آن را بر قول کسانی که میثاق در عالم ذر را از قبیل میثاق کلامی و خطاب لفظی و حقیقی دانسته‏اند، مردود دانسته و چنین گفته است:«در این آیه، نوعی مجاز به کار رفته است، و معنی آن این است که خداوند از همه فرزندان آدم بر خالقیت و ربوبیت خود اقرار گرفته است؛ بدین‏صورت که قوه عقل و تفکر را به آنان اعطا کرده، و نشانه‏های توحید را به آنان ارائه کرده است.و از آنجا که مقتضای تفکر و تعقل در جهان اقرار و اذعان به ربوبیت است، در حقیقت، هیچکس منکر وجود خدا و ربوبیت او نیست، هر چند به زبان خلاف آن را اظهار کند.و جمله: «قالوا بلی»کنایه از همین حقیقت است.از آنجا که عقل و خرد پرده غفلت را کنار می‏زند، و پیروی از نیاکان مشرک را نیز منطقی نمی‏داند، عذرخواهی ملحدان در قیامت به این که غافل بودند، یا روش نیاکان‏شان آنان را از اقرار به ربوبیت خداوند منحرف ساخته است، پذیرفته نخواهد بود.
استفاده از صناعت مجاز و استعاره در قرآن کریم، موارد فراوان دارد؛چنان که در ادبیات عرب (قبل و بعد از اسلام)نیز رایج و شایع است.از آن جمله است آیه«ثم استوی الی السماء و هی دخان.
فقال لها و للارض ائتیا طوعا او کرها.قالتا أتینا طائعین»(فصلت/11)زیرا روشن است که خداوند با خطاب لفظی، آسمان و زمین را مخاطب قرار نداده است، و آسمان و زمین نیز با اقرار لفظی به اطاعت از خداوند اقرار نکرده‏اند، بلکه چنین تعبیری کنایه از قدرت نافذ خداوند در آفرینش آسمان و زمین است.از این قبیل است آیه:«یوم نقول لجهنم هل امتلأت و تقول هل من مزید» (ق/30)روشن است که خداوند با خطاب لفظی با جهنم سخن نخواهد گفت، و جهنم نیز با پاسخ لفظی، جواب نخواهد داد، بلکه تعبیر یاد شده کنایه از وسعت دوزخ است و این که گنجایش همه اهل عذاب را دارد.» (39)
تفسیر مزبور به شیخ مفید اختصاص ندارد، بلکه قبل و بعد از او نیز طرفداران بسیاری داشته است.به نقل طبرسی، رمانی، ابو مسلم و ابن اخشید از متکلمان معتزله همین قول را برگزیده‏اند. (40) چنان که سیدمرتضی در «امالی» (41) و شیخ طوسی در«تبیان» (42) نیز آن را به عنوان یکی از وجوه قابل قبول در تفسیر آیه نقل کرده‏اند.ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه در توضیح کلام امام علی(ع)که تجدید میثاق فطرت را از اهداف پیامبران الهی دانسته است (لیستأدوهم میثاق فطرته)گفته است:
«در تفسیر این جمله به آنچه اهل‏حدیث در تفسیر آیه«و اذ اخذ ربک من بنی‏آدم من ظهورهم ذریتهم و اشهدهم علی انفسهم الست بربکم قالوا بلی»گفته‏اند نیازی نیست، بلکه مقصود امام(ع)این است که چون معرفت به خداوند و دلایل توحید و عدل الهی در عقول بشر نهفته است، خداوند پیامبران را فرستاده است تا این معرفت عقلی را مورد تأکید قرار دهند، چنان که معنای حدیث«کل مولود یولد علی الفطرة»نیز همین است: (43)
زمخشری در تفسیر کشاف نیز آیه ذر (اعراف/172)را از قبیل تمثیل دانسته و پیمان‏ مذکور در آن را بر همین معنا حمل کرده است. (44)
مؤلفان تفاسیر بیضاوی، المنار و تفسیر مراغی نیز این نظریه را برگزیده‏اند. (45) ابن شهر آشوب در کتاب«متشابه القرآن»هم نظریه یاد شده را استوار دانسته، و نظریه منسوب به حشویه از اهل حدیث را رد کرده است. (46)
اشکال
اشکالی که بر این نظریه وارد شده این است که تفسیر میثاق فطری به معرفت بدیهی عقلی با ظاهر آیه ذر هماهنگ نیست؛زیرا کلمه«اذ»و فعلهای«اخذ»، «قال»و«قالوا»بر زمان گذشته دلالت می‏کنند.در این صورت، مدلول ظاهری آیه این است که گرفتن میثاق عمومی از بشر بر ربوبیت خداوند در زمان گذشته رخ داده است.در حالی که طبق تفسیر یاد شده، این میثاق، امری است تدریجی و در طول تارخ بشر و نسل به نسل تحقق می‏یابد. (47)
پاسخ
گر چه ظهور آیه-چنان که گفته شد-بر تحقق میثاق میان انسان و خدا بر ربوبیت الهی در زمان گذشته دلالت دارد، ولی این دلالت ظاهری به گونه‏ای نیست که عدول از آن جایز نباشد، بلکه هر گاه دلیل یا قرینه‏ای برخلاف وجود داشته باشد، باید ظاهر را رها کرد و به مفاد آن دلیل یا قرینه ملتزم شد.چنان که مثلا در آیه:
«واذ قال اللّه یا عیسی ءأنت قلت للناس اتخذونی و امّی الهین من دون اللّه؟»(مائده/116) زمان وقوع خطاب الهی با عیسی(ع)روز قیامت است.اگر چه آیه با کلمه«اذ»آغاز شده است که بر زمان گذشته دلالت می‏کند.این کنایه از قطعی و حتمی بودن وقوع چنین خطابی در قیامت است.
از آنجا که-طبق ادله‏ای که برخی از آنها پیش از این نقل گردید-تحقق میثاق بر ربوبیت خداوند به گونه‏ای که در برخی از روایات آمده و ظاهرگرایان از اهل حدیث و تفسیر برگزیده‏اند، امری نامعقول و خردناپذیر است، ظهور ابتدایی آیه در دلالت بر زمان گذشته، حجیت نخواهد داشت، و این قاعده‏ای است که در دیگر آیات قرآن و نیز روایات به کار گرفته می‏شود، و تأویل متشابهات قرآن و حدیث در باب صفات خداوند از روشن‏ترین مصادیق آن است.
شاید وجه به کار بردن لفظ«اذ»و فعلهای ماضی درباره امری که به تدریج تحقق می‏یابد، این باشد که بر قطعیت و عمومیت آن تأکید نماید، و این که این سنت الهی به هیچ‏وجه تخلف‏پذیر و اختلاف‏بردار نیست؛تا آنجا که گویا در گذشته تحقق یافت.گواه بر این احتمال، جمله«لاتبدیل لخلق اللّه»در ذیل آیه فطرت است، که مفاد ظاهری آن همان میثاق فطری است که شالوده آفرینش انسان را تشکیل می‏دهد.
حال اگر آیاتی چون:«افی اللّه شک فاطر السموات و الارض»(ابراهیم/10)و«اللّه نور السموات و الارض»(نور/35)و«ألم أعهد الیکم یا بنی‏آدم الا تعبدوا الشیطان انّه لکم عدوّ مبین، و ان اعبد ونی هذا صراط مستقیم»(یس/60)و«سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق» (فصلت/53)و نظایر آن را در کنار آیه فطرت (روم/30)و آیه ذر(اعراف/172)-قرار داده و طبق روش تفسیر قرآن به قرآن، همگی را یکجا مورد مطالعه قرار دهیم، درستی احتمال یاد شده آشکارتر خواهد شد.مفاد مجموع این آیات دو چیز است:
1-دلایل و شواهد وجود خداوند در جهان فراوان و آشکار است.
2-آفرینش انسان به گونه‏ای است که با اندکی‏ تأمل و توجه در نظام آفرینش و هستی خویش، بر وجود خداوند و توحید اذعان می‏کند.مشروط به آن که از اغواگری‏های واهمه و وسوسه‏های نفس امّاره در امان باشد.
گواه دیگر بر این نظریه این است که یکی از اهداف رسالت پیامبران-طبق فرموده امام علی(ع)-تجدید میثاق فطری انسانها با خداوند بوده است(لیستأدوهم میثاق فطرته)و از طرفی در حکایتهای قرآنی از روش پیامبران اثری از یادآوری میثاق فطرت در جهانی دیگر به نام عالم ذر، یافت نمی‏شود؛بلکه آنچه در احتجاجات آنان دیده می‏شود، یادآوری نشانه‏های علم و قدرت الهی در آفرینش انسان و جهان، و بیدار کردن عقل و خرد آنان به شیوه‏های گوناگون است.قرآن کریم گفتار آنان را خطاب به اقوام و امتهای خویش چنین نقل می‏کند:
«قال رسلهم افی اللّه شک فاطر السموات و الارض»(ابراهیم/10)
این سخن را آنان در پاسخ اقوام خود می‏دادند که می‏گفتند:
«انّا کفرنا بما ارسلتم به و انّا لفی شک ممّا تدعوننا الیه مریب»(ابراهیم/9)
ما به رسالت شما کفر ورزیده و نسبت به آنچه ما را به آن دعوت می‏کنید، شک و تردید داریم.
بدون‏شک پیامبران الهی که مأموریت داشتند تا پیمان فطرت را تجدید کنند و یا آن را به بشر یادآوری نمایند، این رسالت را جامه عمل پوشانده‏اند.از طرفی، آنان در احتجاج با انسانها بدیهی بودن وجود خداوند و توحید را یادآور شده‏اند، و این که خلقت جهان دلیل روشن بر وجود خداوند است، از این‏جا به‏دست می‏آید که مقصود از میثاق فطرت مربوط به همین جهان است، و ریشته در نهاد و سرشت انسان و ضمیر و خرد او دارد.
نکته قابل ذکر دیگر در این باره این است که امام علی(ع)پس از جمله:«لیستأدوهم میثاق فطرته»که بیانگر رسالت پیامبران در بازستاندن پیمان فطرت از انسانها است، رسالتهای دیگری را نیز برای آنان برشمرده است که عبارتند از:
1-یادآوری نعمتهای خداوند که بشر فراموش کرده است(و یذکّروهم منسیّ نعمته)
2-احتجاج با افراد از طریق تبلیغ پیامهای الهی(و یحتجّوا علیهم بالتبلیغ)
3-برانگیختن گنجینه‏های خرد آنان(و لیثیروا لهم دفائن العقول)
4-نشان دادن و بیان نشانه‏های قدرت خداوند از آسمان برافراشته و زمین گسترده و مانند آن: (ویروهم آیات المقدرة من سقف فوقهم مرفوع، و مهاد تحتهم موضوع...» (48)
آنچه از ظاهر این جملات به‏دست می‏آید این است که همگی بیانگر روش پیامبران الهی در تجدید میثاق فطرت میان انسان و خداوند است.
آیا معرفت فطری اکتسابی است؟
از مطالب قبل این نکته به دست آمد که معرفت فطری به خداوند عمومیت داشته و مؤمن و کافر از آن برخوردارند.بدین‏جهت، حجّت خداوند بر همگان تمام است و در این باره عذر جهالت و غفلت از کسی پذیرفته نیست.این مطلب در گرو دو چیز است:یکی این که معرفت فطری فعلیت داشته باشد، و دیگری این که امری موهبتی و آفرینشی باشد؛به گونه‏ای که عنصر اختیار و اکتساب در آن نقشی نداشته باشد.زیرا اگر معرفتی وابسته به عقل و اندیشه‏ورزی باشد، اراده و اختیار انسان در به کارگیری عقل و اندیشه دخالت خواهد داشت، و در این صورت، حصول معرفت مشروط و تخلّف‏پذیر خواهد بود، نه منجّز و تخلّف‏ناپذیر.بدیهی است مشروط و تخلف‏پذیر بودن معرفت، با عمومیت و حتمیت آن منافات دارد.از طرفی، تقریر و تفسیر معرفت فطری-به شرحی که گذشت-وابسته به عقل و اندیشه انسان است؛یعنی اگر انسان از گوهر عقل و اندیشه خود به صورت درست استفاده کند، در وجود خداوند و کمالات ذاتی او تردیدی نخواهد کرد، ولی هر گاه از عقل و اندیشه خود بهره نبرد، معرفت فطری تحقق نخواهد یافت و در نتیجه، عمومیت و فعلیت آن، خدشه‏پذیر خواهد شد.
راه حل این مشکل این است که نکاتی را مورد توجه و تأمل قرار دهیم:
1-معرفت فطری مخصوص انسان است، و از سنخ هدایت غریزی یا طبیعی که در حیوانات و موجودات طبیعی یافت می‏شود، و یا معرفت حضوری و شهودی مخصوص عقول و فرشتگان (مجردات تامّه)نیست.بنابراین، نباید معرفت فطری را با هیچیک از اقسام یاد شده مقایسه نمود.
2-معرفت فطری مبنای احتجاج خداوند بر مکلّفان است، و برخورداری از درک عقلی، پیش‏شرط تکلیف است.بنابراین، در مورد کودکان و افرادی که از درک عقلی بی‏بهره‏اند، معرفت فطری فعلیت ندارد، هر چند قابلیت آن در آنان موجود است.
3-عقل و فطرت بسان آیینه‏ای است که سیمای حقیقت در آن نمایان می‏گردد.ولی البته اگر غبار غفلت و حجابهای وهم و خیال و شهوت آن را فرا گیرد، سیمای حق را نمی‏توان در آن یافت.بدین‏جهت، باید با تذکر و تنبّه، موانع مزبور را برطرف ساخت؛و فلسفه ارسال پیامران در باب توحید همین بوده است.
4-از آنجا که زدودن این غبارها و دریدن آن حجابها در توان و اختیار همگان است.بنابراین، معرفت فطری نسبت به مکلّفان عمومیت دارد.
5-شکی نیست که معرفت خداوند یکی از مهم‏ترین تکالیف الهی بر بشر است، و تکلیف آنگاه معنا دارد که در اختیار انسان و اکتسابی او باشد.
چیزی که وجود یا عدم آن از قلمرو قدرت و اختیار انسان بیرون است، قابل تکلیف نخواهد بود.
6-حدوث معرفت به عنوان پدیده‏ای از پدیده‏های هستی جز به اراده و مشیت خداوند و ایجاد و احداث او تحقق نخواهد یافت، ولی توجه و تفکر انسان از اسباب و علل زمینه‏ساز تحقق آن است.براین اساس، اگر مقدمات و اسباب زمینه‏ساز معرفت را در نظر آوریم، باید بگوییم: معرفت امری است اکتسابی و در حوزه قدرت و اختیار انسان قرار دارد، و اگر افاضه و ایجاد آن را از جانب خداوند در نظر آوریم، باید بگوییم:معرفت امری است افاضی و غیراکتسابی، و خارج از حوزه قدرت و اختیار انسان است.
از این بیان، وجه جمع میان دو دسته آیات و روایات در باب هدایت و معرفت روشن می‏شود: دسته اول آیات و روایاتی که بر اکتسابی و اختیاری بودن هدایت و معرفت در انسان دلالت می‏کنند و او را بر تحصیل آن تشویق و توصیه می‏نمایند؛مانند آیات و روایات ذیل:
1-«قل انظروا ماذا فی السموات و الارض» (یونس/101)
2-«و فی الارض آیات للموقنین و فی انفسهم افلا یبصرون»(ذاریات/20)
3-«انّ فی خلق السموات و الارض و اختلاف اللیل و النهار لآیات لاولی الالباب»(آل عمران/19)
4-«افلا ینظرون الی الابل، کیف خلقت، و الی السماء کیف رفعت، و الی الجبال کیف نصبت، و الی الارض کیف سطحت»(غاشیه/17/20)
5-«و اللّه اخرجکم من بطون امهاتکم، لا تعلمون شیئا و جعل لکم السمع و الابصار و الافئدة لعلّکم تشکرون»(نحل/78)
6-«انّ شرّ الدواب عند اللّه الصمّ البکم الذین لا یعقلون»(انفال/22)
7-«من عرف نفسه عرف ربه.» (49)
8-«معرفة اللّه تعالی اعلی المعارف.» (50)
9-«لم یطلع اللّه سبحانه العقول علی تحدید صفته و لم یحجبها عن واجب معرفته.» (51)
10-«انّ افضل الفرائض و اوجبها علی‏الانسان معرفة الرب و الاقرار له بالعبودیّة.» (52)
دسته دوم، آیات و روایاتی است که هدایت و معرفت را فعل ویژه خداوند دانسته و بر نفی تأثیر انسان در حصول هدایت و معرفت دلالت می‏کنند.
نمونه‏های ذیل از این قبیل‏اند:
1-«انا هدیناه السبیل امّا شاکرا و اما کفورا» (انسان/3)
2-«انّک لاتهدی من احببت و لکن اللّه یهدی من یشاء»(قصص/56)
3-محمد بن حکیم از امام صادق(ع)پرسید: معرفت فعل چه کسی است؟امام(ع)پاسخ داد: معرفت فعل خداوند است، (فعل انسانها نیست) (53)
4-عبد الاعلی از امام صادق(ع)پرسید:آیا در وجود انسانها ابزارهایی که با آنها معرفت را به دست آورند قرار داده شده است؟امام پاسخ داد: خیر، پرسید:آیا آنان به تحصیل معرفت مکلّف شده‏اند؟فرمود:نه، بیان حقیقت، فعل خداوند است.خداوند کسی را به آنچه در توانش نیست تکلیف نمی‏کند.خداوند انسان را جز به آنچه توان انجامش را به او داده تکلیف نمی‏کند. (54)
مفاد این‏گونه آیات و روایات این است که حصول هدایت و معرفت فعل ویژه خداوند است.
همان‏گونه که ایجاد هر پدیده‏ای چنین است، اما این که سعی و تلاش انسان در فراهم کردن مقدمات و اسباب پیدایش معرفت، نقش و تأثیری ندارد، و او مکلّف به چنین کاری نیست، هرگز از آیات و روایات یاد شده به دست نمی‏آید.اصولا هدایت و معرفت مذکور در آیات و روایات مزبور، مطلق هدایت و معرفت است و همه معارف و احکام الهی را شامل می‏شود، و به معرفة اللّه اختصاص ندارد.روشن است که فراگرفتن احکام دینی یکی از فرائض الهی است؛بدین‏جهت است که کسانی که در فرا گرفتن احکام دینی کوتاهی کرده و با جهل خویش از عمل کردن به احکام الهی عذرخواهی می‏کنند، عذرشان پذیرفته نیست.
در مکتب اهل بیت(ع)عقل به عنوان حجّت درونی خداوند معرفی شده است (55) چنان که پیامبران و امامان حجّت‏های ظاهری خداوندند.
حال چگونه معقول است که عقل حجّت خداوند بر بشر باشد، ولی هیچ گونه نفشی در کسب معرفت به معارف و احکام الهی نداشته باشد؟قرآن کریم نیز تأکید کرده است که انسان به هنگام تولد هیچ معرفتی ندارد و گوش، چشم و عقل وسایل کسب معرفت اویند:
«و اللّه اخرجکم من بطون امهاتکم لاتعلمون شیئا و جعل لکم السمع و الابصار و الافئدة» (نحل/78)
در حدیثی که از امام صادق(ع)روایت شده آمده است:«ان اللّه احتج علی الناس بما آتاهم و ما عرّفهم» (56)
خداوند با دو چیز حجت را بر انسان تمام کرده (و با آنها احتجاج خواهد کرد):یکی آنچه در اختیار آنها گذاشته است، و دیگری، آگاه ساختن آنان.
مقصود از«ما آتاهم»، اسباب و راههای معرفت است، که بر حجت‏های باطنی و ظاهری خداوند منطبق می‏گردد.انسان مکلّف است که این اسباب را به کار بندد و راههای وصول به شناخت حق را بپیماید.البته افاضه و اعطای معرفت جز از جانب خداوند نیست. (57) صدر المتألهین در شرح حدیث محمد بن حکیم گفته است:
«معرفت، نوری عقلی است که از جانب خداوند -به طور مستقیم یا به واسطه فرشته‏ای مقرّب-بر قلب عارف افاضه می‏شود، و انسان در افاضه آن نقشی(نقش فاعلی)ندارد، خواه معلّم باشد یا متعلم.زیرا آنچه در اختیار متعلم است چیزی جز حرکتهای نفسانی و انفعالات و انتقالات ذهنی یا کارهایی بدنی از قبیل ریاضت‏ها و تهذیب و تصفیه درون نیست، و آنچه از معلّم بشری صادر می‏شود عبارت است از القاء یک سلسله الفاظ و عبارات، و این امور قابلیت و استعداد او را جهت افاضه صورتهای علمی از جانب افاضه‏کننده علم و حیات فراهم می‏سازد.بنابراین، آنچه در باب معرفت به انسان باز می‏گردد، زمینه‏سازی و فراهم ساختن قابلیت و استعداد است، نه افاضه و ایجاد.» (58)
گواه دیگر بر مطلب یاد شده این است که در برخی روایات از جحود و انکار در مقابل معرفت و اقرار نیز به عنوان صنع و فعل مخصوص خداوند یاد شده است.(و الجحود صنع اللّه فی القلب، مخلوق)و در عین این که تأثیر انسان در صنع و پیدایش معرفت و جحود انکار شده است، اختیار و اکتساب برای آنان اثبات شده است:«و لهم فیهما الاختیار من الاکتساب.» (59)
آیا معرفت فطری همان معرفت قلبی است؟
در احادیث اسلامی-گذشته از فطرت و معرفت فطری-از معرفت یا رؤیت قلبی هم سخن به میان آمده است.در حدیث معروفی که از امام علی(ع) روایت شده فرموده‏اند:
«لاتدرکه العیون بمشاهده العیان، و لکن تدرکه القلوب بحقیقة الایمان.» (60)
در روایات اهل بیت(ع)در عین این که رؤیت‏بصری خداوند ابطال شده است، بر رؤیت قلبی او، هم در دنیا و هم در آخرت، تأکید گردیده است. (61)
از مطالعه این روایات به دست می‏آید که معرفت قلبی دارای ویژگی‏های ذیل است:
1-معرفتی است حضوری و شهودی، و از قبیل معرفت فکری و حصولی نیست.
2-ایمان از شرایط لازم آن است، گر چه شرایط کافی آن نیست.
3-مخصوص به آن دسته از مؤمنان است که قلب خویش را از آلودگی‏ها و تاریکی‏های رذایل اخلاقی پاک کرده‏اند.
4-گناه از موانع و حجابهای حصول چنین معرفتی است.
ویژگی‏های یاد شده از روایت قبل و نظایر آن به روشنی به‏دست می‏آید.زیرا رؤیت قلبی از ثمرات ایمان راستین به شمار آمده است.و ایمان راستین انسان را از آلودگی به گناه و رذایل اخلاقی‏ باز می‏دارد.چنان که در روایات آمده است:«لایزنی الزانی و هو مؤمن.لایسرق السارق و هو مؤمن» (62)
مؤمن با داشتن ایمان دست به زنا و دزدی نمی‏زند.فردی از امام رضا(ع)پرسید:چرا میان انسان و خداوند پرده احتجاب وجود دارد؟ امام(ع)فرمود:علت آن کثرت گناهان آنهاست(ان الاحتجاب عن الخلق لکثرة ذنوبهم.» (63)
بدین‏جهت، ارباب معرفت قلبی هیچگاه خدا را فراموش نمی‏کنند، و به جای آن که اشیاء را دلیل و شاهد بر وجود خداوند بشمارند، خدا را شاهد و دلیل بر اشیاء می‏دانند، چنان که امام حسین(ع) در دعای عرفه به خداوند عرضه می‏دارد:
«متی غبت حتی تحتاج الی دلیل یدلّ علیک... کیف تخفی و أنت الظاهر».
چه وقت پنهان بوده‏ای تا به دلیلی نیاز داشته باشی که بر وجود تو دلالت کند، و چگونه پنهان باشی، در حالی که تو آشکار و نمایانی؟.
صاحبان چنین معرفتی از عارفان راستین به خداوندند، و ویژگی آنان چنان است که امام عارفان بیان کرده و فرموده است:
«العارف من عرف نفسه فاعتقها و نزّهها عن کلّ ما یبعدها و یوبقها» (64)
عارف کسی است که نفس خویش را بشناسد، و آن را(از قید و بند شهوات)آزاد نماید و از هر آنچه او را(از خداوند)دور می‏کند پاکیزه سازد.
2عقل و قلب دو مرکز هدایت فطری‏
از احادیث مربوط به هدایت و معرفت فطری به‏دست می‏آید که این هدایت و معرفت عمومیت دارد و بدین‏جهت حجت الهی در باب توحید و شرک بر همگان تمام است، خواه مؤمن باشد یا کافر، پارسا و عادل باشند، یا گنهکار و فاسق.
هدایت و معرفت فطری در وجود انسان دو مرکز و کانون دارد:کی قلب(دل و روان)است و دیگری عقل و خرد.در احادیثی که پیش از این یادآور شدیم، رابطه آن با کانون عقل و خرد بیان شد.این بعد از فطرت هم در احادیث بیشتر مطرح شده است و هم در اقوال مفسران و متکلمان-چنان که اکثر آنان آیات و روایات فطرت را بر همین معنی حمل کرده‏اند.تفاوت این جنبه از معرفت و هدایت فطری با معرفت و هدایت قلبی روشن است.
لیکن از برخی روایات به‏دست می‏آید که معرفت و هدایت فطری مرکز و خاستگاه دیگری نیز دارد و آن قلب و روان انسان است.یعنی هدایت فطری از آن که از مقوله معرفت عقلانی باشد، از مقوله احساس و شهود درونی و قلبی است.این مطلب در حدیثی که از امام صادق(ع)در زمینه هدایت فردی که از او خواست تا راه روشن خداشناسی را به او بنمایاند، روایت شده است، به روشنی یافت می‏شود.در آن روایت آمده است که امام(ع)از فرد پرسشگر سؤال کرد: آیا هرگز سوار کشتی شده‏ای، و اتفاق افتاده است که کشتی شما آسیب دیده و راههای ظاهری نجات را بر خود مسدود ببینی؟آن مرد گفت:آری.
امام(ع)فرمود:آیا در آن شرایط در قلب خود این احساس را داشتی که موجودی هست که اگر بخواهد می‏تواند تو را نجات دهد؟گفت آری، امام(ع)فرمود:آن موجود همان خداوند توانایی است که بر نجات و یاری انسان در شرایطی که هیچ راه نجات و فریادرسی وجود ندارد، تواناست. (65)
براین اساس، خاستگاه و جایگاه هدایت فطری و معرفت قلبی واحد است، و هر دو، نوعی معرفت احساسی و شهودی‏اند؛با این تفاوت که معرفت قلبی ویژه پارسایان و عارفان است، ولی هدایت و معرفت فطری در همه افراد وجود دارد، گر چه در شرایط ویژه‏ای بروز و ظهور می‏نماید.
یادداشتها
(1)-صحیح مسلم، ج 3؛کتاب القدر، باب 6؛امالی سید مرتضی، ج 4، ص 2.
(2)-النهایة، ابن الاثیر، ج 3، ص 457.
(3)-حس مذهبی یا بعد چهارم روح انسانی، تانه‏گی دوکه نه تن، ترجمه مهندس بیانی، ص 31-32.
(4)-فطرت، استاد مرتضی مطهری، صص 33-29، (نقل به تلخیص).
(5)-الکافی، الکلینی، ج 2، ص 10؛الامالی، السید المرتضی، ج 4، ص 2.
(6)-نهج البلاغه، خطبه اول.
(7)-المیزان، علامه طباطبائی، ج 30، ص 298.
(8)-الکافی، ج 2، ص 10؛ التوحید، الصدوق، ص 330.
(9، 10، 11، 12)-بحارالانوار، علامه مجلسی، ج 3، صص 279 -278.
(13)-بحارالانوار، ج 4، ص 280.
(14، 15، 16، 17، 18)-بحارالانوار، ج 3، صص 279-278-277.
(19)-بحارالانوار، ج 3، صص 279-281.
(20)-معانی الاخبار، شیخ صدوق، ص 188.
(21 و 22)-بحارالانوار، ج 3، صص 278-281-277.
(23)-بحارالانوار، ج 3، باب 11.
(24)-التوحید، ص 329.
(25)-همان، ص 25.
(26)-ر.ک:کافی، ج 1، کتاب الحجة.
(27)-بلاغة الحسین(ع)، ص 47، به نقل از علل الشرایع.
(28)-صحیح مسلم، ج 1، ص 145.
(29)-اصول کافی، ج 1، کتاب العقل و الجهل، حدیث 35.
(30 و 31)-بحارالانوار، ج 3، ص 280.
(32، 33 و 34)-توحید، صص 329-330.
(35)-ر.ک:تفسیر ابن کثیر، ج 3، ص 248-245؛مجمع البیان، ج 4-3، ص 497؛ التفسیر الکبیر، ج 15، ص 16؛ المیزان، ج 8، صص 315-314.
(36)-المیزان، ج 8، ص 317-316
(37)-مصنفات الشیخ المفید، ج 7، ص 46-44، المسائل السرویّة.
(38)-تفسیر ابن کثیر، ج 3، ص 249.
(39)-مصنفات الشیخ المفید، ج 7، صص 50-47.
(40)-مجمع البیان، ج 4-3، ص 498.
(41)-الامالی، ج 1، ص 23.
(42)-التبیان، ج 5، ص 27.
(43)-شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 37.
(44)-الکشاف، ج 2، ص 176.
(45)-تفسیر البیضاوی، ج 2، ص 123؛تفسیر المنار، ج 9، ص 387؛تفسیر المراغی، ج 9، ص 103.
(46)-متشابه القرآن و مختلفه، ج 1، ص 8.
(47)-المیزان، ج 8، ص 318؛مفاهیم القرآن، ج 1، ص 90.
(48)-نهج البلاغه، خطبه اول.
(49)-غرر الحکم و درر الکلم، ص 232.
(50)-همان، ص 81.
(51)-همان و نهج البلاغه، خطبه 49.
(52)-بحارالانوار، ج 4، ص 55.
(53)-اصول کافی، ج 1، ص 124.
(54)-همان، ص 125.
(55)-همان، ج 1، کتاب العقل و الجهل، حدیث 12.
(56)-همان، ج 1، ص 124.
(57)-ر.ک:الوافی، فیض کاشانی، ج 1، ص 551.
(58)-شرح اصول کافی، ص 423.
(59)-توحید صدوق، ص 227.
(60)-نهج البلاغه، خطبه 179؛توحید صدوق، باب 43، حدیث 1 و 2، ص 308.
(61)-ر.ک:بحارالانوار، ج 4، مبحث رؤیت.
(62)-اصول کافی، ج 2، باب الکبایر، حدیث 21.
(63)-توحید صدوق، باب 36، ص 252.
(64)-غرر الحکم و درر الکلم، ص 239.
(65)-توحید صدوق، ص 231.