اشتراک معنوی وجود
آرشیو
چکیده
متن
مسأله اصالت وجود، تشکیک وجود و برهانی که برای اثبات وحدت حقیقیت وجود اقامه میشود و نیز مباحث توحید و دفع قاطع شبهه ابن کمونه، همه مسائلی هستند که بر پایه مسأله اشتراک معنوی وجود به اثبات میرسند.باید توجّه داشت که مسأله اشتراک وجود، مانند مسأله بداهت وجود و مسأله زیادت وجود بر ماهیّت از احکام و خواص مفهوم وجود است نه از احکام و خواص حقیقت و مصداق عینی آن.بنابراین، بحث از مفهوم وجود، از مباحث معرفت شناسی و بحث از حقیقت وجود، از مباحث وجودشناسی است.این تمایز، مانع از خلط و اشتباه میان مفهوم و مصداق وجود و به هم آمیختن احکام یکی با دیگری میگردد.
متأسفانه چنین اشتباهی دامنگیر عدّهای از متکلمین اسلامی شده و پنداشتهاند حکم به اشتراک مفهوم وجود در موجودات مختلف -خصوصا اطلاق و حمل این مفهوم به یک معنا بر واجب تعالی و موجودات ممکن-مستلزم مشابهت واجب تعالی با ممکنات و وجود ترکیب در ذات واجب است.چون میپندارند بنابراین نظریه، باید قائل به یک ما به الاشتراک میان واجب تعالی و ممکنات شویم و هر گاه میان موجوداتی، ما به الاشتراک وجود داشته باشد، ما به الامتیاز میان آنها نیز ضرورت پیدا میکند، از این رو، برای واجب تعالی نیز باید دو جزء ماهوی یکی ما به الاشتراک و دیگری مابه الامتیاز قائل شد و این امر، همان ترکیب در ذات واجب تعالی است و ترکیب نیز مستلزم امکان میباشد که در مورد واجب تعالی محال است.
در صورتی که چنین قضاوتی اساسا اشتباه است و این اشتباه از عدم تفکیک و تمایز میان مفهوم و مصداق وجود ناشی شده است؛زیرا اشتراک وجود، حکمی مربوط به مفهوم وجود بوده و این معنا است که از وجود در همه موجودات معنای واحدی فهمیده میشود، هر چند مصادیق وجود از لحاظ مرتبه وجودی و شدّت و ضعف با هم متفاوت باشند.از این رو، طرح و اثبات مسأله اشتراک معنوی وجود در رفع چنین اشتباهی، اهمیت ویژهای مییابد.
تاریخچه بحث
یکی از مسائلی که از دیرباز میان فلاسفه مورد بحث بوده، مسأله اشتراک وجود است.سابقه این مسأله را میتوان در آثار ارسطو سراغ گرفت.
«ارسطو در رساله مابعد الطبیعه خود که به کتاب الحروف معروف است و سرچشمه اصلی فلسفه اولی محسوب میشود، در مقاله الف کبری، مسأله اشتراک لفظی و معنوی وجود را مطرح نموده و اظهارنظر کرده که وجود مشترک معنوی است.» (1)
شهید مطهّری(ره)میگوید:«در مسائل وجود این مسأله اشتراک معنوی وجود، یگانه مسالهای است که از زمان ارسطو مطرح بوده است؛با این تفاوت که در فلسفه ارسطو این مسأله به اثبات مسأله وحدت وجود منتهی نشد، در صورتی که در فلسفه اسلامی پایه اثبات مسأله وحدت وجود قرار گرفت.» (2)
در میان فلاسفه و متکلمین اسلامی، این مسأله مورد توجّه خاصی قرار گرفته و مفصّلا مورد تحقیق و تدقیق واقع شده است.در میان آنها در این که مفهوم وجود قابل حمل و اطلاق بر موجودات مختلف است، اختلافی نیست؛زیرا همه معتقدند که میتوان گفت:خدا وجود دارد، انسان وجود دارد، نبات وجود دارد و...بلکه اختلاف در این است که آیا اطلاق وجود به موجودات مختلف دارای معنای واحدی است یا در مورد هر موجود معنای خاصی دارد؟به عبارت دیگر، آیا مفهوم وجود بر موجودات مختلف به اشتراک معنوی صدق میکند یا به اشتراک لفظی؟
اختلاف دیگر آنها در این مورد است که آیا مفهوم وجود، صرفا یک مفهوم کلّی و اعتباری محض است یا یک مفهوم اعتباری نفس الامری و انتزاعی است که منشأ انتزاع و مصادیقی واقعی دارد؟بسیاری از فلاسفه و متکلمین اسلامی از طرفداران مسأله اشتراک معنوی وجود بوده و حتّی بعضی از معتقدان به آن، مانند:امام فخر رازی، خواجه نصیر الدین طوسی، صدر المتألهین شیرازی و محقّق لاهیجی حکم به بداهت آن صادر نموده و اقامه دلیل برای اثبات آن را جز به منظور تنبّه و یادآوری، ضروری ندانستهاند.
آیا بحث از اشتراک وجود یک بحث لفظی است؟
از مسأله اشتراک وجود به دو گونه میتوان بحث کرد:
الف)بحث لفظی:گاهی بحث از اشتراک وجود، محدود به لفظ و واژه وجود است.سؤالی که در این ارتباط مطرح میشود این است که:آیا لفظ و واژه وجود در زبان فارسی یا مترادف آن در هر زبان دیگر، در ازای مفهوم واحدی که قدر مشترک میان مصادیقش میباشد وضع شده است یا با وضعهای متعدّد برای معانی متعدّد و متغایر و بدون قدر مشترک وضع گردیده است؟
چنین بحثی اساسا شایسته فلسفه و کلام نیست، بلکه مناسب بحثهای ادبی و لفظی است. در حوزه مباحث الفاظ، اثبات اشتراک لفظی یا معنوی بودن وجود جز با نقل از یک زبان و مراجعه به مشخصات وضع این واژه امکانپذیر نیست و برای عقل در اثبات یکی از این دو، راهیوجود ندارد.
ب)بحث فلسفی:گاهی بحث از اشتراک وجود به بحثهای لفظی هیچ ارتباطی ندارد، سؤالی که در این ارتباط مطرح میشود این است که:آیا مفهوم وجود که با لفظ وجود از آن حکایت میکنیم، با قطع نظر از وضع لفظ و جدا از این که در عالم وضعی وجود داشته باشد یا نداشته باشد، معنای واحدی دارد یا چنین معنایی ندارد؟
مسلّما اگر مسأله این گونه طرح شود، چنین بحثی یک بحث فلسفی است و با مباحث لفظی ارتباطی ندارد؛زیرا در این جا لفظ وجود از نظر لفظبودن و وضع شدن آن برای یک معنا یا معانی مختلف مورد توجّه نیست بلکه ابتدائا معنای آن مورد توجّه است، هر چند برای این معنا لفظی نیز وضع شده باشد.
بنا بر این، طرح این بحث در میان مباحث فلسفی منافاتی با اهداف فلسفه ندارد و بحثی لفظی نخواهد بود.حال که اثبات شد این مساله از مباحث فلسفی است، این سؤال مطرح میشود که علل و انگیزه طرح این مسأله از طرف فلاسفه چه بوده است؟
علل و انگیزه طرح مسأله اشتراک وجود
طرح این مسأله از طرف فلاسفه میتواند چند علّت داشته باشد:
الف)عامبودن مفهوم وجود یا عمومیّت موضوع فلسفه:بحث از الفاظ و شئون آن، مانند اشتراک لفظی و اشتراک معنوی، بحثی فلسفی نیست؛امّا از آنجا که موضوع فلسفه، همان مطلق وجود است و این موضوع باید شامل همه موضوعات مسائل فلسفی باشد و مفهوم عام آن تصوّر شود و سپس لفظ مشخصّی از آن حکایت کند، از این رو حکماء بحث اشتراک معنوی وجود را طرح کردهاند تا تأکید کنند مبدأ اشتقاق آن یعنی وجود، میان موارد یاد شده مشترک معنوی است و بدین ترتیب، روشن شود که موجود بر تمامی مصادیقش به یک معنا حمل میشود و درنتیجه شایسته آن است که موضوع واحدی برای علمی واحد باشد.» (3)
ب)رفع یک اشتباه میان مفهوم و مصادیق وجود:همانطور که قبلا گفتیم، برخی از متکلمان اسلامی میان مفهوم و مصداق وجود فرق نگذاشته و پنداشتهاند اگر مفهوم وجود در تمام مصادیق خود یک معنا داشته باشد، لازم میآید تمام موجودات ممکن در مرتبه وجودی واجب تعالی قرار گیرند و یا واجب تعالی در مرتبه وجودی ممکنات قرار داده شود که هر دو خلاف عقل بوده و باطل میباشند.
حکمای اسلامی برای رفع این اشتباه، مسأله اشتراک معنوی وجود را در میان مسائل فلسفی عنوان کرده و ثابت نمودهاند که حکم مفهوم و مصداق از یکدیگر متمایز است و اشتراک معنوی وجود که حکمی مربوط به مفهوم وجود است با تفاوت مصادیق عینی(مراتب)وجود منافاتی ندارد.گفته شده:«این احتمال در صورتی درست است که مسأله اشتراک معنوی وجود از مسائل مستحدث فلسفی بوده و در فلسفه قبل از اسلام مطرح نبوده باشد، در صورتی که این مسأله، در فلسفه ارسطو نیز مطرح بوده است.» (4)
ج)پایهگذاری بحث وحدت حقیقت وجود: «اثبات وحدت حقیقت وجود یکی از مسائل مهم فلسفی است و چون یکی از عمدهترین دلائل آن، اثبات مسأله اشتراک معنوی وجود میباشد، از این رو حکمای اسلامی خواستهاند با طرح و اثبات این مسأله، در حقیقت پایه بحث وحدت حقیقت وجود را استحکام ببخشند.» (5)
شهید مطهّری پس از بیان این مطلب که مسأله وحدت وجود غیر از اشتراک معنوی وجود است و این که اشتراک معنوی وجود به مفهوم وجود که مفهومی عام و فراگیر است، برمیگردد ولی وحدت وجود راجع به حقیقت وجود و متفرّع بر اصالت وجود میباشد، گفته است:
«مسأله اشتراک معنوی وجود بعدها پایه و مبنای وحدت وجود قرار میگیرد و از این جهت است که مسأله باارزشی است و از امّهات مسائل به شمار میرود.» (6)
اشتراک معنوی وجود و بداهت آن
واژه وجود و کلمات مترادف آن در هر زبانی به مفهوم واحدی بر مصادیق خود صدق میکند و بر هر موجودی به همان معنایی حمل میشود که بر موجود دیگری حمل میگردد.وقتی گفته میشود: خدا وجود دارد، انسان وجود دارد، درخت وجود دارد، نفس وجود دارد، از لفظ وجود در همه این موارد معنای یکسان و واحدی میفهمیم و این خود بهترین شاهد بر این مدّعا است.بنابراین، اشتراک معنوی وجود به معنای وحدت مفهوم وجود در تمام موارد استعمال آن است.به عبارت دیگر، مقصود از اشتراک معنوی وجود این است که مفهوم وجود در مورد موجودات مختلف، یکی است و با اختلاف و تغییر مصادیق وجود، مفهوم وجودی که بر آنها حمل میشود یکسان و ثابت باقی میماند.
در مقابل نظریه اشتراک معنوی وجود، قول به اشتراک لفظی وجود قرار دارد.اشتراک لفظی وجود به این معناست که حمل وجود بر هر ماهیتی به معنای همان ماهیّت است یعنی به کار بردن لفظ وجود در مورد ماهیت انسان به معنای ماهیت انسان و در مورد ماهیّت اسب به معنای ماهیّت اسب است و چون ماهیات مختلفند، وجودات نیز مختلف بوده و اطلاق وجود به ماهیات مختلف به صورت اشتراک لفظی است.ولی چنین اعتقادی خلاف حکم بدیهی عقل میباشد؛ زیرا عقل به طور بدیهی و بدون در نظر گرفتن لفظ وجود، میان یک موجود با موجود دیگر مناسبتی مییابد ولی چنین مناسبتی میان موجود و نقیض آن، وجود ندارد.مثلا عقل میان آب و آتش مناسبتی مییابد در صورتی که میان آب و نقیض آن(نقیض هر چیزی رفع آن است)چنین مناسبتی وجود ندارد.درک چنین مناسبتی میان موجودات مختلف به طور بدیهی، اثباتکننده اشتراک معنوی وجود در موجودات است.
«شاید هدف کسانی که اعتقاد به اشتراک (معنوی)وجود ندارند، این است که وجودات خاص که به حمل شایع * موجودند با هم متباینند نه این که از هر موجودی میتوان مفهومی انتزاع کرد که با دیگری فرق دارد.ولی از ضیق تعبیر و به خاطر خلطی که بین موجود به حمل اوّلی و موجود به حمل شایع صناعی، یعنی خلط بین عنوان و معنونات با حدود خاصه صورت گرفته، عبارت آنها موهم اشتراک لفظی شده است.» (7)
ملاّهادی سبزواری(ره)نیز قول به اشتراک لفظی وجود را ناشی از خلط میان مفهوم و مصداق میداند، و میگوید:«تمام آنچه را از معاصرین خود(گروه شیخیه)به عنوان مغالطه در کلام میشنویم از باب اشتباه و خلط مفهوم به مصداق است.» (8)
کسانی که به اشتراک لفظی وجود معتقدند عدّهای وجود را در همه موجودات مشترک لفظی و موجودات مختلف را تنها در لفظ وجود مشترک میدانند و عدّهای دیگر وجود را در میان موجودات امکانی مشترک معنوی، ولی میان موجودات ممکن و وجود واجب تعالی، مشترک لفظی معرّفی مینمایند.
قبلا گفتیم اشتراک لفظی وجود به این معناست که وجود هر چیز، عین ماهیت اوست و در مورد هر ماهیتی به معنی همان ماهیّت به کار میرود؛ولی اگر این سخن را بپذیریم، باید قضایای هلیه بسیطه را پوچ و بیمعنی بدانیم در حالی که چنین نیست. (9) هلّیات بسیطه به قضایایی اطلاق میشود که محمول در آنها«وجود» باشد و در مقابل آن، هلّیات مرکبه است که محمول در آنها چیزی جز«وجود»میباشد.هرگاه (*)حمل بر دو قسم است:حمل شایع صناعی و حمل اوّلی ذاتی:در حمل شایع، موضوع ومحمول تغایر مفهومی دارند.مانند قضیه«هوا گرم است»یا«جنگل سبز است». ولی در حمل اوّلی ذاتی، موضوع و محمول دارای مفهوم و ماهیّت مشترکی هستند.مانند قضیه«انسان، حیوان ناطق است»یا قضیه«مثلّث دارای سه ضلع است».
وجود را مشترک لفظی بدانیم، چون معنای اشتراک لفظی وجود این است که وجود در مورد هر ماهیّت به معنای همان ماهیت است، پس وقتی میگوییم:انسان وجود دارد معنی«وجود دارد»با معنی«انسان»یکی میشود؛یعنی میان انسانیت انسان و بودن او تفاوتی باقی نمیماند.از این رو، قضیّه«انسان وجود دارد»در حکم قضیه«انسان انسان است»خواهد بود که مفید مطلبی نیست. مضاف بر این، علم به ماهیات و تردّد در وجود آنها و نیز تردّد در ماهیات و علم به وجود آنها دلیل بر این است که وجود در مورد هر ماهیت به معنای همان ماهیت نمیباشد. (10)
در ردّ نظریه کسانی که وجود را مشترک لفظی میان واجب و ممکنات میدانند، سؤال میشود مفهوم وجودی که بر واجب حمل میشود آیا همان مفهوم وجودی است که بر ممکن حمل میشود یا معنای نقیض آن را میدهد؟اگر اوّلی باشد، مطلوب ثابت است و وجود، مشترک معنوی است و اگر دوّمی باشد، معدوم بودن واجب لازم میآید که باطل میباشد.
بعلاوه، قول به اشتراک لفظی وجود میان واجب و ممکنات ناشی از خلط مفهوم و مصداق است؛زیرا مغایرت و اختلاف در مصادیق وجود است ولی در مفهوم، تفاوت و تغایری وجود ندارد. صدر المتألهین شیرازی(ره)گفته است:
کسانی که به عدم اشتراک معنوی وجود میان موجودات رأی میدهند، به طور ناآگاه به اشتراک معنوی وجود اقرار کردهاند؛زیرا اگر مفهوم وجود در مورد هر چیزی از مفهوم وجود در مورد چیز دیگر متفاوت بود، در این صورت مفهوم واحدی نبود تا به غیر مشترک بودن آن حکم کنند، بلکه مفهومهای غیرمتناهی بودند که میبایست جداگانه نسبت به هر یک از آنها اظهارنظر کنند که آیا مشترک است و یا مشترک نمیباشد و چون منکر اشتراک معنوی وجود محتاج چنین امری نشده است، معلوم میشود که به اشتراک معنوی وجود میان موجودات معترف بوده است.» (11)
علامه محمّدرضا مظفّر(ره)حکم به عدم اشتراک معنوی وجود را مستلزم در نظر داشتن مفهوم جامع و قدر مشترکی از وجود میداند و بنا بر این، حکم به غیر مشترک بودن آن را گرفتار آمدن در دام تناقض معرّفی مینماید و بر این اساس میگوید:اشتراک مفهوم وجود امری بدیهی است و بداهت آن نزدیک به بداهت نفس مفهوم وجود است. (12)
امام فخر رازی میگوید:«این مسأله شبیه به اوّلیات است.» (13)
صدر المتألهین شیرازی میگوید:«مسأله مشترک معنویبودن وجود میان ماهیات نزدیک به اوّلیات است.» (14)
محقّق لاهیجی میگوید:«بدان همان گونه که بسیاری از محقّقین تصریح کردهاند، حقّ این است که آنچه در این مسأله مورد پیجوئی قرار گرفته، امری بدیهی و وجوهی که گفته شده به خاطر یادآوری و تنبیه است.» (15)
علامه هیدجی گوید:«جمهور محقّقین بر این که وجود مفهومی واحد و مشترک میان موجودات دارد، اتّفاق دارند و تنها ابو الحسن اشعری و ابو الحسن بصری در این مسأله با آنها مخالفت کرده و معتقد شدند وجود هر چیزی عین ماهیّت آن است و جز در لفظ اشتراکی وجود ندارد.» (16)
شارح مقاصد(سعد الدین مسعود بن عمر تفتازانی)گوید:«اعتقاد به اشتراک لفظی وجود به این معنا که مفهوم وجود مضاف به انسان غیر از مفهوم وجود مضاف به اسب بوده و میان انسان و اسب جز در لفظ وجود اشتراکی وجود ندارد، مکابره و مخالفت با حکم بدیهی عقل است.» (17)
مهمترین تفاوتها میان مشترک لفظی و مشترک معنوی
الف(مشترک لفظی نیازمند وضعهای متعدّدی است، در صورتی که مشترک معنوی نیازی به بیش از یک وضع ندارد؛زیرا مشترک لفظی یک لفظ است که با چند وضع و در نوبتهای مختلف در ازاء چند معنی قرار داده شده است، ولی مشترک معنوی یک لفظ است با یک مفهوم و معنای عام و لفظ با یک وضع در ازاء آن معنای عام قرار داده شده است.ولی چون مفهوم عام دارای افراد زیادی است، لفظ بر تمام آن افراد نیز صدق میکند.مثلا لفظ شیر در زبان فارسی که یکبار برای مایع نوشیدنی و یکبار برای شیر آب که وسیلهای برای باز و بسته کردن آب است و یکبار برای شیر درّنده که جانوری وحشی است، وضع شده و میان موارد مذکور مشترک لفظی است.ولی لفظ انسان که برای موجود ناطق و مدرک کلّیات وضع گردیده، با یک وضع در ازای چنین مفهومی قرار داده است؛لذا بر همه افراد این مفهوم صدق مینماید و میان همه افراد انسان مشترک معنوی است.
ب)مشترک معنوی قابل صدق بر بینهایت افراد و مصادق است ولی مشترک لفظی فقط بر معانی معدودی صدق میکند که برای آنها وضع گردیده است.
ج)معنای مشترک معنوی، معنایی واحد و عام است که فهمیدن آن نیاز به هیچ قرینهای ندارد ولی مشترک لفظی دارای معانی خاصّی است که تعیین هر یک از آنها نیازمند قرینه تعیین کننده است (18) مثلا اگر منظور ما از لفظ«شیر»همان حیوان درنده باشد، باید قرینهای از قبیل درندگی، وحشی بودن و...در سخن ما وجود داشته باشد تا مدلول سخن و کلام ما مشخّص شود.با توجّه به این تفاوتها، بالوجدان درمیابیم وجود میان موجودات مختلف مشترک معنوی است و بر همه به یک معنا صدق میکند، ولی به دلیل این که عدّهای در مورد این مسأله بدیهی، شبهاتی را مطرح نمودهاند، حکمای اسلامی در اثبات آن به دلایلی استناد نموده و آن را اثبات کردهاند، که اینک به بیان و بررسی این دلایل میپردازیم.
دلایل اثبات اشتراک معنوی وجود
الف)ثابت ماندن علم و اعتقاد به وجود چیزی با شک به خصوصیات آن:شک در خصوصیات مصادیق وجود یا ماهیّت آنها مستلزم شک در وجود آنها نمیباشد و این امر یکی از دلائل اثبات اشتراک معنوی وجود است.ملاّهادی سبزواری در این باره میگوید:
و انّه لیس اعتقاده ارتفع
اذا التعیّن اعتقاده امتنع
زمانی که اعتقاد به تعیّنات و قیود از بین برود، اعتقاد به اصل وجود از بین نمیرود.
نیز در شرح این بیت میگوید:«اگر دلیل آوریم بر این که عالم مؤثّر موجودی دارد، ناگزیر به وجود او یقین خواهیم نمود، از آن پس، اگر در این که آن مؤثّر موجود، واجب است یا جوهر یا عرض، تردید حاصل شود، این شک و تردید به اعتقاد ما به وجود مؤثّر موجود ضرری نمیرساند.بنا بر این، اگر اعتقاد پیدا کردیم که مؤثّر موجود، واجب است و بعد اعتقاد ما تغییر کرد و گفتیم مؤثّر موجود، ممکن است، اعتقاد به واجب بودن او مرتفع میگردد، نه اعتقاد به واجب بودن او.از این سخن دانسته میشود که اگر وجود مشترک معنوی نبود، به مجرّد سلب اعتقاد ما از واجب بودن او، اعتقاد ما به موجود بودن او سلب میشد؛لیکن این تالی و نتیجه باطل است پس مقدّم هم بالضروره باطل خواهد بود.» (19)
بنا بر این، مغایرت میان امر معلوم(وجود چیزی)و امر مورد تردید(خصوصیات مصادیق آن)دلیل بر وحدت و اشتراک مفهوم وجوداست؛ زیرا یک مفهوم از حیث واحد نمیتواند در یک زمان هم متعلّق علم و یقین قرار گیرد و هم متعلّق شک و تردید.
روی سخن در این استدلال با کسانی است که وجود را در مورد هر چیزی به معنای همان چیز (ماهیت)میدانند و بنابراین، به اشتراک لفظی آن رأی میدهند.در این استدلال علم و یقین داشتن این افراد به هستی و وجود شیئی از اشیاء با تردید در چیستی و خصوصیات آن مبنای استدلال قرار میگیرد و اثبات میگردد که اگر هستی و وجود در مورد هر چیز به معنای چیستی و ماهیّت آن باشد، نباید با تردید در چیستی و خصوصیات آن، همچنان علم و یقین به هستی و وجود آن ثابت باقی بماند و این امر، دلیل اشتراک معنوی وجود و یکسان بودن معنای وجود در مورد همه موجودات است.
ب)وحدت مفهوم:عدم(لا وجود)که نقیض وجود است یک معنی بیشتر ندارد و در هر موردی که به کار میرود، به یک معنی است، پس وجود هم بایستی یک معنی بیشتر نداشته باشد وگرنه ارتفاع نقیضین لازم میآید که ضرورتا باطل میباشد.صورت استدلال چنین است:
وجود و عدم نقیض یکدیگرند، عدم یک معنا بیشتر ندارد و از طرفی نقیض امر واحد، واحد است؛پس وجود امری واحد و میان تمام موجودات مشترک معنوی است.
توضیح مقدّمات استدلال:
مقدّمه اوّل:وجود و عدم نقیض یکدیگرند؛این مقدّمه، مقدّمهای بدیهی است و هیچ تردیدی در آن وجود ندارد؛زیرا عدم همان سلب وجود است و تقابل میان این دو، تقابل سلب و ایجاب میباشد که امری بدیهی است.
مقدّمه دوّم:عدم دارای یک معنا است.یکی از احکام عدم، نبودن تمایز در آن است.به بیان دیگر، درعدم کثرت و تعدّدی نیست و نیز مفهوم عدم دارای معنای واحدی است.این مقدّمه آن قدر روشن و بدیهی است که نیازمند هیچگونه دلیلی نمیباشد؛چون به طور بدیهی میفهمیم عدم و نیستی، وجود و واقعیتی ندارد تا کثرت و تمایزی برای آن فرض شود.بنا بر این، صرفا یک مفهوم ذهنی است که دارای معنای واحدی میباشد ولی چون با اضافه کردن مفهوم عدم به مفاهیم وجودی، ممکن است این توهّم برای کسانی به وجود آید که میان عدمها تعدّد و تمایزی وجود دارد و مثلا عدم درخت متمایز از عدم کوه است، توضیح دو اعتبار مختلف در معنای عدم ضروری است.
الف)اعتبار عدم از حیث عدم بودن:اگر عدم را از حیث عدم بودن در نظر بگیریم، هیچ تمایزی در آن نمیبینیم؛زیرا تمایز فرع تحقّق داشتن چیزی و وجود کثرت در آن است ولی عدم، نیستی محض میباشد و تحقّقی ندارد تا تمایزی در آن باشد.
ب)اعتبار عدم از حیث اضافه آن به موجودات: گاهی عدم را به وجودات اضافه میکنیم؛فرضا میگوییم:عدم کتاب، عدم قلم.سپس حکم میکنیم عدم کتاب متمایز از عدم قلم است؛یعنی یک نحوه تمایز برای عدمها در نظر میگیریم. در صورتی که اگر خوب دقّت کنیم تمایز حقیقی از آن وجودهاست، نه عدمها.مثلا در مثال مذکور، این وجود کتاب است که از وجود قلم متمایز است ولی ذهن وقتی مفهوم عدم را به مفاهیم وجودی اضافه میکند، کثرت و تغایری را که فی الواقع از احکام موجودات است برای عدم در نظر میگیرد و عدمی را از عدم دیگر متمایز میسازد.حاج ملاّ هادی سبزواری(ره)این دو اعتبار مختلف را در یک بیت از منظومه خویش چنین بیان میکند:
لا میز فی الاعدام من حیث العدم
و هو لها اذا بوهم ترتسم
در عدمها از حیث عدم بودن تمایزی وجود ندارد و زمانی که عدم در وهم بیاید، به اعتبار وجودها، عدمها دارای تمایز میشوند.
و نیز در شرح آن گوید:«عدم تمایز در عدمها به این معناست که عدمها از هم قابل امتیاز نمیباشند و اگر امتیازی میان آنها قائل شوند، چنین معنایی در وهم مرتسم میشود به این نحو که وهم ملکات متمایز و وجودهای متخالف را تصوّر مینماید و مفهوم عدم را بدانها اضافه میکند؛آنگاه عدمهای متمایز در وهم حاصل میگردد.اما با قطع نظر از ملکات، هیچ عدمی از عدم دیگر متمایز نخواهد بود.» (20)
بنا بر این، یا اصلا در عدم تمایزی وجود ندارد و یا اگر برای آن تمایزی فرض میشود، آن تمایز، تمایزی غیر حقیقی و اضافی خواهد بود.در هر صورت، عدم حقیقتا دارای یک معناست.
مقدّمه سوّم:نقیض امر واحد، واحد است، چون اگر یک امر واحد دو نقیض داشته باشد، ارتفاع نقیضین لازم میآید و ارتفاع نقیضین محال است.
درتوضیح این مطلب گفتهاند:«اگر(الف) به عنوان یک امر واحد، دو نقیض داشته باشد به نام(ب)و(ج)، در جایی که(ب)تحقّق دارد و(ج) تحقّق ندارد، اگر(الف)تحقق داشته باشد، اجتماع نقیضین(ب و الف)لازم میآید و اگر(الف)تحقّق نداشته باشد، ارتفاع نقیضین(ج و الف)لازم میآید و این هر دو محال میباشد.» (21)
پس از اثبات این مقدّمات با ترتیب دادن آنها در یک قیاس منطقی نتیجه میگیریم که وجود، امری واحد و دارای یک معناست و بر تمام موجودات به صورت اشتراک معنوی صدق میکند. خواجه نصیر الدین طوسی در کتاب تجرید الکلام با عبارت«و اتحاد مفهوم نقیضه»به اختصار به همین دلیل اشاره نموده و فاضل قوشچی در شرح آن گفته است:
«وجود نقیض عدم است و میان این دو تقابل سلب و ایجاب برقرار است و چون میان عدمها، تغایر و تمایزی نیست و تا مادامی که عدم به چیزی اضافه نشود، تمایزی میان آنها بوجود نمیآید، از این رو عدم یک معنی و مفهوم بیش ندارد و از آنجا که وجود نقیض عدم است، باید وجود هم یک معنی و مفهوم بیشتر نداشته باشد؛ چون در غیر این صورت، ارتفاع نقیضین لازم خواهد آمد؛زیرا هر گاه وجود دارای دو مفهوم و عدم دارای یک مفهوم باشد، در موردی که وجود به معنای اوّل صدق کند و به معنای دوّم صدق نکند، در این صورت بر آن معنی، نه وجود (به معنای دوّم)صدق خواهد کرد و نه عدم و این همان ارتفاع نقیضین خواهد بود.» (22)
ج)صحّت تقسیم وجود:صحّت تقسیم در مورد هر واقعیّت خارجی یا هر مفهوم کلّی منوط به وجود مقسم(شئ یا مفهوم مورد تقسیم)در همه اقسام است.اگر تقسیم، اساس و مبنای واحدی نداشته و در یک قسم به یک معنا و در قسم دیگر به معنای دیگری باشد، تقسیم باطل خواهد بود؛زیرا تقسیم، چیزی جز ضمیمه کردن قیود مختلف به مقسم نمیباشد و در واقع قسم همان مقسم است به اضافه قیدی که آن را از اقسام دیگر جدا میسازد، بنا بر این مقسم باید در تمام اقسام، وجود داشته باشد.فرضا اگر بگوییم:حیوان به انسان و اسب و شتر و گوسفند تقسیم میشود، چنین تقسیمی صحیح است؛چون حیوان در تمام اقسام مذکور تحقّق دارد، یعنی انسان همان حیوان است با قید ناطق بودن و اسب نیز همان حیوان است با قید شیهه زننده بودن و...ولی اگر بگوییم:حیوان از اساس باطل است؛چون در مورد دو قسم اخیر نمیتوانیم بگوییم:حیوان همان سنگ و چوب است.
بر مبنای این توضیحات، چون وجود صلاحیت مقسم بودن برای اقسام مختلف وجودات مانند واجب، ممکن، جوهر و عرض و...را دارد، نتیجه میگیریم وجود در همه آنها به یک معنا به کار رفته و مشترک معنوی است.بنا بر این، وقتی میگوییم:وجود به واجب و ممکن تقسیم میشود، تقسیم ما صحیح خواهد بود، چون میتوانیم بگوییم:واجب همان وجود است با داشتن کاملترین و قویترین مرتبه وجودی؛و انسان همان وجود است با داشتن مرتبه خاصّ خود.اگر وجود میان واجب و ممکن و سایر موجودات به معانی متفاوتی به کار میرفت، میان آنها قدر جامع و مشترکی نبود تا مقسم آنها قرار گیرد. بنا بر این، میگوییم:وجود قابل تقسیم معنوی است، هر چیزی که قابل تقسیم معنوی میباشد، مشترک معنوی است، پس وجود مشترک معنوی است.
یک ایراد و پاسخ آن
ممکن است کسی ایراد بگیرد و بگوید شما از راه صحّت تقسیم وجود به اقسام آن، به اشتراک معنوی وجود حکم نمودهاید ولی چرا صحیح نباشد مشترک لفظی مقسم قرار گیرد؟چرا نتوانیم بگوییم وجود مشترک لفظی است و لفظ وجود به آنچه مسمّی به وجود است قابل تقسیم میباشد؟
پاسخ:همان طور که قبلا گفتیم، از جهت وضع و مفهوم میان چیزی که مشترک معنوی است با چیزی که مشترک لفظی است، تفاوت وجود دارد. مثلا لفظ«عین»در زبان عربی برای معانی و مفاهیم متعدّد مانند چشم، چشمه و اصل چیزی، با وضعهای متعدّد، وضع گردیده، در صورتی که «وجود»با یک وضع برای مفهومی واحد و عام وضع شده است؛به همین دلیل، زمانی که گفته میشود:عین، شنونده مردّد و متحیّر میماند که چه معنایی از این لفظ مراد است مگر این که قرینهای برای آن آورده شود تا معنا روشن گردد. در صورتی که لفظ وجود چنین نیست و هنگامی که گفته شود:وجود، شنونده بیدرنگ از این لفظ مفهوم واحدی را میفهمد بدون اینکه نیازمند قرینهای باشد، و مقسم با معنای خود در تمام اقسام اخذ میگردد.از این رو، صحّت تقسیم وجود به اقسام مختلف، به آن معنای واحدی که از وجود به ذهن متبادر میشود، دلیل اشتراک معنوی وجود و وجود قدر مشترک در تمام اقسام است؛ بر خلاف مشترک لفظی که تقسیم آن به اقسام به سبب داشتن معانی مختلف صحیح نمیباشد. فرضا اگر بخواهیم لفظ«عین»را تقسیم کنیم برای صحّت تقسیم آن به اقسامش ناگزیریم آن را به تأویل ببریم و بگوییم منظور از«عین»چیزی است که مسمّی به لفظ«عین»است تا این که تقسیم صحیح باشد.از این رو، عدم احتیاج وجود به تأویل، خود دلیل بر اشتراک معنوی آن است و روشن است که تقسیم«عین»به اقسام مذکور، تقسیم بر اساس لفظ است نه معنا.» (23)
د)آیه بودن هر چیزی بر وجود واجب تعالی:تمام موجودات جهان اعم از موجودات آفاقی(بیرونی) و انفسی(درونی)آیات واجب تعالی میباشند و آیه و نشانه چیزی نمیتواند از تمام وجوه مباین با آن باشد.اگر معنای وجود میان وجود واجب و وجود ممکنات مشترک نبود، موجودات آیات او نبودند، در صورتی که چنین نتیجهای باطل و غیر قابل قبول است.خدای تعالی میفرماید:
سنریهم آیاتنا فی الآفاق و فی انفسهم حتّی یتبیّن لهم انّه الحقّ.»(احقاف/22)
بزودی آیات قدرت خود را در آفاق و در وجود خودشان به آنها نشان خواهیم داد تا بر ایشان آشکار شود که او حقّ است.
بنا بر این، اگر وجود مشترک معنوی میان موجودات نبود، هرگز موجودات، آیات و علائم او نبودند؛در حالی که همه موجودات به اعتبار این که وجود دارند، آیات واجب تعالی میباشند. ه)وحدت مفهوم وجود در قضایا:وقتی وجود محمول در قضایا قرار میگیرد و بر موضوعات مختلف حمل میگردد، در همه آنها از وجود معنای واحدی فهمیده میشود و چنین امری دلیل بر اشتراک معنوی وجود میان موضوعات و موجودات مختلف است؛مثلا وجود در قضایای: خدا وجود دارد، انسان وجود دارد، درخت وجود دارد، به یک معنا است.همان طور که قبلا گفتیم، عدهای از قائلین به اشتراک لفظی وجود، وجود را میان ممکنات مشترک معنوی ولی میان واجب و ممکنات، مشترک لفظی میدانند.بنا بر این، معنای وجود در مورد واجب را با معنای وجود در مورد ممکنات متفاوت میدانند.برای روشن شدن لوازم عقلی این نظریه، احتمالات مختلف در مورد وجود واجب را بررسی میکنیم.هنگامی که میگوییم: «خدا وجود دارد»در مورد وجود سه احتمال وجود، دارد:
الف)اگر از وجود همان معنایی را میفهمیم که به ممکنات اطلاق میکنیم، به اشتراک معنوی وجود میان واجب و ممکنات حکم کردهایم.
ب)اگر از وجود معنایی نقیض معنای وجود در ممکنات را بفهمیم، در این صورت، وجود را از خدا نفی کردهایم.
ج)اگر از وجود هیچ معنایی را نفهمیم، نسبت دادن وجود به خدا مجرّد لقلقه زبان بوده و مستلزم تعطیل عقول بشری از درک وجود خدا است. (24)
بنا بر این، چون دو مورد اخیر باطل است، مورد اوّل یعنی اشتراک معنوی وجود به اثبات میرسد. ولی چون ابو الحسن اشعری و ابو الحسن بصری و پیروان این دو، اشتراک معنوی وجود را ردّ مینمایند و از طرف دیگر، نفی وجود را از خداوند جایز نمیدانند، ناگزیر باید به تعطیل عقل از ادراک وجود خداوند رأی دهند.ملاّ هادی سبزواری(ره)در این باره میگوید:
خصم اعتقادی ما امثال ابو الحسن اشعری و ابو الحسین بصری و بسیاری از معاصرین ما(گروه شیخیّه)که اهل نظر و رأی نبوده، به منظور اعراض و دوری از مشابهت و سنخیّت میان علّت و معلول، اشتراک معنوی وجود را انکار نمودهاند و حال آن که سنخیّت، مانند سنخیّت شئ با فئی(سایه) از شرایط علیّت و معلولیّت میباشد اینها به این نتکه توجّه نکرده و به«تعطیل»قائل شدهاند.مراد از«تعطیل»، اعتقاد به عدم امکان دستیابی عقول بشری به معرفت ذات و صفات باریتعالی است. چون هنگامی که میگوییم:خدا موجود است از آن مفهوم بدیهی و روشنی را که در تمام مصادیقش، واحد و به یک معنا بوده میفهمیم، اگرچه برخی از مصادیق آن از حیث عدّت و مدّت و شدّت به طور نامتناهی بالاتر از نامتناهی است و دارای هیچیک از زمان و مکان و مراتب شدّت و ضعف معلولی نباشد، و بعضی دیگر که غیر اویند، محدود بوده ولی در عین محدودیت ظل و سایه برای او بوده نه آن که اصل و شیئی محسوب شوند و بدین ترتیب، اشتراک معنوی وجود میان موجودات ثابت میشود.در حالی که افراد مذکور، مانند شخص زکامی که از بوی مشک گریزان است از اشتراک معنوی و لوازم آن فراری میباشند.» (25)
از این عبارات چند نتیجه روشن و مشخّص به دست میآید:
الف)به دلیل لزوم سنخیت میان علّت و معلول، وجود، میان تمام موجودات و از آن جمله میان واجب و ممکنات مشترک معنوی است.
ب)منکرین اشتراک معنوی وجود، خدا را علّت ممکنات میدانند ولی به منظور اعراض از مشابهت خالق با مخلوقات(تنزیه خداوند) سنخیت میان علت و معلول را انکار کرده و به همین دلیل، اشتراک معنوی وجود را ردّ و به اشتراک لفظی وجود رأی دادهاند.
ج)منکرین اشتراک معنوی وجود به مغالطه خلط و اشتباه مفهوم به مصداق گرفتار آمدهاند؛ زیرا مفهوم بدیهی وجود در مورد تمام مصادیقش واحد و به یک معنا بوده، هرچند میان مصادیق آن از نظر شدّت و ضعف وجودی، تفاوت وجود داشته باشد.
یک شاهد ادبی:یکی از مواردی که اشتراک معنوی وجود را تأیید میکند، این نکته ادبی است که اگر لفظ وجود را قافیه ابیات شعر قرار دهیم، حتما تکرار قافیه(ایطاء)خواهد بود و تکرار قافیه از عیوب شعر محسوب میگردد، در صورتی که اگر وجود مشترک لفظی بود و در هر بیت به معنای خاصی آورده میشد، تجنیس قافیه بوده و تجنیس قافیه از محسنات بدیعی محسوب میشود.امام فخر رازی در شرح فصل هفتم از نمط چهارم اشارات ابن سینا میگوید:
«اگر فردی شعری را بیان کند و قافیه همه ابیات آن را لفظ وجود قرار دهد، هر کسی خواهد فهمید که قافیه تکرار شده است؛در حالی که اگر قافیه تمام ابیات آن را مثلا لفظ«عین»قرار دهد، به طوری که در هر بیت معنایی از معانی آن را که مناسب با آن بیت است بیاورد، نمیگویند در آن شعر قافیه تکرار شده است.اگر برای هرکسی علم ضروری به وحدت مفهوم لفظ وجود در تمام موارد نبود، در این مورد خاص نیز مانند موارد دیگر حکم به تکرار آن نمیکرد.» (26)
بررسی نتایج بحث
پس از اثبات اشتراک معنوی وجود، نوبت به بررسی نتایج حاصل از این بحث میرسد.آشنایی با نتایجی که مترتّب بر اثبات اشتراک معنوی وجود میشود، بیش از پیش ما را به اهمیّت این مسأله در میان مسائل فلسفی آگاه میسازد.این مسأله در اثبات سه مسأله مهمّ فلسفی یعنی: اصالت وجود و تشکیک وجود و وحدت حقیقت وجود مورد استفاده قرار میگیرد.
الف)اثبات اصالت وجود از راه اشتراک معنوی وجود:
یکی از براهین اثبات اصالت وجود، برهانی است که از راه اشتراک و وحدت مفهوم وجود اقامه میشود.معنای اصالت وجود این است که آنچه متن هستی و واقعیّت را تشکیل میدهد و حقیقتا مصداق برای مفهوم واحد وجود قرار میگیرد، همان وجود و هستی است و ماهیّت چیزی جز یک مفهوم اعتباری و قالب ذهنی که از حدّ وجودی اشیاء در اذهان منعکس میشود، نمیباشد.ما از هر یک از موجودات، در ذهن خود دو حیثیت را مییابیم که از یکی با مفهوم وجود و هستی و از دیگری با مفهوم ماهیت و چیستی تعبیر مینماییم؛در صورتی که به حسب واقع، شئ موردنظر جز یک واقعیت نمیباشد.بنا بر این، این سؤال مطرح میشود که این واقعیّت عینی واحد، مصداق بالذات برای کدامیک از این دو مفهوم است؟مصداق بالذات برای مفهوم ماهیت و چیستی؟از آنجایی که یک واقعیت عینی واحد نمیتواند مصداق بالذات برای دو مفهوم متفاوت قرار گیرد، ناگزیر باید مصداق بالذات برای یکی و مصداق بالعرض برای دیگری قرار گیرد.ولی چون حیثیت ماهیت بر ماب الامتیاز موجودات و حیثیت وجود بر ما به اشتراک آنها دلالت دارد، نتیجه میگیریم این واقعیت عینی واحد، ما به ازاء و مصداق بالذات و حقیقی مفهوم وجود است و وجود واقعیتی اصیل و دارای آثار واقعی است و مصداق بالعرض برای مفهوم ماهیت است و ماهیت امری اعتباری است که از حیثیت اصیل وجود انتزاع میشود.
مبنای برهان مذکور بر این قاعده استوار است که از مصداق واحد از آن جهت که واحد است، مفاهیم کثیر از آن جهت که کثیر است انتزاع نمیگردد.قاعده دیگری که در همین خصوص بیان میشود این است که از مصادیق کثیر از آن جهت که کثیر است، مفهوم واحد اخذ نمیشود.
عدّهای قاعده اوّل را مورد نقد قرار داده و گفتهاند اگر این قاعده، قاعدهای بدیهی و صحیح باشد، لازم میآمد، اخذ و انتزاع مفاهیم کثیر از مصداق واحد و بسیط محال باشد؛در صورتی که چنین نیست و میتوان از یک مصداق بسیط، مفاهیم کثیر انتزاع نمود مانند:قدرت، علم و اراده و...از ذات واحد و بسیط خداوند.در پاسخ به این اشکال«باید میان دو نوع انتزاع فرق نهاد:
الف)انتزاع حاکی از جهت (جهتساز)
ب)انتزاع غیر حاکی از جهت (غیر جهتساز)
انتزاع نوع اوّل ناشی و حاکی از تحقّق جهتی واقعی در منشأ انتزاع و لحاظ آن توسط عقل میباشد، امّا انتزاعهای نوع دوّم لزوما حاکی از تحقّق جهتیواقعی در منشأ انتزاع نمیباشد بلکه در این چنین انتزاعها، مفهوم منتزع، یا امری است اضافی و نسبی و یا امری است سلبی یا آن که ناشی از لحاظ فرد انتزاع کننده(منتزع)و نسبتسنجی او میباشد.» (27)
«صفات متعدّدی که به خداوند انتساب داده میشوند، از نحوه انتسابها و انتزاعهای حاکی از جهت(جهتساز)نیستند تا آن که تنافی با قاعده مزبور حاصل شود.در ناحیه صفات سلبی، واضح است که تعدّد به تعدّد سلوب برمیگردد نه به تعدّد جهات ذات حقّ.در ناحیه صفات فعلی(مانند خلق و رزق و جود و قبض و بسط و...)همه این صفات مربوط به فعل باری تعالی و فیض او میباشند، بلکه از تعدّد فعل یا درجات فعل حقّ حکایت دارند، اما در ناحیه صفات ذاتی حقّ تعالی (نظیر علم، حیات، قدرت)این مفاهیم در واقع کثیر من حیث واحداند و همه به یک امر و به یک صفت(کمال و غنای وجودی)برمیگردند.» (28)
در واقع، عدم توجّه به قید حیثیت در قاعده مزبور موجب چنین اشتباهی از طرف اشکال کنندگان شده است.بر این مبنا، پاسخ اشکال دیگری نیز در این رابطه روشن میگردد و آن اشکال این است که«انتزاع مفهوم واحد از مصادیق متعدّد، حاکی از قدر مشترک واقعی میان آنها نمیباشد(اشکال به مفاد قاعده دوّم)زیرا با وجود این که ماهیّات مختلفند و قدر مشترک واقعی ندارند، متخالف بودن آنها با یکدیگر منافی انتزاع مفهوم واحدی(ماهیّت)از آنها نیست.»
با توجه به توضیحات قبلی، باید میان دو نوع قدر مشترک میان مناشی انتزاع که یکی قدر مشترک واقعی و دیگری قدر مشترک اعتباری است، تفاوت قائل شد.با اثبات این که در تمام موجودات، واقعیّت عینی آنها، مصداق بالذّات برای مفهوم واحد وجود است و این که مفهوم واحد نمیتواند از مصداقهای کثیر از جهت کثیر بودن آنها انتزاع شود، نتیجه میگیریم مفهوم واحد وجود از یک قدر مشترک واقعی میان موجودات حکایت میکند ولی متخالف بودن ماهیات با یکدیگر منافی آن نیست که از لحاظ قدر مشترک اعتباری میان آنها که خارج از نفس و وجود آنهاست، مفهوم واحدی انتزاع گردد.ماهیات از جهت این که صلاحیت دارند در جواب«ما هو»واقع شوند، قدر مشترک اعتباری دارند و مفهوم ماهیت بر همه آنها صادق و میان آنها مشترک است؛مانند صفت امکان برای ماهیات که مفهومی اعتباری و قدر مشترک میان آنهاست.بنا بر این، اشکال وارد نبوده و از مفاد قاعده دوّم بیرون است.
ب)اثبات تشکیک وجود از راه اشتراک معنوی وجود:
مراد از تشکیک وجود این است که حقیقت وجود ذو مراتب بوده و مفهوم کلی وجود بر افراد و مصادیق خود به طور نایکسان دلالت داشته و بعضی از مصادیق آن شایستگی بیشتری برای مصداقیت وجود را دارند.به بیان دیگر، در وجود، نوعی اختلاف و تمایز وجود دارد که در آن ما به الامتیاز به ما به الاشتراک بازمیگردد و میان ما به الامتیاز و ما به الاشتراک مغایرتی وجود ندارد مانند امتیاز موجودات به شدّت و ضعف، تقدّم و تأخّر، زیادت و نقصان و مانند آن که اصطلاحا این نوع اختلاف را«اختلاف تشکیکی»مینامند.
اختلاف و تمایز میان دو چیز یا به تمام ذات است و هیچ قدر مشترکی میان آن دو وجود ندارد؛ مانند امتیاز جوهر از عرض.یا به جزء ذات است و در جزء دیگر از ذات با هم مشترک میباشند؛ مانند امتیاز انسان از اسب.و یا به اعراض خارج از ذات است؛مانند افراد انسان که در ذات با هم مشترک ولی در اعراض خارج از ذات.مانند بلند قد بودن، کوتاه قد بودن، سفید بودن، سیاه بودن، و... با هم اختلاف دارند.و یا به اختلاف و امتیاز تشکیکی است که در آن ما به الامتیاز به ما به الاشتراک بازمیگردد.
از نظر صدر المتألهین شیرازی و حکیم سبزواری و تمام پیروان حکمت متعالیه، اختلاف در موجودات اختلافی تشکیکی است که در آن ما به الامتیاز به ما به الاشتراک باز میگردد.این بزرگان وجود را به نور حسی تشبیه مینمایند.اگر نور شمع و نور خورشید را با هم مقایسه کنیم، بیدرنگ این دو، در حقیقت نور با یکدیگر مشترکند؛چون در تعریف نور میگوییم نور آن است که خود روشن است و موجب روشنی دیگر امور میشود و این مفهوم بر هر دو صدق میکند و در واقع، اختلاف این دو نور هم به همان نور بودن آنها بستگی دارد.یعنی ضعف نور شمع که باعث تمایز آن از نور خورشید است، مربوط به همان جنبه نوریت آن میشود که ما به الاشتراک میان آن دو است.شدّت در نور خورشید نیز همین حکم را دارد.از طرف دیگر، درجات مختلف شدت و ضعف، مقوم حقیقت نور نیست، تا اختصاص حقیقت نور به درجه خاصّی از نور، مانع از صدق آن بر درجات دیگر شود.همچنین درجات گوناگون نور، خارج از حقیقت نور و عارض بر آن هم نیست تا به واسطه امری خارج از ذات از هم متمایز شده باشند، بلکه نور شمع و نور خورشید هر دو در نور بودن با یکدیگر مشترکند و در همین نور بودن هم با یکدیگر اختلاف دارند.یعنی همان چیزی که میان آن دو مشترک است، موجب امتیاز آن دو هم میگردد.چون بهره یکی(نور خورشید) از این حقیقت(نور)بیش از دیگری است.بر این اساس، وجود هم مانند نور، حقیقتی واحد و دارای تشکیک است.اگر وجود، حقیقت واحد نباشد، باید از حقایق متباین تشکیل شده باشد؛حقایقی که هیچ قدر مشترکی میان آنها وجود ندارد.و این امر، با وحدت و اشتراک معنوی مفهوم وجود ناسازگار است، چون مفهوم واحد نمیتواند از مصادیق متباین-از آن جهت که متباینند-انتزاع شود و بر آن صدق کند و دلیل این امر این است که«مفهوم و مصداق ذاتا یکی هستند و فرق آنها تنها در نحوه وجود آنها یعنی در این است که وجود مفهوم از سنخ وجود ذهنی و وجود مصداق از سنخ وجود خارجی است.در نتیجه، اگر یک مفهوم از مصادیق مختلفی که جهت وحدت و قدر مشترکی در آنها نیست و یا اگر هست ملحوظ نمیباشد، انتزاع شود، لازمهاش آن است که واحد از آن جهت که واحد است، با کثیر از آن جهت که کثیر است، یکی باشد، و این در حکم اجتماع نقیضین بوده و محال میباشد.» (29)
بنا بر این، نتیجه میگیریم در حقیقت وجود، جهت وحدت و قدر مشترکی وجود دارد که مصحّح انتزاع مفهوم واحد وجود از آن حقیقت میباشد و آن مفهوم از همان جهت اشتراک حکایت میکند و به اعتبار همان جهت وحدت و اشتراک بر آن حقایق صدق میکند.پس از اثبات این که وجود حقیقت واحد است و اثبات این که کثرت واقعی در عالم را نمیتوانیم، به اختلاف به تمام ذات یا جزء ذات یا اعراض خارج از ذات موجودات نسبت دهیم و تشکیک در ماهیت هم به دلیل اعتباری بودن محال است، نتیجه میگیریم اختلاف میان موجودات عالم به وجود آنها-که قدر مشترک میان آنها نیز هست-بازمیگردد و بدین ترتیب، تشکیک در وجود به اثبات میرسد.
ج)اثبات وحدت حقیقت وجود:وحدت حقیقت وجود که معرکه آراء حکمای متألّه و عرفای اسلامی است.مبتنی بر مسأله اشتراک معنوی وجود میباشد.پس از اثبات اصالت وجود، این سؤال مطرح میشود که:آیا حقایق وجودی حقایقی متباین به تمام ذات هستند یا یک حقیقت واحد و یگانه میباشند؟از نظر حکمای مشّایی(پیروان ارسطو)و پیروان حکمت متعالیه، وجود کثرت در عالم، امری غیر قابل تردید است؛ زیرا موجودات خارجی، آثار گوناگونی دارند و این امر حاکی از آن است که منشأ این آثار یعنی موجودات، حقایق گوناگون و متکثّری میباشند.با توجّه به اصالت وجود، اختلاف حقایق متکّثر وجود به واسطه امری خارج از حقیقت وجود نمیباشد، چون غیر از وجود یا ماهیت است که امری اعتباری است و یا عدم است که نیستی محض بوده و هیچ گونه واقعیتی ندارد.امتیاز موجودات به جزء ذات هم نمیباشد؛چون وجود یک حقیقت بسیط است و نمیتواند دو جزء(جزء مشترک و جزء مختص)داشته باشد.این جاست که حکمای مشّایی به این نظریه روی آوردهاند که موجودات، حقایقی متباین به تمام ذات میباشند و اطلاق مفهوم وجود بر آنها به صورت اطلاق یک امر عرضی بر ماهیات است.در صورتی که پیروان حکمت متعالیه معتقدند نوع دیگری از تمایز وجود دارد که حکمای مشّایی از آن غافل ماندهاند و آن اختلاف و تمایز تشکیکی است.بعلاوه، نظریه حکمای مشّایی در متباین به تمام ذات بودن حقایق، با اشکال محال بودن انتزاع مفهوم واحد از مصادیق کثیر بما هو کثیر مواجه است که نظریه آنها را غیر قابل قبول میکند. بنا بر این، پس از این که اختلاف حقایق وجودی به جزء ذات یا امر خارج از ذات نباشد(چون اختلاف به جزء ذات مستلزم این است که هر کدام مرکّب از یک جزء مشترک و یک جزء مختص باشند و این با بساطت حقیقت وجود ناسازگار است و اختلاف به امر خارج از ذات نیز باطل است؛چون غیر از وجود، یا ماهیت است که امری اعتباری است و یا عدم است که نیستی محض میباشد)با دو احتمال روبرو خواهیم بود:
الف)این که اختلاف حقایق وجودی به تمام ذات باشد.
ب)این که اختلاف آنها به شدّت و ضعف وجودی باشد.(اختلاف تشکیکی)
اگر وجود، یک حقیقت واحد نباشد، قطعا حقایق متباین به تمام ذات خواهد بود(چون حقیقت وجود بسیط است)امّا تالی باطل است؛ پس مقدّم نیز باطل خواهد بود.زیرا اگر وجود، حقایق متباین به تمام ذات باشد، لازمهاش این است که مفهوم واحد-از آن جهت که واحد است- از مصادیق متباین-از آن جهت که متباینند- انتزاع شده و بر آنها حمل گردد که محال است. بنا بر این، نتیجه میگیریم وجود، یک حقیقت واحد و دارای مراتب و درجات تشکیکی است و ما به الامتیاز موجودات به ما به الاشتراک آنها باز میگردد که این همان تشکیک خاصی است.بر همین مبنا، شبهه ابن کمونه نیز بدرستی پاسخ داده میشود.شبهه ابن کمونه چنین است:
«چرا جایز نباشد دو هویت بسیط و مجهولة الکنه(دو واجب الوجود)که به تمام حقیقت با هم مختلفند، ، وجود داشته باشد، به طوری که هر یک از آن دو ذاتا واجب الوجود بوده و مفهوم واجب الوجود از آنها انتزاع و به طور عرضی بر آنها حمل شود، از این رو اشتراک میان آن دو در همین معنای عرضی خواهد بود که از نفس ذات هر یک انتزاع میشود و افتراق آن دو به صرف حقیقت هر یک از آنها میباشد.» (30)
جواب این شبهه بر مبنای اصالت ماهیّت و یا اصالت وجود با قبول تباین ذاتی موجودات (مذهب حکمای مشّایی)و بر مبنای قائلین به اشتراک لفظی وجود، بسیار مشکل است و چون عدّهای از فلاسفه با قبول این مبانی نتوانستهاند شبهه را به طور کامل پاسخ دهند، صاحب آن را، افتخار شیاطین خواندهاند در حالی که پاسخ شبهه بر مبنای اصالت وجود و اشتراک معنوی وجود بسیار آسان خواهد بود.صدرالمتألهین شیرازی در پاسخ به شبهه مزبور میگوید:
«مفهوم واجب الوجود در مورد دو واجب مفروض بیرون از دو اعتبار زیر نخواهد بود:
الف)یا مفهوم واجب الوجود از نفس ذات و حقیقت هر یک از آن دو و بدون اعتبار حیثیتی خارج از ذات آنها لحاظ و اعتبار میشود.
ب)یا مفهوم واجب الوجود با اعتبار حیثیتی خارج از ذات و حقیقت آن دو انتزاع میگردد. فرض اوّل، محال است؛زیرا محال است حقایق مختلف الذات مصداق برای حمل مفهوم واحدی (مفهوم واجب الوجود)قرار گیرند.فرض دوّم هم محال است؛زیرا اگر وجودی به تنهایی و به صرف حقیقتش کافی در انتزاع وجود و وجوب و فعلیّت و تمامیّت نباشد، در حدّ ذاتش ممکن و در حریم خود ناقص خواهد بود؛بنا بر این، نمیتواند واجب الوجود باشد.ظنّ من این است که هر کس فطرتش که بر اساس آن خلقت یافته از امراض و بیماریهایی که فطرت آدمی را از حالت سلامتی و صحّت بیرون میآورد، مصون باشد، حکم میکند به این که امور متخالف از حیث اختلافشان و بدون اعتبار وجه اشتراکی بین آنها هیچگاه مصداق برای حکم و مفهوم واحدی که از آنها حکایت میکند قرار نمیگیرند...بنا بر این، اگر بر اموری که ذاتا متباین هستند حکم واحدی به حسب مرتبه ذات آنها و بدون انضمام امر دیگر و بدون اعتبار جهتی جز نفس آنها صادر کنیم، ناگزیر در این صورت باید ما به الاشتراک و ما به الامتیاز هر دو در آنها ذاتی باشد و ترکیب در ذات از دو امر که یکی به جای جنس و ماده، و دیگر به جای فصل و صورت آنها محسوب میشود لازم آید و ترکیب به هر صورتی که باشد، با واجب الوجود بالذات منافات دارد.» (31)
بنا بر این، واجب الوود بالذّات جز یکی نمیباشد.
«اشتراک معنوی وجود در قوه قول به وجود صمدیئی است که همان توحید خاصی میباشد و انکار اشتراک معنوی وجود در قوه انکار توحید خاصی است-هر چند(منکران اشتراک معنوی وجود)صریحا آن را انکار کرده بلکه ادّعای تصلّب در آن را دارد-زیرا اشتراک معنوی وجود هر چند در وهله اوّل معنایی جز اشتراک موجودات در مفهوم وجود را در بر ندارد، ولی اگر میان این امور مشترک مناسبتی و لو همچون مناسبت شئ و سایه نباشد و چنانکه مقتضای تشکیک خاصی است، ما به الامتیاز در این امور مشترک عین ما به الامتیاز آنها و بالعکس نباشد، مفهوم واحدی از آنها انتزاع نمیشد و شبهه ابن کمونه هیچگاه دفع نمیگردید.» (32)
یادداشتها
(1)-ر.ک:ما بعد الطبیعه ارسطو، تلخیص مقالات ارسطو، ابن رشد، چاپ مصر، ص 5 و 6 به نقل از پژوهشنامهای فلسفی، اسعدی، سید حسن، ص 159، چاپ اول- 1366؛و نیز کتاب اصول فقه و روش رئالیسم، ج 1 و 2 و 3 در یک مجلّد، علاّمه طباطبائی، مقدّمه و پاورقی به قلم، مطهّری، مرتضی، ص 375، مقاله هفتم، دفتر انتشارات اسلامی.
(2)-ر.ک:شرح مبسوط منظومه، مطهّری، مرتضی، ص 36، ج 1، چاپ دوم، حکمت.
(3)-نهایة الحکمة با تعلیقه استاد مصباح یزدی، ج 1، ص 19، انتشارات الزهراء، سال 1363.
(4)-ر.ک:ایضاح الحکمه، ربّانی گلپایگانی، علی، ج 1، ص 59، مرکز جهانی علوم اسلامی، چاپ اول، سال 1371.
(5)-همان، ص 59.
(6)-ر.ک:شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 36.
(7)-فلسفه و کلام اسلامی، مظفّر، محمّدرضا، مترجمان: محمّد رضایی، محمّد و محمودی، ابوالفضل، صص 20- 19، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چاپ اول، زمستان 1375.
(8)-غرر الفرائد(شرح منظومه)، سبزورای، ملاّ هادی با پیرایش و تعلیقات حسینی میلانی، فاضل، ص 44، ناشر دار المرتضی للنشر.
(9)-نهایة الحکمة، طباطبایی، محمّد حسین، ص 8، مرکز الطباعة والنشر.
(10)-همان، صص 9-8.
(11)-اسفار اربعه، شیرازی صدر الدین محمّد، ج 1، صص 36-35، المکتبة المصطفوی.
(12)-ر.ک:فلسفه و کلام اسلامی، ص 19.
(13)مباحث مشرقیه، فخر رازی، محمّد بن عمر بن الحسین، ج 1، ص 18.
(14)اسفار اربعه، ج 1، ص 35.
(15)-شوارق الالهام، لاهیجی، ملاّ عبد الرّازق، ص 28، چاپ سنگی ایران.
(16)-تعلیقه هیدجی بر منظومه و شرح آن، ص 153، ناشر مؤسسه اعلمی، چاپ اوّل.
(17)-همان، ص 153.
(18)-آموزش فلسفه، مصباح یزدی، محمّدتقی، ج 1، ص 169، سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ اول، سال 1364.
(19)-شرح منظومه، حسینی میلانی، فاضل، ص 41.
(20)-همان، ص 121.
(21)-ترجمه و شرح بدایة الحکمة، شیروانی هرندی، علی، ج 1، ص 35، انتشارات الزهراء، چاپ اول، سال 1370.
(22)-شرح تجرید الکلام، قوشچی، ملاّ علی، صص 8-7، چاپ سنگی، ایران، سال 1301، ه.ق.
(23)ر.ک:شرح منظومه با تعلیقه حسن زاده، حسن، ج 2، صص 81-80، نشر ناب، چاپ اوّل، سال 1416 ه.ق.
(24)-درر الفوائد، آملی، شیخ محمدتقی، ص 50-49، مرکز نشز کتاب، تهران.
(25)-شرح منظومه، حسین میلانی، فاضل، صص 43، 42.
(26)-شرح اشارات، فخر رازی، محمّد بن عمر بن الحسین، ص 305، چاپ مصر.
(27)-ر.ک:مقاله بررسی و نقد گرایشهای غیر اصالت وجودی، قسمت دوم، رحیمیان، سعید، کیهان اندیشه، شماره 67، ص 171.
(28)-همان، ص 172.
(29)-بدایة الحکمة، طباطبائی، محمّد حسین، صص 19-18، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، پائیز 1371.
(30)-اسفار اربعه، ج 1، ص 129.
(31)-همان، صص 134، 133.
(32)-شرح منظومه، با تعلیقه استاد حسنزاده آملی، ج 2، ص 78.
تبلیغات
