تقسیم علم به حضوری و حصولی

تعریف علوم حضوری و حصولی
علم حضوری عبارت از حضور خود شئ نزد نیروی درک کننده است؛بر خلاف علم حصولی که در آن خود شئ نزد نیروی درک کننده حاضر نیست، بلکه صورتی از آن نزد نیروی درک کننده حضور دارد.
علم حصولی عبارت از همین صورت ذهنی حاضر در نزد نیروی درک کننده است.
کاربرد متعارف واژه«نزد»نباید ما را در این جا به اشتباه اندازد.این واژه در اغلب موارد برای بیان نوعی نسبت به کار می‏رود که بین دو شئ با دو واقعیت جدا از هم برقرار است.به عنوان مثال، در سخن از بودن کسی«نزد»دوستش، واژه مزبور به صورت متعارف آن برای بیان نسبت مکانی دو دوست که واقعیاتی جدا از هم دارند، به کار گرفته شده است.در این قبیل موارد، شئ حاضر نزد شئ دیگر را می‏توان جدا از آن تصور کرد، در حالی که در مورد علم حضوری و علم حصولی تصور شئ یا صورت آن جدا از تصور شئ عالم به آن ممکن نیست.
یگانگی عالم و معلوم(شی یا صورت آن)در وجود، به عنوان یکی از کامل‏ترین مصادیق حضور چیزی در نزد چیز دیگر، از طرف کسانی که به تقسیم علم به حضوری و حصولی باور دارند، پذیرفته شده است.
به نظر می‏رسد که معنای واژه«صورت»نیز همانند واژه«نزد»نیاز به توضیح داشته باشد. صورت یک شئ نزد نیروی درک کننده یا وجود ذهنی آن شئ، در فرض علم بودن آن، عبارت از شی‏ءای است که حداقل دارای دو ویژگی زیر باشد: 1-واقعیتی جدا از واقعیت شئ عالم نداشته باشد.
2-به ازاء آن، شئ‏ای را بتوان لحاظ کرد که حداقل دارای تمام ویژگیهای آن باشد.
کسانی که از تقسیم وجود به وجود ذهنی و وجود عینی طرفداری کرده‏اند، تفاوت مهم ماهیت ذهنی را با ماهیت عینی-به غیر از وجود ذهنی داشتن یکی از آنها و وجود عینی داشتن دیگری- در واجد آثار بودن ماهیت عینی و فاقد آثار بودن ماهیت ذهنی دانسته‏اند.این سخن تنها در صورتی می‏تواند قانع کننده باشد که شئ واقعی یا شئ‏ای را که به ازاء موجود ذهنی و جدا از آن موجود است یا می‏تواند موجود باشد«حداقل»، دارای تمام ویژگیهای موجود ذهنی(به غیر از ذهنیت آن) بدانیم، و نه«حداکثر»دارای تمام ویژگیهای آن.تنها در این صورت است که می‏توان به واجد آثار بودن شی عینی قائل شد و آثار خاص شئ عینی را ویژگیهای غیر مشترک آن با شئ ذهنی دانست.
سومین واژه‏ای که محتاج توضیح است، واژه «حضور»است.«باید ملتفت بود که در این مقام، حضور به معنی بود و هستی است؛چنانکه غیبت هم به معنی نیستی و نابودی است، نه به معنی ناپیدایی.» (1)
نسبت علم حصولی با علم حضوری
یکی از اصول تقسیم، «ضرورت تباین در اقسام» است.هیچیک از اقسام ارائه شده برای یک مقسم، نباید نسبتی به غیر از تباین با هم داشته باشند. در غیر این صورت، تقسیم درست نخواهد بود. به اعتقاد ما نسبت حاکم بین علوم حضوری و حصولی نسبت تباین نیست، بلکه عموم و خصوص مطلق است.دلیل این ادعا با اندکی تدقیق در معنای واژه«صورت»در تعریف علم حصولی، به دست می‏آید.«صورت»، چیزی جز یک شئ که دارای دو ویژگی مذکور در قبل است، نیست.این شئ در نزد نیروی درک کننده حاضر است و بنا بر این، علمی حضوری است.به عبارت دیگر:اگر صورت حاضر در نزد نیروی درک کننده، شئ‏ای با دو ویژگی مزبور، در نزد نیروی درک کننده باشد، و اگر شئ حاضر در نزد نیروی درک کننده با هر ویژگی یا ویژگیهایی علم حضوری است، آنگاه علم حصولی نیز علم حضوری خواهد بود.به عبارت سوم:علم حصولی تنها قسمی از علم حضوری است و نه قسیمی برای آن.
این سخن به راحتی می‏تواند مورد انتقاد کسانی قرار بگیرد که از تقسیم علم به حضوری و حصولی دفاع می‏کنند.طرفداران تقسیم یاد شده از علم، صورت را به عنوان یک شئ می‏پذیرند و به همین سبب، حضوری بودن آن را قبول دارند اما علم حضوری بودن آن به عنوان شئ‏ای که در نزد نیروی درک کننده حاضر است می‏شناسند.به اعتقاد آنها لحاظ شئ‏ای که در ذهن دارای دو ویژگی یاد شده در قبل است، به دو شکل می‏تواند صورت گیرد:
1-لحاظ آلی 2-لحاظ استقلالی.
در لحاظ آلی شئ، به آن همچون امری که از ماورای خودش حکایت دارد نگاه کرده می‏شود؛ اما در لحاظ استقلالی، به شئ به عنوان امری مستقل و بی‏ارتباط با خارج نظر افکنده می‏شود. به عنوان مثال، هنگامی که ما به آینه برای کسب اطلاع از وضعیت موهای خود نگاه می‏کنیم، نگاه ما نگاهی آلی است اما هنگامی که به آینه‏ای پیش از تصمیم به خرید آن، نگاه می‏کنیم تا از شکل و کیفیت آن مطلع شویم، نگاه ما به آینه، نگاهی استقلالی است.
حال از آنجا که هیچ لحاظ آلی، استقلالی نیست و هیچ لحاظ استقلالی، آلی، می‏توانیم از تباین این دو نظر با هم، تباین علومی را که نظرهای مزبور مقوم آنهاست، استنتاج کنیم.چون صور ذهنی ما اشیائی حاکی از خارج‏اند علومی حصولی و از آنجا که اشیائی ذهنی‏اند علومی حضوری هستند.بنابراین، می‏توان علاوه بر نظر آلی به یک شئ، نظر استقلالی نیز افکند.به همین سبب، صور ذهنی می‏توانند معلوم به علمی حضوری نیز باشند.
عبارات فوق در بردارنده تمام آن مطالبی است که طرفداران تقسیم علم به حضوری و حصولی در دفاع از تباین علم حصولی با علم حضوری در کتب خود ذکر کرده‏اند.به اعتقاد ما، مطالب فوق خالی از اشکال نیستند.برای نشان دادن اشکال مزبور ابتدا باید به توضیح بیشتر معنای«نظر آلی» پرداخت.
با توجه به این که در نظر آلی، معلوم محکی است و حاکی تنها نمایشگر آن است، نظر آلی به یک شئ را حداکثر به دو صورت می‏توان تصور کرد:اول به صورتی که ناظر، به عدم عینیت شئ ذهنی علم داشته باشد و به نمایانگری آن از امر عینی(شی‏ای جدا از عالم که حداقل دارای تمام ویژگیهای شئ ذهنی است)حکم کند.دوم به صورتی که ناظر، شئ ذهنی را شئ ذهنی نداند و به وجود شی‏ای در ازای آن با حداقل دو مشخصه یاد شده در قبل حکم نکند، بلکه شئ ذهنی را همان شئ عینی بپندارد.
نظر آلی در معنای نخست آن، بیشتر به بعضی از فیلسوفان و فیزیکدانان اختصاص دارد و در معنای دوم آن خاص عوام است.افراد عامی فکر می‏کنند که در ادراکات خود، عین اشیاء را مستقیما درک می‏کنند، نه صورتی از آنها را.در حالی که آنچه که به عنوان مثال با گشودن چشم، مورد درک آدمی قرار می‏گیرد، خود شئ خارجی نیست، بلکه حداکثر، صورت نمایانگری از آن است.
تفاوت این دو معنی از نظر آلی با همان مثال آینه به خوبی قابل توضیح است:گاه انسان صورتی را در آینه درک می‏کند و بدون این که صاحب صورت در معرض دید او باشد، متوجه صورت شخص و نه خود شخص بودن صورت منعکس در آینه می‏شود و آنگاه به وجود صاحب صورت یا شی‏ای جدا از آینه که حداقل دارای تمام اوصاف قابل درک در تصویر منعکس در آینه است حکم می‏کند.و گاه موقعیتی پیش می‏آید که شخص صورت منعکس در آینه را درک می‏کند اما متوجه صورت بودن آن نمی‏شود.در این مواقع، شخص گمان می‏کند که خود شخص را می‏بیند، نه امری جدا و نمایانگر از آن را.
به اعتقاد ما، معنای نخست نظر آلی با معنای نظر استقلالی یکی است.بنا بر این، اگر نظر آلی را متفاوت با نظر استقلالی بدانیم، چاره‏ای جز پذیرش معنای دوم به عنوان معنای حقیقی نظر آلی نداریم.معنای اول نظر آلی، از علم حصولی چیزی جز صورت توأم با حکم به عینیت ماهیت صورت را ارائه نمی‏دهد.اگر نظر آلی را به معنای اول ارائه شده برای آن در نظر بگیریم، در ذهن کسی که به شئ ذهنی نظر آلی افکنده است، گزاره‏ای وجود خواهد داشت که موضوع آن را یک «شئ ذهنی»، بدون ویژگی ذهنیت آن، و محمول آن را تصوری از«شئ‏ای که جدا از شخص عالم واقعیت دارد و دارای حداقل تمام ویژگیهای آن شئ ذهنی است»تشکیل می‏دهد.شخصی که این گزاره در ذهن او وجود دارد، به وجود نسبتی ایجابی بین موضوع و محمول آن حکم کرده است. باید گفت:در این جا شخص یاد شده، به موضوع و محمول گزاره مزبور که درک نسبت ایجابی آنها، علم او را تشکیل می‏دهد، نظر استقلالی افکنده است.درست است که شخص در این جا به شئ ذهنی مزبور-از آن جهت که یک شئ ذهنی است- نگاه نکرده است، اما این مانع از نظر استقلالی او به آن شئ نیست.او این شئ ذهنی را به وجود ذهنی و ماهیت تحلیل کرده و آنگاه ماهیت آن را مورد لحاظ استقلالی قرار داده است.
نظر به یک ماهیت از آن جهت که ماهیت است، بدون این که به وجود عینی داشتن آن، خارج از ذهن حکم شود یا به عنوان عینی لحاظ شود، نه با معنای اول از نظر آلی سازگاری دارد و نه با معنای اول از نظر آلی سازگاری دارد و نه با معنای دوم آن.و چنانکه گفتیم برای لحاظ آلی فقط یکی از دو معنای ارائه شده قابل قبول است نه بیش از آن.بنا بر این، نظر به ماهیت ذهنی از آن جهت که ماهیتی است-نظری استقلالی است. همچنین نظر به صورت ذهنی ما از امر«دارای وجود عینی»نیز نظری استقلالی است.گزاره مورد بحث نیز چیزی جز حکم ذهن به وجود نسبتی ایجابی بین دو شئ که تحت نظر استقلالی ذهن هستند، چیز دیگری نیست.بنا بر این معنای اول از لفظ«نظر آلی»را نمی‏توان معنایی جدا از معنای لفظ«نظر استقلالی»دانست.
از این گذشته، تقسیمی که طرفداران قسیم بودن علم حصولی نسبت به علم حضوری برای علم حصولی ذکر کرده و آن را به دو قسم تصوری و تصدیقی بخش کرده‏اند، نمی‏تواند با معنای اول از نظر آلی سازگار باشد؛چرا که در معنای نخست ارائه شده برای نظر آلی، علم حصولی چیزی جز صورت توام با حکم به عینیت ماهیت صورت که علمی تصدیقی است، نیست؛حال آن که تصدیق تنها بعنوان قسمی از علم حصولی پذیرفته شده نه مساوی با آن.تصور بدون حکم نیز از سوی طرفداران تقسیم علم به حضوری و حصولی به عنوان علمی حصولی معرفی شده است که حصولی دانستن آن، با پذیرفتن معنای اول از واژه «نظر آلی»-که هر نوع تصور بدون حکم را از ساحت علم حصولی طرد می‏کند-سازگار نیست.
ناچار باید معنای دوم ارائه شده برای نظر آلی را به عنوان معنای حقیقی آن قبول کرد.شئ ذهنی را شئ عینی دانستن، معنای صریح نظر آلی در معنای دوم آن است.علم حصولی، موافق این معنا از نظر آلی، شئ‏ای ذهنی است که در نزد نیروی درک کننده حاضر است و نیروی درک کننده، آن را شئ عینی می‏پندارد.درست بودن علم حصولی در این معنا، امری تصادفی خواهد بود؛چه، رجوع ماهیاتی در ذهن که برای آنها ما به ازاء خارجی وجود ندارد و مورد درک شخصی که دچار توهم شده، قرار می‏گیرد مورد انکار احدی نیست.همین طور، خطاهای ادراکی، ماهیاتی را در اختیار ما قرار می‏دهد که مطابق با خارج نیستند.در این مواقع، علم یا شناخت حصولی را باید نادرست دانست.
می‏دانیم صدق و کذب پذیری از اوصاف تصدیق است و تصور، نه پذیرای صدق است و نه پذیرای کذب.تصدیقات ما می‏توانند درست یا نادرست باشند؛اما آیا به همین سان«علوم» تصدیقی ما هم می‏توانند صدق و«کذب»پذیر باشند؟افلاطون به ما آموخته است که علم هیچگاه نادرست نیست و صدق از خصوصیات ذاتی هر علم است.اگر ترکیب لفظی«علم نادرست» معنای محصلی داشته باشد، بین نوعی از جهل (جهل مرکب)با نوعی از علم(علم نادرست)نسبت این همانی پیدا خواهد شد.می‏دانیم هیچ جهلی‏ علم و هیچ علمی جهل نیست.بنا بر این، هیچیک از اقسام علم از اقسام جهل نخواهد بود و بالعکس.
اگر«الف»، «ب»باشد، شخص در صورتی ب بودن الف را«می‏داند»که ب بودن الف را باور داشته باشد.کسی که ب نبودن الف را باور دارد، از ب بودن الف آگاه نیست.او فکر می‏کند که «می‏داند»الف ب نیست، حال آن که اشتباه می‏کند و حتی از ندانستن خود نیز آگاه نیست؛بنا بر این، دچار جهلی مرکب است.
از این جا می‏توان دریافت که«علم حصولی»اگر به معنایی(درست یا نادرست)در نظر گرفته شود که آن را به عنوان علمی پذیرای صدق و کذب معرفی کند، حقیقتا علم نیست.چه، اگر امری علم باشد، خطا پذیر است، نمی‏تواند معرف قسمی از علم که حصولی نامیده شده است باشد.بنا بر این، اگر اصراری در علم دانستن آنچه علم حضوری نامیده شده وجود داشته باشد، باید نظر آلی به صورت، در علم حصولی حذف شود.چه، با این نظر، علم از علم بودن خود ساقط می‏شود و با حذف این نظر، حضوری بودن هر علم حصولی ثابت می‏شود.
علم حصولی نوعی از علم حضوری است که عبارت از حضور شئ‏ای با دو ویژگی است.این دو ویژگی عبارتند از:جدا نبودن واقعیت شئ مزبور از عالم و امکان لحاظ شئ‏ای که حداقل دارای تمام ویژگیهای شئ یگانه با واقعیت عالم باشد.در عرض این علم(علم حصولی)علوم دیگری نیز وجود دارند که فاقد اوصاف یاد شده برای علم حصولی هستند.به عنوان مثال، در علم به«من»، شی معلوم که همان«من»است، اگر چه امری جدا از شئ عالم نیست، اما فاقد ما به ازائی در عالم عین‏است و وجود چنان ما به ازاء عینی برایش قابل لحاظ نیست.بنا بر این هر علم حصولی، علمی حضوری است اما هر علم حضوری، حصولی نیست.این حقیقت، عدم نسبت تباین این دو علم را(اگر علم بودن آنها را قبول داشته باشیم)با هم نشان می‏دهد و علم حصولی را تنها به عنوان قسمی از علم حضوری و نه قسیمی برای آن معرفی می‏کند.
حاصر نبودن تقسیم
علم حصولی به دو قسم:تصور و تصدیق بخش شده است.اثبات تصدیقی نبودن هر علم حصولی، حاصر نبودن تقسیم علم به حضوری و حصولی را نشان می‏دهد.علم حصولی چیزی جز حضور صورت شئ در نزد نیروی درک کننده نیست. «تصور»ما از اشیاء نیز چیزی جز صورتی از آنها -که در نزد نیروی درک کننده حضور دارد-نیست. این بیان کافی است تا اختلاف«تصور»و«علم حصولی»را تنها در لفظ معرفی کند و معانی آنها را امر یگانه‏ای تلقی نماید. (2)
یکی بودن تصور و علم حصولی، نادرستی تقسیم علم حصولی به تصور و تصدیق را نشان می‏دهد؛چرا که در تقسیم مزبور، علم حصولی که همان تصور است به خودش(تصور)و غیر خودش (تصدیق)تقسیم شده است.حال آنکه غیر یک چیز، هیچگاه نمی‏تواند به عنوان یکی از اقسام آن پذیرفته شود.بنا بر این، با توجه به این مطلب می‏توان تقسیم علم به حصولی و حضوری را تقسیم غیر حاصر دانست؛چرا که علم تصدیقی به علت غیر حضوری و غیر حصولی بودن، خارج از اقسام علم می‏ماند و همین برای اثبات حاصر نبودن تقسیم کافی است.توضیح این که:علم تصدیقی حصولی نیست؛به این دلیل که علم حصولی در علم تصوری منحصر می‏شود و حضوری نیست.زیرا در علم تصدیقی به امری، خود آن امر به هیچ وجه در نزد نیروی درک کننده حضور ندارد.
تقسیم کنندگان علم حصولی که متوجه این مشکل شده‏اند، با تقسیم تصور صرف و تصور توأم با حکم، در رفع این مشکل کوشیده‏اند. آنها تصور فاقد حکم را قسمی از علم حصولی دانسته و به آن«تصور»گفته‏اند و تصور واجد حکم را قسم دیگری از علم حصولی دانسته و آن را تصدیق نامیده‏اند:
«...حصول صورت در عقل، که عبارت از علم حصولی است، یا تصوری است که حکم نیست و یا تصوری است که عینا حکم است، و یا مستلزم حکم است.حال که علم به این دو گونه تصور بخش گردیده، تصور دوم را تصدیق می‏گوییم و تصور اول را به نام دیگری جز تصور نمی‏نامیم.و گفتار دانشمندان را هم در این باب که علم یا تصور به تنهایی است و یا تصوری است که همراه با حکم است، به همین سخن بازگشت می‏دهیم که تصدیق جز نوعی تصور نیست و این که دانشمندان تصدیق را«تصور با حکم»تفسیر کرده‏اند، باید متوجه بود که منظورشان از این همراهی با حکم، هم زیستی اتفاقی یا وجودی دو چیز نیست.زیرا معنی هم زیستی این است که اعتراف کنیم برای هر کدام موجودیت مستقلی است که هیچ کدام عینیت با وجود دیگری ندارد و این دو وجود با یکدیگر هم‏زیستی و یا ترکیب انضمامی پیدا می‏کنند و یا یکی به دیگری مشروط و مقید می‏گردد.و البته باید معترف بود که هم‏زیستی بدین معنی هم، به نظر بدوی مورد پسند عامه است، و هم از صورت ظاهری سخنان دانشمندان فهمیده می‏شود.و این که گفته‏اند تصدیق تحقق نمی‏یابد مگر هنگامی که تصورات سه گانه تحقق یافته باشند، قهرا کوته‏نظران به ظاهر این جمله می‏نگرند و چنین به دست می‏آورند که مراد از تصوری که باید در ماهیت تصدیق تحقق بنیادی داشته باشد، تصوری است که مباین و مقابل با تصدیق و در عین حال مشروط و مجامع با تصدیق است.اما یک نظر واقع بینانه، این تشخیص ناروا را مردود می‏سازد و«معیت»یا هم‏زیستی تصور و تصدیق را به یکنوع معیت تحلیلی و ذهنی تفسیر می‏کند و این معیت و هم زیستی تحلیلی چیزی است که پیوسته میان جنس و فصل تمام انواع حقایق هستی، چه در مرکبات و چه در بسایط خارجیه، حکمفرما می‏باشد.» (3)
بدون تردید، تقسیم تصور، به تصور توأم با حکم و تصور صرف، تقسیم درستی است.نیز، همراهی حکم و تصور را نمی‏توان همراهی دو امر که جدای از هم قابل تحقق‏اند دانست.این درست است که تصور می‏تواند جدا از حکم تحقق داشته باشد، و گر نه علم تصوری امکان نداشت؛اما تحقق حکم جدا از هر سنخ تصور یا صورت علمی ممکن نیست.حکم، امری است که در تحقق، محتاج تصور است.زیرا در حکم، همواره در مورد نسبت ایجابی یا سلبی حاکم میان تصورات قضاوت می‏شود.بنا بر این، تحلیل تصدیق به حکم و تصورات موضوع و محمول، یک تحلیل عقلی است.با این حال، یکی دانستن تصدیق با«تصور توأم با حکم»پذیرفتنی نیست.چرا که در این جا تصور توأم با حکم، یکی از اقسام تصور است و این قسم از تصور تنها می‏تواند به عنوان یکی از اجزاء مقوم حکم یا تصدیق، مورد قبول باشد و نه به عنوان خود حکم یا تصدیق.
برای تقریب مطلب به ذهن، می‏توان از مثال آجری که در کنار دیوار افتاده و آجری که در دیوار به کار رفته است، استفاده کرد.در مثال مزبور، آجر به دو قسم آجر صرف و آجر به کار رفته در دیوار تقسیم می‏شود.قسم اخیر آجر، تنها آجر به کار رفته در دیوار است، نه خود دیوار.این مطلب بدیهی است.اما همین مطلب بدیهی می‏تواند به صورتی طرح شود که برای شخص، از چنین درجه بداهتی برخوردار نباشد.اگر دیوار را مسامحتا مجموعه‏ای از آجرها که با ملاطی نسبتا محکم به هم پیوسته‏اند بدانیم، معرفی قسم دوم آجر به عنوان«آجری که همراه با ملاط است» جدایی آن را از«دیوار»از نگاه عدّه کثیری خواهد پوشاند.زیرا دیوار هم چیزی جز افرادی از آجر که همراه با ملاطاند، چیز دیگری نیست.
علت اشتباه تقسیم کنندگان علم حصولی را در یکی دانستن تصدیق با«صورت توأم با حکم»باید در لفظی جستجو کرد که برای بیان دومین قسم تصور انتخاب کرده‏اند:«صورت توأم با حکم».شاید اگر از ابتدا به جای این تعبیر از تعبیری مشابه «تصور به کار گرفته شده در حکم»استفاده می‏شد، مغالطه یکی دانستن تصدیق با قسم دوم تصور، هرگز پیدا نمی‏شد.تعبیر لفظی اخیر، علاوه بر این که می‏تواند مانع از اشتباه مزبور شود، از نارسایی تعبیر لفظی نخست نیز بری است.چه، لفظ نخست شخص را به این اشتباه می‏اندازد که هر کدام از حکم و تصور، وجودی مستقل از هم دارند که اتفاقا در کنار هم آمده‏اند؛حال آن که حکم، به هیچ وجه وجودی جدا از وجود تصور ندارد و تا تصور نباشد قوام پیدا نمی‏کند.حکم به نسبتی سلبی یا ایجابی بین حداقل دو تصور را که همان تصدیق است، نمی‏توان صورتی علمی یا علمی حصولی دانست.
حکم به بزرگتر بودن کل از جزء خود، نمونه‏ای از یک تصدیق است.اگر تصدیق، علمی حصولی باشد، باید«حکم به بزرگتر بودن کل از جزء خود» صورتی باشد که در نزد نیروی درک کننده حاضر است.در تعریف صورت گفتیم که آن امری است که در ازاء آن، واقعیت دیگر قابل لحاظ باشد که حداقل دارای تمام ویژگیهای آن(صورت)باشد. اگر حکم مزبور، یک صورت باشد، باید جدا از واقعیت شئ عالم، شئ‏ای وجود یا امکان وجود داشته باشد که حقیقت آن را«حکم به...»تشکیل دهد.حال آن که ما می‏دانیم که حکم امری نیست که بتوان جدا از شخص عالم به واقعیتی برای آن قائل شد.بنا بر این، تصدیق را نمی‏توان علمی حصولی(صورتی که در نزد نیروی درک کننده حاضر است)دانست.جدا از ذهن ممکن است به عنوان مثال کلی که از جزء خود بزرگتر است وجود داشته باشد، اما«حکم به بزرگتر بودن کل از جزء خود»جدا از حکم کننده به هیچ وجه قابل قبول نیست. تنها راهی که برای دفاع از تقسیم علم حصولی به تصوری و تصدیقی باقی است، این است که حکم به امری را عبارت از حضور خود آن امر در ذهن بدانیم.به عنوان مثال، اگر بتوان«حکم به بزرگتر بودن کل از جزء خود»را همان«بزرگتر بودن کلی که از جزء خود بزرگتر است و در ذهن حضور دارد»بدانیم، مشکل صورت نبودن همه احکام بر طرف خواهد شد و علم تصدیقی را می‏توان علمی حصولی دانست.
در تنها راه حل پیشنهادی، حکم به امری، حضور آن امر در ذهن دانسته شده.این تفسیر از حکم اگرچه برای درست بودن تقسیم علم حصولی به تصوری و تصدیقی، بسیار لازم است، اما تفسیر قابل قبولی نیست.در نادرستی این تفسیر می‏توان گفت:تا نسبت موجود بین صور ذهنی، مورد توجه و درک قرار نگیرد، علمی نیز پیدا نخواهد شد.بزرگتر بودن کلی که در ذهن از جزء خود بزرگتر است، می‏تواند مورد توجه و درک باشد یا نباشد.کسانی که به این نسبت و نسب دیگر مفاهیم ذهنی با هم توجه کرده‏اند، به علومی رسیده‏اند که افراد بی‏توجه به نسب، از آن محروم‏اند.
فرض کنید مفهوم«الف»با مفهوم«ب»در ذهن شخصی، نسبتی آشکار و ایجابی داشته باشد. همین طور مفهوم ب با مفهوم ج در ذهن این شخص دارای چنین نسبتی باشد.اگر شخص از سویی به این نسب توجه کرده و آنها را مورد درک قرار داده باشد و از سوی دیگر، به جستجوی پاسخ سوال از ج بودن الف(آیا الف ج است؟)بپردازد، به شناختی تصدیقی از الف که با گزاره«الف ج است»قابل بیان است، دست خواهد یافت.اما اگر همین شخص به نسب مزبور توجهی نکرده باشد، از دانستن ج بودن الف که معلول دو مقدمه«الف ب است»و«ب ج است»می‏باشد، محروم خواهد ماند.
بنا بر این، نمی‏توان حکم به امری را همان حضور آن امر در نزد نیروی درک کننده دانست. اشیاء و صور ذهنی باید مورد توجه و درک باشند تا حکم تحقق پیدا کند. * توجه به اشیاء، امری جدای از آنهاست؛به طوری که نسبتی می‏تواند میان دو صورت ذهنی برقرار باشد و این دو صورت با نسبت خود در نزد نیروی درک کننده حاضر باشند، اما علمی در بین نباشد.حال می‏گوییم:اگر حکم به امری، همان حضور آن امر در نزد نیروی درک کننده نباشد، حکم حقیقتی خارج از «صورت»که امر حاضر در نزد نیروی درک کننده است، خواهد داشت.و اگر علم حصولی همان امر حاضر در نزد نیروی درک کننده باشد، خارج بودن حکم از هر سنخ علم حصولی و به تبع آن تصدیقی نبودن هر علم حصولی، ثابت خواهد شد.
علم تصدیقی حصولی نیست.حضوری هم نیست؛چون علم حضوری هم همان امر حاضر در نزد عالم است، و حکم از این امر خارج است. بنا بر این، وجود حداقل نوعی علم(علم تصدیقی) که نه حضوری است و نه حصولی ثابت خواهد شد. و همین برای اثبات حاصر نبودن تقسیم علم به حضوری و حصولی کافی است.
اقسام علم حضوری
همه کسانی که به ارائه اقسام علم حضوری پرداخته‏اند، با هم توافق نظر ندارند، به عنوان مثال، شیخ اشراق علم نفس به بدن را حضوری (*)بحث در حقیقت«حکم»و نسبت آن با«توجه»، از حوصله این مقال خارج است.اما در باب نقش عنصر توجه در شناخت در صفحات آینده توضیحات بیشتری داده خواهد شد. می‏داند؛حال آن که بسیاری از محققان، حضوری بودن علم نفس به بدن را منکرند.ما اقسامی را که برای علم حضوری ارائه شده است در دو دسته زیر جا می‏دهیم:
دسته اول، شامل علومی است که تقریبا همه طرفداران علم حضوری آنها را به عنوان علومی حضوری پذیرفته‏اند.
دسته دوم، بر خلاف دسته اول، طرفداران کمتری دارد.البته کمی طرفداران حضوری بودن این دسته از علوم فقط در مقایسه با طرفداران حضوری بودن علوم دسته اول قابل درک است وگرنه در این که طرفداران دسته دوم تعداد قابل ملاحظه‏ای از محققان قائل به تقسیم علم به حضوری و حصولی را شامل می‏شود، تردیدی نیست.به همین سبب، ما از درج علومی چون علم به بدن در دسته دوم، خودداری می‏کنیم.زیرا طرفداران حضوری بودن این قبیل علوم، تعداد قابل ملاحظه‏ای را تشکیل نمی‏دهند.
1-علم شئ مجرد به خود و به قوا، افعال، انفعالات و ویژگیهای خود. *
2-علم شئ به علت و به معلول خود. در مورد دو نوع اخیر از علم حضوری، توضیحات مختصر ذیل را می‏توان از کتب فلسفی نقل کرد:
در علم حضوری علت به معلول«علم حضوری به ملاک اتحاد ذات عالم با ذات معلوم نیست؛زیرا که ذات علت با ذات معلول، به حکم قانون علت و معلول، باید از نوعی مغایرت و سبق و لحوق برخوردار باشد، بلکه این حضور به ملاک احاطه و قیمومتی است که ذات علت با ذات معلول خود دارا می‏باشد» (4)
اما در علم معلول به علت«این علم حضوری دارای ملاک مخصوصی است که آن را از سایر اقسام علم حضوری جدا می‏کند.چه در این جا فقط فنای معلول در علت معیار حضور است که حضور مجرد را برای مجرد و بالاخره علم حضوری را محقق می‏دارد.» (5)
به اعتقاد ما، حضوری بودن این علوم(علم علت به معلول و بالعکس)با توجه به تعریفی که از علم حضوری در دست است، نمی‏تواند قانع کننده باشد.دلیل این امر آن است که علم حضوری چیزی جز حضور خود شئ در نزد نیروی درک کننده نیست.حال اگر علم که واقعیتی جدا از عالم ندارد، همان شئ حاضر در نزد نیروی درک کننده باشد باید شئ حاضر را دارای واقعیت جدا از شئ عالم ندانیم؛چرا که در غیر این صورت، علم که همان شئ مزبور است جدا از عالم تحقق خواهد داشت و این باطل است.بنا بر این، شئ مزبور باید وجود یگانه‏ای با شئ عالم داشته باشد.این بیان کافی است تا امکان ناپذیری تحقق علم حضوری را با ملاکی به غیر از اتحاد عالم و معلوم اثبات کند.
حداکثر دفاعی که طرفداران حضوری بودن علم شئ به علت و معلول خود، از عقیده خود و به منظور نشان دان عدم تناقض در آن کرده‏اند، مضمون عبارات زیر است که در بسیاری از کتب فلسفی-که در آن به بحث نسبتا تفصیلی در اقسام علم حضوری پرداخته شده-آمده است:
«...باید دانست که هر موجود معلولی دارای دو اعتبار است:یکی اعتبار آن به صورت مستقل یعنی بدون در نظر گرفتن علت وجودی آن؛بدین اعتبار، موجود معلول دارای ماهیت و موجود فی نفسه و طرد کننده عدم از ماهیت خود خواهد بود (*)مقصود از ویژگی در این جا آن ویژگیهایی که عبارت از نسبت شیی با شئ دیگر است، تطهیر ویژگی علت بودن یا معلول بودن نیست؛بلکه در این جا ویژگی مطلق (غیر نسبی)برای شئ مجرد مد نظر است. که هم می‏تواند موضوع قرار بگیرد و هم محمول. اعتبار دیگر آن است که موجود معلول از جهت رابطه‏ای که وجودش با وجود علت خود دارد در نظر گرفته شود که بر مبنای آنچه در مباحث علت و معلول گفته شد، وجود معلول، از آن جهت که در حد ذات خود، محض نیاز و فقر است نسبت به وجود علت، وجود رابط است و نفسیت و استقلال ندارد و جز مستند و متکی بودن بر علت خود هیچ نیست، نه قابل حمل بر چیزی است و نه چیزی را بر آن حمل توان کرد.» (6)
مقصود از قائل شدن دو اعتبار مزبور برای هر موجود ممکن، چیزی جز این نیست که مانعة الجمع نبودن، مستقل بودن معلول از علتش از جهتی و مستقل بودن آن را از علتش از جهت دیگر، نشان داده شود.اگر بتوان برای معلول لا اقل از یک جهت وجودی مستقل از علت موجده‏اش قائل نشد، مشکل عدم حضور معلول در«نزد»علت به آن معنایی از بودن چیزی در«نزد»چیز دیگر که در آن دو شئ واقعیتی مستقل از هم ندارند، رفع خواهد شد و این برای حضوری بودن علم شئ به علت و معلول خود کافی به نظر می‏رسد.
در تلاشی که برای حضوری نشان دادن علم علت به معلول و بالعکس صورت گرفته است، خلط دو امر متفاوت، نتیجه تلاش را غیر قابل قبول ساخته است.این دو امر، عبارتند از امر«جدا»و امر«مستقل».نباید بین جدایی دو شئ و استقلال آنها از هم خلط کرد.آنچه که برای تحقق علم حضوری واجب است، عدم جدایی عالم از شئ مورد درک است.
با کمی تدقیق در مفاهیم علت و معلول، می‏توان دریافت که وابستگی معلول به علت، لازمه اصل علیت و یگانگی معلول با علت، منافی اصل علیت است.زیرا در صورت یگانگی معلول با علت، معلول به چیزی جدا از خود، وابسته نخواهد بود.و از این جهت آن را می‏توان واجب بالذات دانست. و نیز از آن جهت که معلول، «معلول»است، در فرض وجود، واجب بالغیر و در فرض عدم، ممتنع بالغیر خواهد بود.حاصل آن که، شئ معلول در فرض یگانگی با علت یا * هم واجب بالذات و هم واجب بالغیر است و یا هم واجب بالذات و هم ممتنع بالغیر است.به عبارت دیگر، فرقی بین مدلول واژه‏های واجب بالذات و واجب بالغیر یا واجب بالذات و ممتنع بالغیر نخواهد بود.و این مطلبی است که هیچ عقل سلیمی آن را نمی‏پذیرد.
وابستگی معلول به علت، امری نیست که علم حضوری آن را به علت یا علم حضوری علت را به آن ثابت کند؛چرا که وابستگی-که در مورد معلول امری غیر قابل انکار است-امری جدا از یگانگی است و آنچه برای تحقق علم حضوری لازم است، یگانگی عالم و معلوم است نه وابستگی معلوم به عالم-به معنایی که از یگانگی عالم و معلوم جدا باشد.
معرفت خدا
نکته مهمی که تذکر آن در این جا بسیار لازم است، این است که پذیرش حضوری بودن علم معلول به علت، نه تنها سودی به حال اندیشه خداشناسی ندارد بلکه بر عکس می‏تواند به عنوان مقدمه‏ای برای انکار خدا مورد سوء استفاده قرار گیرد!با فرض حضوری بودن معرفت انسان نسبت به علت موجده خود، می‏توان ثابت کرد که خدایی وجود ندارد.زیرا اگر خدا-که مطابق نظر الهیون همان علت حقیقی است-در«نزد»انسان حاضر باشد، انسان به او علم خواهد داشت.بنا بر این، باید «همه»انسانها به خدا علم داشته باشند.در حالی که (*)یا در این جا«یای حقیقیه»است.
این علم در همه افراد بشر وجود ندارد.عده‏ای در وجود خدا شک دارند و عده‏ای او را انکار می‏کنند. از این عدم علم همگانی می‏توان ثابت کرد که خدا وجود ندارد:
-اگر خدا وجود داشته باشد، -آنگاه همه افراد بشر به وجود خدا علم دارند. -لکن چنین نیست که همه افراد بشر به وجود خدا علم دارند، -پس چنین نیست که خدا وجود داشته باشد. تنها راه نپذیرفتن این دلیل، انکار حضوری بودن علم انسان نسبت به علت موجده خود است.عده‏ای که گمان کرده‏اند می‏توانند همگانی نبودن اعتقاد به خدا را با حضوری دانستن علم انسان به علت موجده خویش جمع کنند، با تقسیم علم به دو نوع بسیط و مرکب به سعی در رفع این تعارض پرداخته‏اند:
«...علم هم مانند جهل بر دو نوع بسیط و مرکب قابل تقسیم است.در علم بسیط... خویشتن‏شناسی مساوی با خداشناسی است. «و قضی ربک ان لا تعبدوا الا ایاه»منتها همان گونه که انسان خویشتن را فراموش می‏کند و یا هر قدر هم که ماهر در روانشناسی باشد نمی‏تواند به حقیقت خویش و نیروهای درونی خود به خوبی پی برد، همان گونه خدا را نیز فراموش می‏کند، و علم بسیط خود را که در نهان دارد، انکار می‏ورزد. این انکار نه تنها الحاد و کفر به خدای یگانه است، بلکه انکار خود انکار کننده و تکذیب موجودیت خویشتن نیز می‏باشد؛و این خود تناقض صریحی است که در شریعت فلسفه هم آهنگ کفر و الحاد فلسفی به شمار می‏رود.» (7)
در پاسخ به مطلب فوق باید گفت:اگر وابستگی انسان به خدا چنین الزام می‏دارد که خدا در نزد او حضور داشته باشد، باید برای علم به خدا، شکلی لا اقل حضوری قائل شد.در این علم، همان چیزی که موجد علم شده است، یعنی «حضور»خدا در نزد انسان می‏تواند به شکلی دیگر موجد علم به علم مزبور نیز باشد.چه، علم مزبور در نزد نیروی درک کننده حاضر است؛یعنی واقعیت این علم با واقعیت عالم یکی است. بنا بر این، باید به آن، علم وجود داشته باشد.از این جا به دست می‏آید که در فرض علم بودن «حضور شئ در نزد نیروی درک کننده»و«حضور خدا در نزد انسان»نه فقط علم بسیط به خدا امری محرز است، بلکه علم مرکب به او نیز قابل انکار نیست.چرا که علم به خدا نیز در نفس موجود است.(نزد نیروی درک کننده حاضر است).
اما این که بسیاری از اوصاف و نیروهای درونی نفس برای او مجهول است، امری است که نه تنها علم حضوری انسان به خدا را تأیید یا اثبات نمی‏کند بلکه حضوری بودن علم انسان به خویشتن را نیز نفی می‏کند.توضیح بیشتر این مطلب در ادامه مقال خواهد آمد.
حضوری نبودن علوم
تا این جا علم بودن شئ حاضر در نزد نیروی درک کننده را مورد انکار یا تردید قرار نداده و مباحث را با«فرض»علم بودن حضور شئ در نزد نیروی درک کننده پیش برده‏ایم.حال نوبت آن است که به ارزیابی این فرض نیز بپردازیم و درستی یا نادرستی آن را معلوم سازیم.به اعتقاد ما، حضور شئ را در نزد نیروی درک کننده علم نمی‏توان نامید؛مگر آن که علم به عنوان مشترکی لفظی پذیرفته شود که علاوه بر کاربرد آن در معنای متعارف، به معنای«حضور شئ در نزد نیروی درک کننده»نیز باشد.برای حضوری نبودن علوم، دلایلی به نظر می‏رسد که ذیلا به طرح آنها می‏پردازیم:
1-فرض کنید صورت حسی چیزی در ذهن شما نقش بسته است.مسلم است که صرف حضور این صورت در ذهن، برای علم به اجزاء و اوصاف آن-اگر اجزاء و اوصافی داشته باشد-کافی نیست. تا به اوصاف یا اجزاء این صورت«توجه»نشود، از علم به آن نیز خبری نخواهد بود.البته این بدان معنا نیست که شرط کافی ادراک صورت، عنصر توجه است، اما بدون شک توجه را می‏توان به عنوان شرط لازمی برای ادراک تلقی کرد.
بسیار اتفاقی می‏افتد که ما در مواجهه با یک شئ، به صورتی حسی از آن دست می‏یابیم اما به تمام اوصاف آن توجه نمی‏کنیم.همین باعث می‏شود که پس از برطرف شدن صورت حسی، از وجود یا عدم اوصاف توجه نشده به آنها در آن صورت اظهار بی‏اطلاعی کنیم.به عنوان مثال، در وجدان صورت حسی یک شخص در حین دیدار او، اگر توجهی به رنگ تکمه‏های لباسش نکنیم، به رنگ آنها علم نخواهیم یافت و این در حالی است که صورت حسی شخصی در نزد ما حاضر است. حتی گاه اتفاق می‏افتد که ما به کل صورت حسی توجه نمی‏کنیم و این در حالی است که صورت در ذهن ما موجود است، و به این شکل(عدم توجه) از وجدان صورت، محروم می‏شویم.همانند کسانی که چنان در خود غرقه‏اند که هنگام عبور از یک مسیر، متوجه کسانی که از برابر آنها می‏گذرند، نمی‏شوند.البته این بدان علت نیست که هیچگاه از اشخاص عابر صورتی در ذهن شخص بی‏توجه نمی‏افتد؛چرا که در حالت عدم صورت نباید با توجه به صفحه ذهن، صورت مزبور درک شود، در حال یکه شخص ناآگاه با یک توجه کامل می‏تواند به وجدان کاملی از تمام اوصاف صورت موجود در ذهن خود، دست یابد.
شیخ اشراق که در فلسفه خود اهمیت زیادی برای علم حضوری قائل بود، نتوانست نقش توجه را در جریان ادراک نادیده انگارد.او اگر چه به علم حضوری باور داشت، اما لزوم توجه برای تحقق علم را نیز مورد تأکید قرار می‏داد. (8)
اگر علم حضوری همان شئ حاضر در نزد نیروی درک کننده باشد، نیازی به عنصر توجه در آن نخواهد بود.زیرا توجه به یک چیز، امری جدا از خود آن چیز است.یک چیز می‏تواند در نزد شخص حاضر باشد، بدون این که به آن توجهی شده باشد.حال اگر برای شناختن یک شئ علاوه بر حضور آن در نزد عالم، توجه به آن نیز لازم باشد، صرف حضور شئ در نزد نیروی درک کننده را نمی‏توان علم نامید.
2-لازمه علم بودن، حضور شئ در نزد نیروی درک کننده«تعدد وجدان»عالم است.تعدد وجدان به این معنی است که وجدان کننده در آن واحد، قادر به درک بیش از یک چیز است. می‏دانیم علاوه بر خود، قوا، افعال، انفعالات، علوم و ویژگیهای خود نیز در نزد شئ واجد نیروی درک حضور دارد.اگر عالم در یک آن به همه این امور علم نداشته باشد، حضور را در نزد نیروی درک کننده، علم نمی‏توان دانست.چون در آنی که به عنوان مثال تنها یک امر درک می‏شود و بقیه امور درک نمی‏شوند، امور درک نشده، در نزد عالم حضور دارند و عالم بر فرض علم بودن حضور آنها در نزدش، باید به آنها عالم باشد.
برای اثبات مدعا، لازم نیست که تمام اشیاء عالم، فاقد تعدد وجدان باشند، بلکه تنها تعدد وجدان نداشتن یک شئ عالم، کافی است.اگر عالمی که می‏تواند علوم بسیاری از خود داشته باشد، تعدد وجدان نداشته باشد، یعنی در لحظه‏ای به بسیاری از احوال خود علم نداشته باشد، در حالی که این احوال در نزد او حاضر هستند، علم نبودن حضور شئ در نزد عالم ثابت خواهد شد.
تا به حال کسی مدعی تعدد وجدان نشده، بلکه همواره خلاف آن، ادعا شده است.تعدد وجدان تنها به خدا نسبت داده شده است که-با توجه به مطالبی که گذشت-دلیل آن را نمی‏توان در مورد خدا حضور او و اوصافش در نزد خودش دانست؛بلکه باید در جستجوی دلیل دیگری برای اثبات این ویژگی در حضرت حق بود.
3-یکی دیگر از لوازم علم دانستن حضور شئ در نزد عالم، انکار علم به علم(علم مرکب)است. چون علم به هر چیز در فرض حضوری بودن علم، معنایی جز حضور آن چیز در نزد نیروی درک کننده ندارد.حضور این شئ در نزد نیروی درک کننده، علم است.علم به این علم(شی‏ای که در نزد نیروی درک کننده حاضر است)نیز چیزی جز همان«حضور«شئ حاضر در نزد نیروی درک کننده»در نزد نیروی درک کننده»نیست و این یعنی همان حضور شئ در نزد نیروی درک کننده. به عبارت دیگر، در شئ عالم، به هنگام علم به علم، علمی به غیر از علم اول که متعلق علم دوم است، پیدا نمی‏شود و شئ در قبل و بعد از علم، یکسان است.این مطلب قابل قبول نیست.چه، شی‏ء در قبل از علم به علم، حد اقل یک علم دارد و بعد از آن، حداقل دو علم.بنا بر این، باید پذیرفت که لا اقل یکی از مقدماتی که ما را به این نتیجه رسانیده است غلط است.این مقدمه چیزی جز حضوری دانستن علم نیست.زیرا با وجود هر فرض دیگر، چنین مشکلی(یکسانی حال عالم، قبل و بعد از علم به علم)پیدا نمی‏شود.
از اینها گذشته، حتی اگر به فرض محال در علم حضوری وضع عالم در قبل از علم به علم با بعد از آن متفاوت باشد، علم دوم به علت حضور در نزد نیروی درک کننده موجد علم سومی خواهد بود و علم سوم موجد علم چهارمی و...همین طور تا سر از بی‏نهایت علم درآوریم.از آنجا که بین حضور شئ در ذهن و علم به آن فاصله‏ای نیست -بلکه حضور شئ همان علم است-این بی‏نهایت علم باید در شخص عالم حضور داشته باشند که این مطلب با محدودیت عمر بشر سازش ندارد. چون انسان، واجد تعدّد وجدان نیست و هر علم را باید در آنی جدا از آنات تحصیل سایر علوم به دست بیاورد.حال اگر علوم مزبور بی‏نهایت باشند، عمری به درازای بی‏نهایت برای درک تمام آنها لازم خواهد بود که متأسفانه در اختیار بشر نیست!
4-تقسیم ضمیر انسان به آگاه و ناآگاه در روانشناسی نیز می‏تواند علم نبودن«شئ حاضر نزد نیروی درک کننده»را اثبات کند.انسان به بسیاری از امور داناست اما علم خود را به آنها فراموش کرده است.این علم در بعضی مواقع هرگز به یاد آورده نمی‏شود.در حالی که واقعیت دارد و واقعیت آن، امری جدا از مدرک نیست.در این جا نمی‏توان عدم وجدان فراموش شده‏ها را در نفس، دلیل نبود آنها در نفس دانست؛چرا که در این صورت، پس از وجدان آنها باید سخن از یادگیری آنها زد و نه یادآوری آنها.این که شرایط یادگیری در هنگام به یاد آوردن یک مطلب فراهم نیست، خود می‏تواند دلیل محکمی بر تفاوت یادآوری و یادگیری و بنا بر این، وجود بعضی از امور غیر قابل و جدا در نفس باشد.اگر حضور فراموش شده در نفس، علم به آنها باشد، تقسیم ضمیر به خودآگاه و ناخودآگاه نادرست خواهد بود و حال که این تقسیم درست است، چاره‏ای جز انکار علم بودن شئ حاضر در نفس نیست.
عده‏ای ضعف مرتبه وجودی نفس را علت ناشناخته ماندن بسیاری از حقایق نفسانی می‏دانند. (9) این نظریه ممکن است درست باشد اما درستی آن نه تنها کمکی به حضوری بودن علم نمی‏کند بلکه به ابطال آن نیز می‏پردازد.زیرا در علم حضوری، حضور شئ در نزد نیروی درک کننده-از آن جهت که نیروئی درک کننده است- علم است.حال آن که در نظریه مزبور، حضور شئ در نزد نیروی درک کننده-از آن جهت که نیروی درک کننده است-علم نیست بلکه برای علم بودن حضور مزبور، شئ باید نزد نیروی درک کننده‏ای که واجد بعضی خصوصیات غیر موجود در بعضی از نیروهای درک کننده دیگر است، حاضر باشد.
ضعف مرتبه وجودی نفس را علت ناشناخته ماندن بسیاری از حقایق نفسانی دانستن، آنجا منافات خود را با حضوری بودن علم، بهتر نشان می‏دهد که تعریف دیگری از علم حضوری-که با تعریف ارائه شده از آن تا این جا هم ارز است-در نظر آورده شود.«حضور شئ در نزد موجود مجرد»، اگر قاعده«کل مجرد عاقل»پذیرفته شود، تعریف دیگری از علم حضوری است که با تعریف، قبل از آن کاملا هم ارز است.موافق این تعریف، حضور شئ در نزد موجود مجرد، برای علم به آن توسط مجرد مزبور کافی است و برای این علم، تنها تجرد عالم کافی است.بدیهی است هر موجود مجرد می‏تواند نسبت به دیگر مجردات از مرتبه وجودی ضعیف‏تر یا شدیدتری برخوردار باشد و ضعف مرتبه وجودی یک شئ منافاتی با تجرد آن ندارد. بنا بر این، ضعف مرتبه وجودی یک موجود مجرد، منافاتی با علم او به تمام آنچه که در نزدش حضور دارد، در فرض پذیرفتن حضوری بودن همه یا لا اقل بعضی از علوم، ندارد و هر موجود مجردی باید به آنچه در نزدش حاضر است، عالم باشد.این علم، حتی شامل علم به علم هم می‏شود و خود علوم نیز به علت حضور در نفس، متعلق علم دیگری خواهند بود.
5-معناشناسی الفاظ علم یا«شناخت»و معلوم یا«متعلق شناخت»نیز می‏تواند علم نبودن حضور شئ را در نزد نیروی درک کننده ثابت کند.متعلق داشتن هر شناخت، مورد انکار احدی نیست. هر کسی هر شناخت را شناخت چیزی می‏داند.این چیز، همان متعلق شناخت است.حتی قائلان به علم حضوری، برای این علم قائل به متعلقی هستند و آن را بدون متعلق نمی‏پذیرند.به عنوان مثال، حضور شادی در نزد نیروی درک کننده به عنوان علمی که متعلق آن پدیده شادی است، پذیرفته شده است.بنا بر این، می‏توان گزاره زیر را به عنوان گزاره‏ای که درستی آن قابل تردید نیست، پذیرفت:
-«هر شناخت، دارای یک متعلق است.» می‏دانیم گزاره‏ای که درست باشد، به طریق اولی با معنی هم هست.چه، صدق و کذب پذیری تنها خاص گزاره‏هایی است که معنادار باشند. بنا بر این، می‏توان گزاره فوق را گزاره‏ای معنادار دانست.
حال باید دید که واژه‏های«شناخت حضوری»و «متعلق شناخت حضوری»بر چه مفاهیمی دلالت دارند؟معنای شناخت حضوری یا آنچه که لفظ «شناخت حضوری»بر آن دلالت می‏کند، «شئ حاضر در نزد نیروی درک کننده»است.معنای متعلق شناخت حضوری نیز چیزی جز همان شئ نیست.این شئ اگر در نزد نیروی درک کننده حاضر نباشد، متعلق شناخت حضوری نیست. بنا بر این، درست این است که معنای«متعلق شناخت حضوری»را همان«شئ حاضر در نزد نیروی درک کننده»بدانیم.چنانکه ملاحظه می‏شود، معنای شناخت حضوری و متعلق شناخت حضوری یکی است.بنا بر این، باید دو لفظ مزبور را دو لفظ مترادف با هم دانست.در این صورت، لفظ«متعلق»، در ترکیب لفظی«متعلق شناخت»لفظی زاید خواهد بود.حال آن که چنین نیست.چه، با مترادف دانستن این دو واژه، می‏توان مضمون گزاره فوق را به این شکل نیز بیان کرد:
«هر شناخت دارای یک شناخت است.» گزاره فوق با گزاره پیش از آن، یک تفاوت فاحش دارد و آن معناداری گزاره نخست و بی‏معنایی گزاره اخیر است.بنا بر این، لفظ متعلق شناخت، نمی‏تواند هم معنی لفظ شناخت باشد. زیرا در صورت ترادف آنها، عوض کردن جای آنها با هم در بیان یک مطلب، نباید خدشه‏ای به محتوای بیان شده وارد سازد.و چون چنین خدشه‏ای در مورد الفاظ شناخت حضوری و متعلق شناخت حضوری به معنای جمله‏ای که حاوی آنهاست وارد شده است، می‏توان نتیجه‏گیری کرد که این دو واژه مترادف هم نیستند و از آنجا که مترادف دانستن این دو واژه، نتیجه منطقی علم بودن «حضور شئ در نزد نیروی درک کننده»است، به علم بودن حضور مزبور نمی‏توان حکم کرد.
مشابه دلیل فوق را می‏توان در معناشناسی الفاظ علم و عالم و معلوم در علم حضوری شئ به خود نیز ذکر کرد و از تفاوت معنای این سه واژه، به نادرستی حضوری دانستن علم-که نتیجه قهری آن، ترادف سه واژه مزبور است-پی برد.
6-اگر«حضور شئ در نزد نیروی درک کننده» علم باشد، آنگاه شئ واجد قوه درک به خود، علم خواهد داشت.آن خودی که این شئ به آن علم دارد، چگونه خودی است؟خودی است که به خود علم دارد.به عبارت بهتر:شئ در آن لحظه‏ای که خود را درک می‏کند، شئ‏ای است که خود را درک می‏کند.بنا بر این، شئ باید آن خودی را درک کند که خود را درک می‏کند.فرض کنید شئ، خودی را درک کند که خود را درک می‏کند.شئ در این موقعیت، شئ‏ای است که درک می‏کند که خود را درک می‏کند.بنا بر این، شئ باید خودی را درک کند که«درک می‏کند که خود را درک می‏کند»و... همین طور.اما هیچگاه چنین نیست.شئ هیچگاه درک خود را درک نمی‏کند، مگر با درکی مستقل از آن و آن درک مستقل را درک نمی‏کند، مگر با درک مستقل دیگری و...همین طور.
از این مطالب به دست می‏آید که آنچه درک می‏شود، هیچگاه خود درک کننده نیست.چرا که درک کننده در لحظه درک، درک کننده‏ای است که خود را درک می‏کند، حال آن که آنچه درک می‏شود، فاقد ویژگی«درک کننده خود»بودن است.درک خود درک کننده خود نیز هیچگاه درک خود خود درک کننده خود نیست.زیرا خود درک کننده، خود درک کننده درک کننده بودن خود است.اما در متعلق درک، وصف درک کننده بودن درک کننده بودن خود، موجود نیست و... همین طور.بنا بر این، آنچه که انسان خود می‏نامد و آن را وجدان می‏کند، هیچگاه خود او نیست.
عبارات زیر که اصل دلیل مذکور از مضمون آنها الهام گرفته شده است.به توضیح دلیل فوق کمک شایانی می‏رساند:
«من کدامم؟آیا آن که دیگران همه، می‏شناسند؟یا آن که خود را در پناه این«نمود» نهان کرده است؟نمی‏دانم چرا آرزومندم که از وحشت این تردید، در پناهگاه این معنی آرامش را احساس کنم که:«من هیچیک از این دو نیست.»
من آنم که این هر دو را دریافته و از یکدیگر باز شناخته است اما اگر دریافتن و باز شناختن چیزی، دلیل«نه من»بودن آن باشد، این من نیز من نیست....
اگر بپرسید:پس آن که همین اندیشه‏ها را می‏سازد کیست؟مگر نه این، خود، «من»است؟ می‏پرسم:اگر این من باشد، پس آن که اندیشه «آن که همین اندیشه‏ها را می‏سازد کیست»را ساخته است کیست؟...
علم حضوری:این یک دروغ مصلحتی است تا اندیشه را از ورود به اندرون پر از من آدمی باز دارد.» (10)
در این جا تذکر دو نکته بسیار لازم است:
1-حضوری نبودن علم انسان به خود، قوا، افعال، انفعالات، علوم و ویژگیهای مطلق خود، به معنی حصولی بودن آن نیست.بسیاری از ما عادت کرده‏ایم که علمی را تا غیر حضوری بودن آن اثبات شد، حصولی بدانیم.حال آن که این درست نیست.ما قبلا ثابت کرده‏ایم که علم حصولی هم نوعی از علوم حضوری است و بنا بر این، غیر حضوری بودن علم انسان به امری، به طریقه اولی به معنای غیر حصولی بودن آن نیز هست.
2-معمولا چنین پنداشته می‏شود که علم حضوری همان شناخت معلوم، بدون واسطه صورت است.بنا بر این، ممکن است غیر حضوری بودن هر علم به معنای بی‏واسطه نبودن آن تلقی شود.آخرین قسمت سخن ما به بیان تقسیم علم به باواسطه و بی‏واسطه و تفاوت آن با تقسیم علم به حضوری و حصولی اختصاص دارد.
تقسیم دیگری از علم
یکی دانستن معنای علم حضوری با معنای علم بی‏واسطه صورت و همین طور یکی دانستن معنای علم حصولی با معنای علم با واسطه صورت، از غلطهای متداول در بین بسیاری از محققان است.در همه کتابها یا مقالاتی که در آنها سخنی هم از تقسیم علم به حضوری و حصولی رفته است، عباراتی با مضمون عبارت زیر به چشم می‏خورد:
«...علم یا بدون واسطه به ذات معلوم تعلق می‏گیرد و وجود واقعی و عینی معلوم برای عالم و شخص درک کننده، منکشف می‏گردد و یا وجود خارجی آن، مورد شهود و آگاهی عالم، قرار نمی‏گیرد، بلکه شخص از راه چیزی که نمایانگر معلوم می‏باشد و اصطلاحا صورت یا مفهوم ذهنی نامیده می‏شود، از آن آگاه می‏گردد.قسم اوّل را «علم حضوری»و قسم دوم را«علم حصولی» می‏نامیم.» (11)
تقسیم علم، به علم باواسطه صورت و علم بی‏واسطه صورت، تقسیمی قابل قبول از علم است. برخلاف تقسیم علم به حضوری و حصولی که انتقادات بسیاری به آن وارد است.علم با واسطه صورت، علم به یک شئ از طریق شناخت شئ‏ای دیگر که نمایانگر آن است می‏باشد.در این علم، ماهیت ذهنی شئ خارج از دسترس نیروی درک کننده، صرف نظر از ذهنیت آن، مورد درک قرار می‏گیرد و اوصاف آن شناخته می‏شود؛آنگاه اوصاف شناخته شده به شئ خارج از دسترس قوه درک نسبت داده می‏شود.
در این علم، «صورت»متعلق شناخت است. بنا بر این، متعلق شناخت در این علم مشخص است اما به چیستی معنای شناخت در آن اشاره‏ای نشده است.در علم بی‏واسطه نیز معلوم یا متعلق شناخت، معنای واضحی دارد(معلوم، خود شئ است)بدون این که به چیستی معنای علم یا شناخت در آن‏ تصریح شده باشد.
البته شخص می‏تواند در چیستی معنای این دو شناخت تحقیق کند و به نتیجه(درست یا غلط)حصولی بودن شناخت باواسطه و حضوری بودن شناخت بی‏واسطه برسد؛اما این نتیجه‏ای است که تنها پس از تحقیق می‏توان به آن رسید، نه پیش از تحقیق.بنا بر این، نمی‏توان معنای«علم بی‏واسطه»را همان معنای«علم حضوری»و معنای «علم باواسطه»را همان معنای«علم حصولی» دانست، و هر علمی را به صرف این که حضوری نیست، باواسطه صورت تلقی کرد.از این گذشته، حصولی دانستن علم باواسطه و حضوری دانستن علم بی‏واسطه اشتباه بزرگی است.زیرا:
اولا، تقسیم علم به علم با واسطه و علم بی‏واسطه تقسیمی حاصر است و هر نوع شق ثالثی را طرد می‏کند؛حال آن که تقسیم علم به حضوری و حصولی-چنان که پیش از این اثبات شد-تقسیمی حاصر نیست و علوم دیگری که نه حضوری باشند و نه حصولی وجود دارند؛مانند علم تصدیقی.
ثانیا، نسبت علم باواسطه به علم بی‏واسطه، نسبت تباین است؛حال آن که نسبت علوم حضوری و حصولی-چنانکه گذشت-تباین نیست، بلکه عموم و خصوص مطلق است.
ثالثا، آنچه علم بی‏واسطه و علم باواسطه نامیده می‏شود، حقیقتا علم است و بنا بر این، می‏تواند اقسام علم باشد.در حالی که آنچه علم حضوری و علم حصولی نامیده شده است-چنانکه ثابت شد-علم نیست و بنا بر این، نمی‏تواند به عنوان اقسامی برای علم پذیرفته شود.
یادداشتها
(1)-کاوشهای عقل نظری، حایری یزدی، مهدی، ص 244، تهران، امیر کبیر، 1361.
(2)-یگانگی تصور با علم حصولی مورد توافق بسیاری از منطقیان است.از جمله ر.ک:گنجینه خرد، (بررسی تحلیلی منطق در مهد تمدن اسلامی)، هادوی تهرانی، مهدی، ج 1، صص 210-133، تهران، الزهراء، 1369.
(3)-«آگاهی و گواهی»(ترجمه و شرح انتقادی رساله تصور و تصدیق صدر المتألهین شیرازی)، حایری یزدی، مهدی، صص 44-42، تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، 1360.
(4)-کاوشهای عقل نظری، ص 246.
(5)-همان، ص 247.
(6)-نهایة الحکمه، طباطبائی، سید محمد حسین، ترجمه مهدی تدین، ص 325، مرکز نشر دانشگاهی، 1373.
(7)-کاوشهای عقل نظری، ص 248.
(8)-المشارع و المطارحات، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 1، ص 485(به نقل از«شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی»، دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی، ص 549، تهران، حکمت، 1366.)
(9)-آموزش فلسفه مصباح، محمد تقی، ج 1، ص 157، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1366.
(10)-اسلامشناسی(درسهای دانشگاه مشهد)شریعتی، علی، ص 71، تهران، چاپخش، 1368.
(11)-آموزش فلسفه، ج 1، ص 153.