عقل در حکمت نظری

مقدمه
یکى از مسایل اساسى که در حکمت و فلسفه مطرح بوده و هست، پدیده«عقل»است.با این که در الهیات قدیم و بعضا جدید عقل به عنوان فصل ممیز انسان از سایر موجودات و از جمله منابع مهم ادراک بشرى مطرح مى‏شود، ولى سخنان حکمیان در این خصوص از همه جهت متفق نیست.هر چند اشتراکات زیادى در بین آنهاست و تماما حول سخنان حکیم بزرگ یونان ارسطو دور مى‏زند، ولى در عین حال حکمت یونان با سیر در بستر اندیشه و اندیشمندان اسلامى، پخته‏تر و بارورتر شد و در بعضى موارد تغییرات جوهرى و اساسى یافت و از ابتکارات و تراوشات ابداعى مفکران شرقى اسلامى، بهره‏مند گردید.
معناى عقل در بدو نظر بدیهى مى‏نماید و شاید همه، معنایى از آن در ذهن خود دارند و خود را از آن متمتّع مى‏دانند و به قول دکارت از سهمى که از آن برده‏اند بسیار خشنود هستند؛چرا که به تعبیر طنزگونه او، هیچ چیز به اندازه عقل، عادلانه تقسیم نشده است.عقل گوهر گرانبهایى است که آدمیان به داشتن آن مباهات دارند و یکى از موهن‏ترین تشنیعات، متهم ساختن آدمى به«بى‏عقلى»است.با این وجود، اقوال دانشمندان درباره آن گوناگون است.این نوشتار در صدد گذار اجمالى بر آن اقوال و نظریه‏هاست.
مطلع سخن
از دیرباز فلاسفه بین مجردات و مادیات در عالم هستى فرق نهادند و موجود را در یک تقسیم اولى، به آن دو تقسیم کردند.موجود مادى همان موجود محسوس و جسمانى است که وصف زوال و تغییر و ترکیب و کون و فساد و بى‏قرارى را دارد و مقید به زمان و مکان است؛و در مقابل، موجود مجرد و غیر مادى که بى‏زوال و دور از تغییر و ترکیب و کون و فساد و آزاد از زمان و مکان مى‏باشد.این قسم، داراى قرار و ثبات و برخوردار از شعور و ادراک و اراده است. انکسیمندروس فیثاغورس، انکساگوراس، ابرقلس (پروکلس)، انکسیمانوس، حکماى الیایى و بعد از آنها سقراط، افلاطون و ارسطو از جمله آن فلاسفه‏اند.سیر این بینش، در ارسطو به کمال خود مى‏رسد و در آثار او به وضوح این معنا مشاهده مى‏شود که مجردات نیز صاحب مراتب روح و نفس و عقل هستند.(1)
انسان از همان قدیم، موجودى مطابق با «جهان»تلقى شده است، لذا گه گاه جهان و انسان را به یک نام، منتها با قید کبیر و صغیر مى‏خواندند.جهان کبیر و جهان صغیر، انسان کبیر و انسان صغیر.اولین نتیجه مترتب بر این نگرش، آن بود که تمام مراتبى که در«جهان»قائل مى‏شدند، به انسان هم نسبت مى‏دادند و دوگانگى وجودى که به جهان منتسب بود، به آدمى نیز تعمیم مى‏دادند و چه بسا که ابتداء به انسان نسبت داده مى‏شد و سپس به«جهان»فرافکنى مى‏شد.
در آثار ارسطو، انسان مرکب از دو جزء بدن و نفس است، و نفس داراى دو قوه عالمه و عامله مى‏باشد که یکى منشأ علم و ادراک و دیگرى منشأ عمل و فعل است.
«فالنفس محدوة بقوّتین:احداهما فاصلة فى الاشیاء قاضیة علیها و هى الفکر و الحس؛والاخرى حرکة الانتقال عن الاماکن.»(2)
امورى که متعلق ادراک آدمى قرار مى‏گیرد، برخى حقایقى است که مستقل از اراده و عمل انسان وجود دارند؛مانند:طبیعتى، جهان، خدا، ... و برخى امورى است که وجودشان وابسته به فعالیت و عمل و اراده آدمى است.مانند:روحیات و خلقیات و امور منزل و کشوردارى.ارسطو علم به قسم اول را حکمت نظرى و علم به امور قسم دوم را حکمت عملى نامید.
خواجه نصیرالدین طوسى در اخلاق ناصرى مى‏گوید:
«حکمت در عرف اهل معرفت، عبارت است از دانستن چیزها چنانکه باشد و قیام نمودن به کارها چنانکه باید به قدر استطاعت.تا نفس انسانى به کمال که متوجه آن است برسد و چون چینى بود، حکمت منقسم مى‏شود به دو قسم:یکى علم و دیگرى عمل».(3)
معانى عقل
براى عقل تعاریف چندى ذکر شده است که در اینجا به نمونه‏هایى از آنها اشاره مى‏شود. جرجانى در«التعریفات»نه تعریف از عقل ذکر مى‏کند:
العقل جوهر مجرد عن المادة فى ذاته، مقارن لها فى فعله و هى النفس الناطقه التى یشیر الیها کل واحد بقوله«انا».
و قیل:العقل جوهر روحانى خلقها اللّه تعالى متعلقا ببدن الانسان.
و قیل:العقل نور فى القلب یعرف الحق و الباطل.
و قیل:العقل جوهر مجرد عن المادة، یتعلق بالبدن تعلق التدبیر و التصرف.
و قیل:العقل قوة للنفس الناطقه و هو صریح بان‏ القوة العاقله، امر مغیر للنفس الناطقه و ان الفاعل فى التحقیق، او النفس؛و العقل آلة لها منزلة السّکّین الى القاطع.
و قیل:العقل و النفس و الذهن واحد، الا انها سمیت عقلا لکونها مدرکة و سمیت نفسا لکونها متصرفة و سمیّت ذهنا لکونها مستعدة للادراک.
العقل ما یعقل به حقائق الاشیاء؛قیل محله الرأس و قیل محلّه القلب.
...العقل مأخوذ من عقال البعیر، یمنع ذوى العقول من العدول عن سواء السبیل.
و الصحیح، انه جوهر مجرد یدرک الغائبات بالوسائط و المحسوسات بالمشاهدة.(4)
فیلوسف بزرگ اسلامى ابونصرفارابى در «السیاسات المدنیه»و«المدینة الفاضله»به طور اجمال از عقل نام مى‏برد.اما در«رسالة فى العقل» یا«مقالة فى معانى العقل»که برخى معتقدند تأثیرى شگرف در ابن‏سینا داشته است، به تفصیل در مقوله عقل سخن مى‏راند و براى عقل شش معنى به قرار ذیل ذکر مى‏کند:
1-عقل به معناى متعارف آن؛چنانکه مثلا گفته مى‏شود«فلان شخص عاقل است».در این مورد اطلاق این صفت به فلان، معنایش آن است که او مصلحت و منفعت خود را خوب تشخیص مى‏دهد و بر طبق آن سخن مى‏گوید و عمل مى‏کند.
2-عقل به معنایى که علماى منطق استعمال مى‏کنند و در کتاب«برهان»ارسطو آمده است و آن استعداد ذهن است که رابطه‏اى بین دو امر ادراک و تصدیق مى‏کند، و همچنین از تصدیقات معلوم خود ر ابه تصدیقى مجهول مى‏رساند؛یعنى به استدلال مى‏پردازد و حجت و دلیل مى‏آورد.
3-عقل به معنى قوه طبیعى، و آن استعداد درک مبادى اولیه، یعنى دریافت تصورات وتصویر خیالى ابونصرفارابى تصدیقاتى است که به خودى خود مسلم و بدیهى هستند و مبانى اولى و اصلى احکام و استدلالات ما مى‏باشند و از این رو«مبادى معرفت»یا«مبادى عقلیه»یا«مبادى اولیه»خوانده شده‏اند.مانند: وحدت، زمان، مکان و مبدأ سبب کافى (هرچه هست وجودش سبب یا علتى دارد).
4-عقل به معناى اخلاقى که در مقاله ششم از کتاب اخلاق آمده است و آن استعداد طبیعى آدمى است به این که خیر را از شر و نیک را از بد مى‏شناسد و طبعا به سوى خیر و نیکى مى‏گراید و از شر و بدى دورى مى‏جوید.
5-عقل که سبب معرفت مى‏شود و مبناى علم و فلسفه است.
6-عقل به معنایى که در کتاب«مابعد الطبیعه» آمده و مبدأ کل یا عقل کل را مى‏رساند.
عقل به معناى پنجم که در کتاب نفس ارسطو آمده است، مراتبى دارد:نخست عقل بالقوه یا عقل هیولانى، بعد عقل بالفعل و سرانجام عقل مستفاد، (عقل فعال).(5)
شیخ الرئیس ابوعلى‏سینا در مواضع گوناگون از عقل سخن گفته است.در«رسالة الحدود»که متکفل تعریف اشیاء و حقایق است، در خصوص عقل چنین آورده است:
«العقل اسم مشترک لمعان عدة؛فیقال: عقل لصحّة الفطرة الاولى فى الانسان، فیکون حدّه:انه قوة بها یوجد التمییز بین الامور القبیحه و الحسنه.
و یقال:عقل لما یکسبه الانسان بالتجارب من الاحکام الکلیه فیکون حدّه:انه معان مجتمعة فى الذهن، تکون مقدمات تستنبط بها المصالح و الاغراض.
و یقال عقل لمعنى آخر، وحدّه انه هیئة محمودة للانسان فى حرکاته و سلکوناته و کلامه و اختیاره.فهذه المعانى الثلاثه، هى التى یطلق علیها الجمهور، اسم العقل.
و اما الذى یدل علیه اسم العقل عند الحکماء فهى ثمانیة معان:
احدها العقل الذى ذکر الفیلسوف(ارسطو)فى کتاب البرهان و فرّق بینه و بین العلم، فقال ما معناه هذا:«العقل هو التصورات و التصدیقات الحاصلة للنفس بالفطرة و العلم ماحصل بالاکتساب».
و منها:القول المذکور فى کتاب«النفس»، فمن ذلک العقل النظرى و العقل العملى.فالعقل النظرى، هو قوة للنفس، تقبل ماهیات الامور الکلیة من جهة ماهى کلّیة.و العقل العملى، قوة للنفس هى مبدأ لتحریک القوة الشوقیة الى مایختار من الجزئیات من اجل غایة مظنونة او معلومه.
ثم یقال لقوى کثیرة من العقل النظرى عقل، فمن ذلک:العقل الهیولانى...و العقل بالملکه... والعقل بالفعل...والعقل المستفاد و العقل الفعال...».(6)
امام محمد غزالى در احیاء علوم الدین همان معانى را که معلم ثانى در مورد عقل به کار برده بود -بدون این که ذکرى از فارابى بکند-آورده است. مى‏گوید عقل به طریق اشتراک اسمى به چهار معنى استعمال مى‏شود:
اول صفتى است که باعث تمایز انسان از سایر حیوانها شده و آدمى را براى قبول علوم نظرى و تدبیر اعمال خفیه فکرى مستعد مى‏سازد.
دوم:عقل عبارت است از معلوماتى که در ذات طفل ممیز پدید مى‏اید تا آنچه را جایز است روا شمارد و محالات را محال داند.مانند علم به این که دو، بیش از یک است و این همان معنایى است که یکى از متکلمین مدنظر داشته است که گفته است:عقل پاره‏اى از علوم ضروریه است.
سوم:عقل عبارت است از علومى که از تجربه امور حاصل شود.چنانکه کسى را که حوادث زمان و گذشت روزگار مجرب ساخته است، گوییم عاقل است وگرنه نسبت جاهل و احمق به او مى‏دهیم.
چهارم:عقل عبارت است زا قوه‏اى که به واسطه آن، عواقب امور شناخته شود و شهواتى را که موجب لذات زودگذر است، سرکوب کنند.چون این قوه در کسى پدید آمد، او را عاقل خوانند. غزالى پس از این که چهار قسم را برمى‏شمرد، رتبه هر یک از هم متذکر مى‏شود:
«فالاول هو الاسّ و السنخ و المنبع، و الثانى هو الفرع الاقرب الیه و الثالث فرع الاول و الثانى. اذبقوة الغریزة و العلوم الضروریه یستفاد علوم التجارب.و الرابع:هو الثمرة الخیرة و هى الغابة القصوى.فالاولان بالطبع و الخیران بالاکتساب و لذلک قال على کرّم اللّه وجهه(علیه‏السلام):
رأیت العقل عقلین:فمطبوع و مسموع، و لاینفع مسموع اذا لم یک مطبوع، کما لاتنفع الشمس و ضوء العین ممنوع.»(7)
از نظر غزالى قلب، روح و عقل و نفس همه نامهایى است که بر یک مقصود-ذات و حقیقت انسان-دلالت مى‏کند.غزالى مردم را در این انواع چهارگانه عقل، متفاوت مى‏داند جز در مورد دوم، که علم به ضروریات براى همه حاصل است.
حکیم متأله، صدرالدین شیرازى، در جلد سوم اسفار، مفصل پیرامون عقل سخن گفته است.با ذکر مقدمه‏اى مى‏گوید:افعالى که از آدمى صادر مى‏شو دمتصف به زشتى و زیبایى هستند.حسن و قبح افعال گاهى بدیهى است و آگاهى یافتن به آن محتاج به اکتساب و تعمل و تأمل فکرى نیست. مانند حسن عدالت و قبح ظلم که عموم بدون تأمل به آن پى مى‏برند.اما گاهى نیازمند به اکتاسب و نظر است، و به همین جهت در بین ملل و اقوام گوناگون، حکم متفاوتعى دارند.مانند ذبح بعضى حیوانات که نزد هندوها قبیح، ولى پیش سایر مردم قبحى بر آن مترتب نیست.امور اکتسابى مسبوق ب هسلسله مقدماتى است که منجر به نتیجه مورد نظر مى‏گردد.صدرالمتألهین مى‏گوید اکتساب حسن و قبح افعال در گرو تحقق سه چیز است:
«الاول:القوة التى یکون بها التمیّز بین الامور الحسنه و الامور القبیحه.»
«الثانى:المقدمات التى منها تستنبط الامور الحسنة و القبیحة.»
و الثالث:نفس الافعال التى توصف بانها حسنة او قبیحة.»(8)
سپس مى‏گوید:«عقل»به اشتراک لفظى به هر یک از معانى سه گانه فوق، اطلاق مى‏گردد. در معناى اول، همان چیزى است که جمهور مردم«انسان عاقل»را به آن مى‏شناسند.مثلا گاهى معاویه را عاقل مى‏دانند و گاهى غیر عاقل. گاهى کسى را که دین داشته باشد، عاقل مى‏خوانند.و خلاصه عاقل به این معنا به کسى اطلاق مى‏شود که در جلب خیر و تجنب از شرور تیز و زیرک باشد.
معناى دوم، همان است که بر زبان متکلمین جارى است که«هذا ما یوجبه العقل»، «هذا ماینفیه القعل»، «هذا ما یرده العقل او مایقبله العقل».منظور آنان همان«مشهور» نزد عموم است.مانند آراى محموده و امور مقبوله‏اى که تمام مردم یا اکثریت آنان«خوب» مى‏دانند.
معناى سوم عقل، معنایى است که در کتب اخلاقى کاربرد دارد و مراد از آن«مواظبت»بر اعمال و کردار در طول زمان است تا به وسیله آن «خلق و عادت»به دست آید.نسبت این اعمال و کردار به عقل عملى، مانند نسبت مبادى تصورى و تصدیقى به عقل نظرى است.
عقل عملى و عقل نظرى
در اینجا لازم است توضیحى در مورد دو اصطلاح عقل عملى و عقل نظرى بدهیم.عقل انسان داراى دو جنبه است:
1-جنبه نظرى که مبدأ دریافت و درک است. دریافت بر دو قسم است:نخست دریافتى که به عمل تعلق و وابستگى نداشته باشد؛مانند علم به آسمان و زمین و یغره.این قوه، مبناى حکمت نظرى است.دوم دریافتى که به عمل بستگى دارد؛ مانند این که«داد نیکوست»و«بیداد زشت است». این قوه، مبناى حکمت عملى است.
2-جنبه عملى که عقل عملى گویند و بر خلاف عقل نظرى، مبدأ فعل و مصدر افعال گوناگون است و در بدن و جهان تأثیراتى مى‏گذارد و چون انجام عمل در عقل عملى بدون دریافت تحقق نمى‏یابد، پس عقل عملى در تشخیص موارد لزوم عمل که انجام آن حتمى است، ناچار از عقل نظرى استمداد مى‏طلبد و تکالیف خود را با ملاحظه مقدمه کلى(بدیهى یا مشهور یا تجربى) به وسیله عقل نظرى، معین مى‏کند.
مثلا عقل نظرى از این مقدمه کلى بدیهى که «انجام دادن هر عمل نیکویى شایسته است»این قضیه را که«راستگویى عمل شایسته‏اى است» درمى‏یابد.آنگاه عقل عملى در موارد تشخیص لزوم عمل در امور جزیى با کمک عقل نظرى، مثلا مى‏گوید:«این عمل راستگویى است»و هر عملى چنین باشد انجام آن لازم است و پس از این قیاس، نتیجه مى‏گیرد که سرپیچى و مخالفت نسبت به آن روانیست و انجام آن را لازم مى‏شمارد.(9)
ابن‏سینا در الاشارات مى‏گوید:
«ان النفس الانسانیة التى لها این تعقل، جوهر له قوى و کمالات.فمن قواها مالها بحسب حاجتها الى تدبیر البدن و هى القوة التى تختص باسم العقل العملى، و هى التى تستنبط الواجب فیما یجب ان یفعل من الامور الانسانیة جزئیة لیتوصل به الى اغراض اختیاریه من مقدمات اولیه و ذائعه و تجربیه.و باستعانة بالعقل النظرى فى الراى الکلّى الى ان ینتقل به الى الجزیى.»(10)
وى در کتاب شفا در تعریف عقل نظرى و عملى مى‏گوید:
«قوه نخستین نفس انسانى به نظر نسبت داده شده و عقل نظرى خوانده مى‏شود و قوه دومین او به عمل نسبت داده مى‏شود و عقل عملى نام دارد. کار آن، واجب و ممتنع و کار این، قبیح و جمیل و مباح است.مبادى آن، از مقدمات اولیه است و مبادى این، از مشهورات و مقبولات و مظنونات و تجربیات واهى و سستى است که از مظنونات حاصل مى‏شود که غیر از تجربیات وثیقه است و براى هریک از این دو قوه رأى و گمانى است.پس رأى، اعتقادى است که شخص به آن جازم باشد، و گمان، اعتقادى است که با تجویز وقوع طرف مخالف، میلى به آن پیدا شده باشد.»(11)
خواجه طوسى مى‏گوید، میان عقل از آن جهت که شناسایى چیزها و امور است(عقل نظرى)و عقل از آن روى که ما را به کار نیک برمى‏انگیزد و از کار بد باز مى‏دارد(عقل عملى)تفاوت است.(12)
ما حصل تعریف‏ها
تعریف‏هاى زیادى در مورد عقل ذکر شده که متعلّق تعریف، گاهى نخستین مرتبه از مراتب وجود امکانى است که از جمله صوادر اول، مانند عقول عشره(13)مى‏باشد.گاهى معرّف در آن تعریف‏ها «فعل»بود، گاهى«قوه‏اى»مورد تعریف و شناسایى قرار مى‏گرفت و گاهى تعریف، متوجه معقولات یعنى محصول ادراک بود.
آنچه در این مقال مورد تحقیق فلسفى قرار مى‏گیرد، همان«فعلى»است که در خصوص قوه عالمه نفس اطلاق مى‏شود که البته در همین موضع نیز حکما اسم عقل را همه جا یکسان به کار نبرده‏اند.گاهى به خود قوه عالمه اسناد داده‏اند و گاهى برادراکات»آن قوه نسبت داده‏اند.ملاصدرا در این باره چنین مى‏گوید:
«انّ الحکماء یطلقون اسم العقل تارة على هذه القوه، و تارة على ادراکات هذه القوة.و اما الادراکات، فهى التصورات او التصدیقات الحاصلة للنفس بحسب الفطرة الحاصلة بالاکتساب.وقد یخصّون اسم العقل بما یحصل بالاکتساب.»(14)
عقل وقتى در مورد ادراکات به کار مى‏رود، فقط ادراکات نظرى مورد توجه است نه اراکات بدیهى یا به تعبیر صدرا«ادراکات فطرى».
در تعریف‏هایى که در صفحات قبل ارائه شد، برخى معانى مخصوص اخلاق و قلمرو حکمت عملى است و برخى شایعات و ذایعاتى است که در عرف مردم متداول است و بنابراین، هر یک از صاحبان آن تعاریف، نظر مختارى نیز داشتند.
جرجانى پس از ذکر تعریف‏هاى نه‏گانه در پایان چنین مى‏گوید:
و الصحیح، انه جوهر مجرد یدرک الغائبات بالوسائط و المحصوصات بالمشاهدة.
فارابى بر تعریف پنجم از عقل که سبب معرفت و مبنا علم و فلسفه است، دست گذاشت و همان بود که در کتاب نفس ارسطو هم آمده است و داراى مراتب عقل بالقوه، بالفعل، مستفاد و فعال است.
ابن سینا گفت:العقل النظرى هو قوة للنفس تقبل ماهیات الامور الکلیة من جهة ما هى کلیة.
غزالى چهار تعریف براى عقل ذکر کرد و تعریف اول را که عبارت بود از:
«الوصف الذى یفارق الانسان به سائر البهائم، و هو الذى استعد به لقبول العلوم النظریه و تدبیر الصناعات الخفیة الفکریة...»اساس و منشأ و منبع سایر تعریفات دانست.
از تعریفاتى که در خصوص عقل صورت گرفته است برداشت مى‏شود، وجه ممیز انسان از موجودات مادى و نیز شریف ترین موجودى که خداوند آفریده است، عقل مى‏باشد.عقل منبع علوم، منشأ ادراک و تشخیص خوب از بد، جوهرى روحانى، عقال از انحراف، نور تابیده در قلب، شاخص مصلحت و منفعت، علم و اساس و منبع و اصل همه چیز و اولین صادر از حق تعالى معرفى شده است و این بیانگر عظمت آن واقعیت است.
مراتب عقل نظرى
شکى نیست که نفس آدمى منشأ و قابل ادراک حقایق و واقعیت‏هاست.از موقعى که پا به عرصه طبیعت مى‏نهد.مشاعر او در درک حقایق پیرامون خود فعال مى‏شود و از ادراکات جزیى حسى شروع و پس از عبور از مرتبه خیال و وهم کم‏کم به درک کلیات واقف مى‏گردد.صرف نظر از بینش افلاطونى که انسان عالم بالفعل متولد مى‏شود و بنابراین تعلّم، شکل تذکر به خود مى‏گیرد، حکماى مشاء و فحول حکماى اسلامى، آدمى را موجودى نادانسته، اما مستعد دانایى تلقى مى‏کنند. معقولات براى انسان وجود بالفعل ندارد، بلکه باید از ماده محسوسات و مخیلات تجرید و تولید شود و عقل در ضمن همین عمل که این معقولات پدید مى‏آید، تحقق و فعلیت یابد.ارسطو طبق معمول که در تحقق و تولید هر چیز قائل به تمایز قوه از فعل و ماده از صورت مى‏شود، در نیروى ادراکى آدمى نیز دو جنبه متمایز قائل است که مفسران حکمت او، یکى از عقل ممکن یا قابل یا منفعل و دیگرى را فعال خوانده‏اند و در طول تاریخ فلسفه به صورت‏هاى عقل بالقوه، عقل هیولانى، عقل بالملکه، عقل بالفعل، عقل مستفاد و عقل فعال در نوشتارهاى حکمى جلوه کرده است.در این قسمت، این اصطلاحات را که بیانگر سید تکاملى ادراک انسان از قوه محض تا فعلیت تام است، توضیح مى‏دهیم.البته ارسطو طبق تفسیر مفسرین قائل به سه عقل بوده است و ملاصدرا در اصفار به این مسأله اشاره دارد:
«فى بیان معانى العقل التى نقلها الاسکندر الافریدوسى على رأى الفیلسوف الاول ارسطاطالیس، قال فى تلک الرساله:العقل عند ارسطاطالیس على ثلاثة اضرب.»(15)
که همان عقل هیولانى، بالملکه و فعال بوده است.
1-عقل هیولانى:مرتبه‏اى از نفس است که خالى از همه ادراکات بوده و قوه و استعداد محض مى‏باشد.هیچ صورت علمى در ان نیست و فقط زمینه‏اى است جهت قبول یا صدور صور علمى، این مرتبه عقل هیولانى و نیز عقل بالقوه، عقل مادى، عقل قابل و عقل منفعل هم نامیده شده است.صدرالمتألهین در تعریف این مرتبه از قول اسکندر مى‏گوید:
«...الذى لم یعقل الا انه یمکن ان یعقل... لیس هو واحدا من الموجودات بالفعل الا انه قد یمکن فیه ان یصیر متصورا للاشیاء الموجودة کلها.»(16)
این مرتبه از عقل، قبل از تفکر هیچ واقعیت بالفعل ندارد.آن را به«لوح نانوشته»یا«نوشته لوح»تشبیه مى‏کنند و ویژگیهایى از قبیل عدم مخالطت با ماده، خلوّ از صورت و عدم انفعال براى آن ذکر مى‏کنند؛چرا که در قبول صور علمى، آنچه منفعل مى‏شود عقل نیست.زیرا به تعبیر ارسطو، انفعال مخصوص امورى است که مرکب از ماده و صورت است و در اینجا«فاعل تعقل»است که انفعال مى‏پذیرد نه خود عقل.(17)
2-عقل بالملکه:مرتبه دوم نفس است که در جهت ادراک از قوه محض خارج شده است و نخستین مرحله‏اى است که عقل، فعلیت پیدا مى‏کند و بدیهیات را اعم از تصورات و تصدیقات تعقل مى‏نماید و با این دست مایه آمده مى‏شود ک همعقولات نرى را از طریق فکرى درک کند.وجه تسمیه آن به عقل«بالملکه»آن است که قدرت اکتساب در او ملکه مى‏شود و ملکه انتقال از نشئه‏اى به نشئه دیگر در او به وجود مى‏آید.
ملا هادى سبزوارى در پاورقى اسفار از قول ملاصدرا وجه دیگرى براى آن تسمیه ذکر مى‏کند و آن را اولى از وجه تسمیه سابق الذکر مى‏داند مى‏گوید این«ملکه»را بهتر است در مقابل«عدم» بگیریم نه ملکه در مقابل«حال»که ملاصدرا قائل است.چرا که در عقل هیولانى«عدم»بدیهیات مطرح است اما در مرتبه ثانى، عقل متلبس به ملکه یعنى وجود بدیهیات مى‏گردد.(18)
صدرالمتألهین به نقل از رساله اسکندر در این خصوص مى‏گوید:
«وللعقل ضرب آخر و هو الذى قد صار یعقل و له ملکة ان یعقل و قادر ان یاخذ صور المعقولات بقوته فى نفسه.و قیاسه قیاس الذین فیهم ملکة الصناعات القادرین بانفسهم على ان یعملوا اعمالهم.فان الاول(عقل هیولانى)ما کان شبیها بهؤلاء، بل بالذین فیهم قوة یفعلون بها الصناعة حتى یصیروا صنّاعا، و هذا العقل من بعد ان صارت لذلک العقل ملکة و استفاد ان یعقل و ان یفعل فانما یکون فى الذین قد استکملوا و صاروا ان یعقلوا فهذا هو العقل الثانى.»(19)
3-عقل بالفعل:مرتبه سوم نفس است که به درک دانش‏هاى نظرى به واسطه بدیهیات که در مرتبه قبل به دست آورده بود، نایل مى‏شود.البته در اینجا همه نظریات حاضر در نفس نیست بلکه فقط قدرت دریافت امور نظرى و اکتسابى در او حاصل مى‏شود و داراى خاصیتى مى‏گردد که هر گاه اراده کند، به مجرد التفات و توجه، ذهن آنها را در خود حاضر مى‏کند.
وجه تسمیه آن به«عقل بالفعل»بدان جهت است که براى اولین بار معقولات نظرى در او بالفعل ایجاد مى‏گردد.به نظر مى‏رسد که مرتبه دوم عقل، به نامگذارى«عقل بالفعل»شایسته‏تر باشد؛چرا که در آنجا اولین جلوه‏هاى فعلیت مشاهده مى‏شود.اما علت آن که نام مزبور را به مرحله دوم ننهادند، آن است که در مرتبه دوم، هنوز وجود عقلى براى نفس حاصل نشده است و در آن مرتبه فقط ادراک اولیات و برخى مفهومات عامه از قبیل«شیئیّت»و«وجود»و«یک نصف دواست»و«الکل اعظم من الجزء»براى نفس حاصل است و براى این که به وجود عقلى برسد، لازم است تحصّل و تعیّن بالفعلى از جنبه ادراک «نظریات»به دست نمى‏آید.
4-هقل مستفاد:مرتبه‏اى از نفس است که نظریات بالفعل و بالمشاهده و به حقیقت خودشان نزد نفس حاضر مى‏شوند.در مرتبه قبل، فقط قدرت درک نظریات بود که با توجه و التفات ذهن حاصل مى‏شد اما در این مرتبه، تمام حقایق بالعیان نزد نفس حاضر و منظور هستند.علامه طباطبایى(ره)در توضیح این مرتبه مى‏فرماید:
«ورابعتها تعقّلها لجمیع ما حصّلته من المعقولات البدیهیه او النظریّة المطابقة لحقائق العالم العلوىّ و السفلى باستحضارها الجمیع، و توجهّهات الیها من غیر شاغل مادىّ، فتکون عالما مضاهیا للعالم العینى و تسمى العقل المستفاد.»(20)
نفس در این مرتبه، به تعبیر اکثر حکماى اسلامى به عقل فعال متصل مى‏گردد و تمام حقایق هستى را بدون واسطه مشاهده مى‏کند.
عقل انسانى در نظر فارابى سه درجه دارد: فروترین آن، عقل مادى یا عقل هیولانى ویا عقل بالقوه است که براى عقل بالفعل به منزله ماده مى‏باشد.در درجه دوم، عقل بالفعل است که نسبت به عقل هیولانى در حکم صورت، و نسبت به عقل بعدى، «عقل مستفاد»در حکم ماده مى‏باشد.عقل مستفاد در بالاترین درجه مى‏باشد که به منزله صورت عقل بالفعل است و اما نسبت به عقل دیگرى که انسانى نیست، یعنى عقل فعال، حکم ماده را دارد.
به نظر او دو عقل نخستین(عقل هیولانى و عقل بالفعل)معقولات مجرد از ماده را درک نمى‏کنند و در هر حال محتاج به ماده هستند، بدان گونه که چون ماده فانى شود، آنها نیز با فناى ماده فانى گردند.اما عقل مستفاد به مرتبه‏اى رسیده است که مى‏تواند به صور مستقیم به مرتبه‏اى رسیده است که مى‏تواند به صورت مستقیم معقولات را از عقل فعال بگیرد و از ماده بى‏نیاز باشد و به فناى آن فانى نشود.ملاحظه مى‏کیند که در نظر فارابى نفس جاویدان نیست، مگر وقتى که به مرتبه عقل مستفاد برسد و از ماده بى‏نیاز گردد و قدرت اتصال به عقل فعال را داشته باشد.در این هنگام است که بعد از مادى بودنش، الهى مى‏شود.(21) در تقسیم‏بندى فارابى، عقل بالملکه از اعتبار افتاده است چرا که بین آن با عقل هیولانى از درجه عقلى تفاوت زیادى وجود ندارد و هر دو نسبت به عقلى که مطلوب فلاسفه است بالقوه هستند، هر چند قرب و بعد دارند.
سبب آن که نفس را در این مرحله عقل مستفاد مى‏گویند آن است که در این مرحله براى دریافت علوم از عقل دیگرى که بیرون از نفس انسانى است استفاده مى‏کند و به یارى همان است که نفس مى‏تواند مراتب چهارگانه را بپیماید وبه مرحله کمال برسد.
ابن‏سینا در مورد نفس قائل به چهار مرحله است.او با الهام از آیهه شریفه«35»سوره نور، عقل هیولانى را به منزله«مشکاة»، تقل بالملکه را به مثابه«زجاجه»مى‏داند که از فعل این دو عقل، فکر که«شجره زیتونه»و حدس که«زیت»مى‏باشد به وجود مى‏آید.قوه قدسى را به مقام«یکاد زیتها یضى‏ءولو لم تمسسه نار»تشبیه مى‏کند.عقل مستفاد را«نور على نور»و عقل بالفعل را«مصباح» و بالاخره عقل فعال را«نار»دانسته است که نور مصباح، مستفاد از نار است.(22)
خواجه طوسى در شرح سخن شیخ الرئیس مى‏گوید:
«مشکاة شبیه عقل هیولانى است که در ذات خود تاریم است ولى قبول نور مى‏کند...«زجاجة» شبیه به عقل بالملکه است که در ذات خود شفاف است و به نحو کاملى پذیرنده نور است.«الشجرة الزیتونه»شبیه است به فکر که استعداد قبول نور دارد، ولى بعد از این که سختى و حرکت بسیار متحمل شد.«الزیت»شبیه به حدس است، بدان جهت که از یتون به نور نزدیک‏تر است و آن که «یکاد زیتها یضئ ولو لم تمسسه نار»است شبیه قوه قدسیه مى‏باشد که بالفعل تعقل مى‏کند؛ هرچند چیزى نباشد که آن را به فعلیت برساند. «نور على نور»به عقل مستفاد شبیه است؛چرا که صور معقوله، خود نور مى‏باشد و نفس قبول کننده آن صور هم نور دیگرى است.مصباح به عقل بالفعل شبیه است؛زیرا خود به خود و بدون احتیاج به نور که از جاى دیگر کسب کرده باشد، نورانى است.«نار»شبیه به عقل فعال است؛زیرا چراغها به وسیله آن شعله‏ور مى‏شوند.(23)
امام فخر رازى در«المباحث المشرقیه»پس از توضیح اقسام و مراتب چهارگانه عقل مى‏گوید:
«فاذا احوال مراتب النفس الانسانیة اربع لامزید علیها، حالة الخلو المحض، و حالة حصول الاولیات فقط، و حالة حصول النظریات عندما لاتکون حاصلة، و حالة حضور تلک النظریات.«فاسم العقل واقع على هذه المراتب الاربع باشتراک الاسم، و قد یقال العقل لکل جوهر مجرد عن المادة ولو احقها اصلا.»(24)
عقل فعال
سیر تکاملى نفس انسان در مراتب چهارگانه بالقوه، بالفعل، بالملکه و مستفاد و خروج از قوه به فعلیت، نیازمند به وجود عقلى است که فعلیت محض باشد که نقش صورت آفرینى به ماده نفس و تعقل آدمى داشته باشد.این وظیفه، متوجه عقلى مفارق است که شارحان ارسطو آن را عقل «فعال»نامیده‏اند.نام عقل فعال در آثار ارسطو دیده مى‏شود اما بعضى معتقدند که ارسطو حتى یک بار هم اصطلاح عقل فعال را به کار نبرده و حتى به یک اعتبار، عقل منفعل یا عقل ممکن را نیز استعمال نکرد و هرگز عقل را به لفظ جمع که مشعر بر وجود چند عقل باشد نیز استفاده نکرده است.(25)
صدرالمتألهین در بیان معانى عقل، سه نوع‏ عقل را به نقل از اسکندر افرودیسى-بنابر رأى ارسطو-ذکر مى‏کند که سومین آن چنین است:
«اما العقل الثالث و هو غیر الاثنین الموصوفین؛ فهو العقل الفعال و هو الذى به یصیر الهیولانى ملکة و قیاس هذا الفاعل-کما یقول ارسطو-قیاس الضوء، لانّه کما ان الضوء هو علة للالوان المبصرة بالقوة فى ان یصیر بالفعل.کذلک هذا العقل، یجعل العقل الهیولانى الذى بالقوة عقلا بالفعل بان یثبت فیه ملکة التصور العقلى.»(26)
فارابى، عقل فعال را عقل یازدهم و جزو یک سلسله عقول مفارق مى‏داند.ولى قاطبه مفارق، صادر از فیض الهى هستند که صادر اول، عقل اول است که مستقیما و بالضرورة از واجب الوجود صادر مى‏شود.فیض الهى از این عقل مى‏گذرد و عقل دوم را پدید مى‏آورد و از آن نیز تجاوز کرده، عقل سوم و چهارم تا دهم را ظهور و وجود مى‏دهد.از هر یک از این عقول، یک نفس فلکى و یک جسم فلکى صادر شده است که فساد ناپذیرند. ولى آنچه از عقل دهم(یا به تعبیرى عقل یازدهم) که عقل فعال باشد صادر مى‏گردد، همین عالم است که معلوم ماست و مشمول کون و فساد است.
نفوس انسانى که در این عالمند-چون به ابدان مختلف تعلق مى‏گیرند-داراى هیئت‏ها و تعینات گوناگون مى‏گردند ولى از اَّجا که ذاتا عقلانى هستند، فساد ناپذیرند و باید طریق دورى جستن از ماده را بیاموزند و به سوى عالم علوى صعود کنند و خود را به عقل فعال و سایر عقول مفارق برسانند و از زندگى جاودان بهره‏مند گردند.(27)
فارابى در«السیاسات المدنیه»عقل فعال را «روح الامین»گفته است و در جاهاى دیگر وحى را عبارت از اتصال با عقل فعال مى‏داند.(28)
عقل فعال، همیشه بالفعل است«نه در ماده بوده است و نه در ماده خواهد بود.فارابى این عقیده را از ارسطو گرفته است تا انتقال از قوه به فعل را توجیه کند.
ابن‏سینا نیز مستقیما در نظریه عقل، متأثر از نظرات فارابى است.او در شفا مى‏گوید:نفس انسانى مسلما عاقل بالقوه است که سپس عاقل بالفعل مى‏گردد.براى این که از قوه به فعل آید، نیازمند به سببى است که همان عقل بالفعل باشد که«مبادى صور عقلى به طور مجرد در آن هست و نسبت آن عقل به نفوس ما، مانند نسبت آفتاب است به ابصار ما.بدین معنى که چون عقل بر جزییاتى که در خیال است مشرف شود و نور عقل فعال که در ماست بر آنها بتابد، جزئیات از ماده و علایق آن مجرد شود و در نفس ناطقه منطبع گردد.نه این که خود آن جزئیات از تخیل به عقل منتقل گردد و نه این که معناى مغمور در علایق ماده(کلّى طبیعى)که فى‏نفسه مجرد از علایق است، مانند خود چیزى را بوجود آورد، بلکه بدین معنى که مطالعه جزئیات، نفس را آماده مى‏کند تا صورتى مجرد از عقل فعال بر آن افاضه شود.»(29)
خواجه نصیرالدین طوسى در شرح الاشارات مى‏گوید:
«فانّ کل مایخرج من قوة الى فعل فانما یخرجها غیرها و قیاس عقول الناس فى استفادة المعقولات الى العقل الفعال، قیاس ابصار الحیوانات فى مشاهدة الالوان.»(30)
فارابى و پیش از او کندى شغل عقل فعال را فقط همان«واهب الصور»مى‏دانستند؛ولى ابن‏سینا شغل دیگرى هم به او داد که عبارت بود از افاضه صور جوهرى نوعیه.او در فصل چهل و دوم از نمط ششم الاشارات در این خصوص سخن گفته است.
عمل تعقل
عقل فاقد هرگونه آلت بدنى و همچنین فاقد هرگونه صورت خاص است و این خاصیتى است که عمل عقل را با عمل حس و خیال و وهم متمایز مى‏کند.حس قوه‏اى است که به واسطه آن ماهیت تجسم یافته در ماده را ادراک مى‏کنیم و وهم نیز به گونه‏اى با حس در ارتباط هستند.اما عقل نیرویى است که به وسیله آن، ماهیت عادى از هرگونه جنبه مادى و تشخص را در مى‏یابیم و اینجاست که عمل تعقل بسیار پیچیده‏تر از سایر قوا و اعمال نفس مى‏نماید.فرایند درک معقولات و به عبارت دیگر، صور عقلیه چگونه است؟
افلاطون قائل به معقولات بالفعل براى انسان بود.او به قدمت روح و خلق از هبوط به این جهان طبیعت در عالمى دیگر با حقایق امور همنشین و دمساز بود.بنابراین، معقولات در او بالفعل وجود دارد اما با گرفتارى در جهان طبیعت و حلول و عروض غشاوه طبیعت بر صفحه روح آدمى و تبعید شدن انسان در چاه دنیا، مبتلا به نسیان مى‏گردد و بر همین اساس تعلم را تذکر مى‏داند.
ارسطو بر خلاف افلاطون، قائل به وجود بالفعل براى معقولات نیست بلکه آنها را امورى مى‏داند که باید از ماده محسوسات و مخیلات تولید و تجرید شود و عقل هم در ضمن این که معقولات بالفعل را پدید مى‏آورد، تحقق و فعلیت مى‏یابد. شیوه متداول و معمول ارسطو در تبیین تحقق و تولید هر چیز، این است که امور، مرکب از قوه و فعل و ماده و صورت‏اند و این دو جنبه را در همه چیز تعمیم مى‏دهد.بر همین مبنا، در عقل نیز دو جنبه متمایز قائل مى‏شود که مفسران حکمت ارسطو یکى از عقل ممکن، قابل منفعل و جنبه دیگر را عقل فعال خوانده‏اند.
آیا نفس در خودش و به طور خودکفا به مرتبه تعقل مى‏رسد یا نیروى عقلى بیرون از انسان اعمال نفوذ مى‏کند؟چنانچه نیروى بیرونى دخیل است، آیا او صور را در نفس انسان افاضه و منطبع مى‏کند یا نه بلکه عقل و نفس انسان معقولات بالفعل در آن عقل مفارق را شهود مى‏نماید؟آیا صور در نفس حلول مى‏کنند یا نه بلکه از او صدور مى‏یابند؟آیا دو عقل ممکن و فعال یا به عبارت دیگر، آماده و صورت هر دو حال در نفس انسان هستند یا یکى مفارق و بیرون از اوست؟آیا اتحادى بین عقل منفعل و فعال صورت مى‏گیرد یا صرفا نوعى تعامل و تقارن است؟
ارسطو در کتاب النفس، بعد از قول به تمایز ماده از علت فاعلى مى‏گوید:واجب است که در نفس نیز چنین تشخیصى را قائل شویم. در نفس، از یک سو عقلى را ذکر مى‏کند که مى‏تاند جامع همه معقولات باشد و لذا مشابه ماده است و از طرف دیگر، عقلى که مشابه علت فاعلى است و آ نصور را احداث مى‏کند.در سخنان ارسطو مى‏تان هم استنباط این نکته را نمود که انسان داراى عقل واحد است-منتها با دو جنبه-و هم مى‏توان دو گانگى ذاتى و مفارق از یکدیگر را برداشت کرد.
ارسطو در کتاب النفس سخنى این چنین دارد:
«والعقل الفعال للجمیع کانت فى حدّه و غریزته مثل حال الضوء، فان الضوء تجعل الالوان التى فى حد القوة الوانا بالفعل و هذا العقل الفعال، مفارق لجوهر الهیولى.»(31)
عبارت مذکور، به گونه‏اى است که تاب دو معنا را در خود دارد و دو احتمال سابق‏الذکر را در باب عقل تجویز مى‏کند.نسبت عقل فعال را به ممکن، تشبیه به نور و رنگ کرده است.همچنان که نور رنگ‏ها را از قوه به فعل مى‏آورد، عقل فعال نیز معقولات بالقوه را تبدیل به فعل مى‏سازد.
شارحان ارسطو در این خصوص اختلاف کرده‏اند؛برخى قائل به وحدت عقل و حلول آن در نفس شده و برخى به قول جدایى عقل منفعل و وقوع عقل فعال در خارج از نفس انسان تفوّه کرده‏اند.معمولا در تاریخ فلسفه به سبب اى نکه توماس قدیس، قول اول را پذیرفته بوده است، عقیده اول را عقیده توماسى و قول دوم را به همین علت که نزد ابن رشد پذیرش یافته، «عقیده ابن رشدى»نامیده‏اند.
اسکندر افرودیسى، فارابى، ابن‏سینا و ابن رشد جمع کثیرى در عصر جدید، عقل فعال را خارج از نفس انسان مى‏دانند و آن را داراى استقلال جوهرى نسبت به نفس شمرده‏اند.(32)
از دیدگاه اینان، در ادراکات عقلى، نقش اساسى به عهده عقل فعال است.تعبیرات فارابى از قبیل «روح الامین»، «روح القدس»و«واهب الصور»در مورد عقل فعال، مبین این مدعاست.تعقلى که فارابى قائل است با ارسطو تا حدودى متفاوت است.هر دو به واهب الصور بودن عقل فعال قائل‏اند.اما از سخنان ارسطو بر نمى‏آید که معقولات بالفعل در عقل فعال موجود است.عقل فعال که فارابى از آن سخن مى‏گوید تا حدوى به حریم افلاطون نزدیک است؛زیرا معقولاتى که در عقل فعال موجودند، درست مانند صور افلاطونى هستند منتها افلاطون آنها ر اقائم به ذات و خارج از ذات بارى مى‏داند ولى فارابى آنها را موجود در عقل فعال مى‏شناسد و لذا تعقل در این مقام با نوعى شهود همراه است.(33)
ابن‏سینا در این مورد بیشتر ارسطویى است. او قائل به افاضه صور علمیه از سوى عقل فعال و حلول در نفس انسانى است.
یکى از مسایل مهمى که در کلمات اقدمین از فلاسفه دیده مى‏شود و معتقد آنها بوده است، مسأله اتحاد نفس با عقل فعال است، که تا قبل از صدرالمتألهین، حکماى اسلامى آن را شدیدا انکار کرده‏اند.(34)
شیخ الرئیس در الاشارات، تحت عنوان«وهم و تنبیه»در نفى آن اتحاد، استدلال کرده است. خلاصه اشکال شیخ چنین است که:اگر نفس انسان در مقام ادراک با عقل فعال متحد شود-از آنجا که عقل فعال جامع جمیع معانى است-باید نفس نیز همه علوم را صاحب شود و یا براى فرار از این محظور، قائل به عدم بساطت و تجزى عقل فعال شویم تا نفس با جزیى از آن مرتبط شود و این هم خلاف تمام اقوال حکماست.(35)
صدرالمتألهین قائل به اتحاد نفس با عقل فعال است و در جلد سوم اسفار، به اشکالات مخالفین پاسخ گفته است و جان کلام او در پاسخ‏ به منکرین آن است که وحدت عقول، وحدت عددى نیست بلکه وحدت اطلاقى است که از اتحاد با متکثرات و متعددات-بدون تجزى و تقدر-ابا ندارد.لازمه اتحاد نفس با عقل فعال، اتحاد در جمیع جهات نیست.حکیم سبزوارى در پاورقى اسفار مى‏گوید:
اعلم ان للعقل الفعال وجودا فى نفسه و وجودا لا نفسنا؛انما تتحذ بوجوده لانفسنا بوجوده فى نفسه لنفسه و لوجوده لانفسنا مراتب لانهایة لها.»(36)
ملاصدرا در مسأله تعقل، با سهروردى هم عقیده است که تعقل، مشاهده ارباب انواع مى‏باشد.(37)البته آن ارتباب انواع یا مثل نوریه، در عالم انوار عقلى ثابت مى‏باشند وبا مسأله اتحاد که مطرح شد، قابل جمع است.علامه طباطبایى مى‏فرماید:
مفیض صور عقلى، خود نفس نیست و یک امر مادى هم نمى‏تواند باشد.چرا که در صورت اول، اتحاد فاعل و قابل پیش مى‏آید و در صورت دوم، لازم مى‏اید علت ضعف‏تر از معلول باشد.براى این که وجود مادى، ضعیف‏تر از مجرد است.پ علت مفیض، یک جوهر عقلى مجرد است که از دیگر عقلهاى مجرد به نفس نزدیکتر است.این جوهر مجرد، جامع همه صور عقلى است و آنها را به طور اجمال و بسیط تعقل مى‏کند.نفس که استعداد تعقل را به دست آورد، به میزان استعداد و آمادگیش با آن عقل مجرد متحد مى‏گردد و صورتهاى عقلى را که زمینه ادراکش در وى حاصل گشته، از آن کسب مى‏کند.
در نظر حضرت علامه(ره)نیز، تعقل نوعى مشاهده وشهود جوهرهاى مجرد عقلى در عقل مفارق است.(38)
یادداشتها
1-ر.ک:سیر حکمت در اروپا، محمد على فروغى، انتشارات زوار.
2-فى النفس، ارسطو طالیس، ص 79، شرح و تحقیق عبدالرحمن بدوى، دارالقلم، بیروت، لبنان.
3-اخلاق ناصرى-خواجه نصیرالدین طوسى:انتشارات خوارزمى چاپ چهارم 1369، ص 37.
4-التعریفات، على بن محمد جرجانى، ص 65، دارالسرور بیروت، لبنان.
5-عقل درفلسفه فارابى، على اکبر سیاسى، در کتاب «ابونصر فارابى»مجموعه خطابه‏هاى تحقیقى، انتشارات مرکزى دانشگاه تهران، ص 11، و ایضا: رسالة فى العقل، فارابى، بیروت، ص 3.
6-رسالة الحدود، ابن‏سینا، در«رسائل»انتشارات بیدار، قم، ص 88.
7-احیاء علوم الدین، امام محمد غزالى، الجزءالاول، ص 81 و 82، درالقلم بیروت.
8-اسفار، منشورات مصطفوى، قم، ج 3، ص 419.
9-ر.ک:ترجمه و شرح الاشارات و التنبیهات، حسن ملکشاهى، سروش، 1362، ص 188.
10-الاشارات و التنبیهات، ابن‏سینا، ج 2، ص 251، دفتر نشر الکتاب 1403.
11-ترجمه کتاب روانشناسى شفا، اکبر دانا سرشت، چاپ خودکار ایران، ص 127.
12-اخلاق ناصرى، ص 57.
13-براى مطالعه پیرامون عقول عشره، ر.ک:به مقاله«عقول عشره چیست؟»از آقاى اکبر دانا سرشت، در کتاب «ابونصر فارابى»، انتشارات کتابخانه مرکزى و مرکز اسناد دانشگاه تهران، 1354.
15 و 16-اسفار، ج 3، ص 428.
17-ر.ک:عقل در حکمت مشاء، على مراد داودى، ص 86، کتابفروشى دهخدا، تهران، 1349.
18-اسفار، ج 3، ص 420 پاورقى. 19-همان، ص 431.
20-نهایة اللحکمه، محمد حسین طباطبایى، ص 248، مؤسسة النشر الاسلامى التابعة الجامعة المدرسین، قم، 1362.
21-تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، حنّا الفاخورى و خلیل الجر، ترجمه عبدالمحمد آیتى، ص 427، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، چاپ سوم، 1367.
22-النجاة ابن‏سینا، ص 166، مرتضوى، تهران 1364.
23-الاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 356.
24-المباحث المشرقیه، فخرالدین عمر رازى، ج 1، ص 489-دارالکتاب العربى، بیروت.
25-ر.ک:عقل در حکمت مشاء، ص 81.
26اسفار، ج 3:ص 431.
27-«عقل در فلسفه فارابى»در کتاب«ابونصر فارابى»، ص 53.
28-ر.ک:السیاسة المدنیه، ابونصر فارابى، صص 32 و 79، انشارات الزهراء 1366.
29-تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ص 491.
30-الاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 355.
31-فى النفس، ص 75.
32-ر.ک:الجمع بین رأیى الحکمین، فارابى، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ص 427.
34-شرح حال و آراء فلسفى ملاصدرا، جلال‏الدین آشتیانى، ص 136.
35-ر.ک:الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 294.
36-اسفار، ج 3، ص 335.
37-اسفار، ج 1، ص 281، براى تفصیل اختلافات ملاصدرا و سهروردى، رجوع کنید به ابراهیمى دینانى، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردى، ص 404.
38-ر.ک:نهایة الحکمه، علامه طباطبایى، ص 249.