مقدمه ای بر تاریخ فلسفه اسلامی

مسعود امید براى ورود به موضوعات تاریخ فلسفه و طرح آراء و افکار فیلسوفان مسلمان، نخست لازم است تا یک سلسله مباحث مقدماتى مطرح شده و آنگاه پس از اشاره به آنها به نظرات فلاسفه پرداخته شود.مسائلى از قبیل:معناى تاریخ فلسفه، تعریف فسلفه، عوامل پیدایى اندیشه‏هاى عقلانى و فلسفى و کلامى، مکاتب کلامى و...از جمله همین مباحث مقدماتى بشمار مى‏آیند.این سلسله از مباحث را مى‏توان به عنوان مدخل تاریخ فلسفه اسلامى تلقى نمود.در اینجا به برخى از این مباحث پرداخته مى‏شود.
تاریخ فلسفه چیست؟
تاریخ فلسفه به عنوان یک نوع معرفت و دانش، عبارت از تحقیق و بررسى در آراء و افکار و نظریات فلسفى متفکران و فیلسوفان پیشین و یا معاصر.
فلسفه چیست؟
از جهتى مى‏توان براى فلسفه دو معنا در نظر گرفت:در معناى نخست، مراد از فلسفه عبارت است از تأمل و تحقیق عقلانى و پیشین در باب موضوعات خاص؛موضوعاتى از قبیل:خدا، شناخت، هستى، اخلاق، انسان، ذهن، جامعه و... در این معنا از فلسفه، فلسفه به عنوان:
دانشى با موضوع خاص مى‏باشد که فراتر از آن نمى‏رود.براى مثال، فلسفه در نزد ابن سینا و یا ملاصدرا یعنى علم به وجود و اوصاف آن؛یا نزد کانت، فلسفه یعنى تأمل عقلانى در باب شناخت و معرفت انسان؛و یا فلسفه نزد ویتگنشتاین یعنى تحقیق و تأمل در باب زبان و...در چنین تلقى‏اى از فلسفه، فلسفه در معنایى محدود به کار مى‏رود و محدود به حوزه خاصى مى‏شود.
در معناى دوم، فلسفه یعنى مطلق تأمل عقلانى در پیشین در باب مقولات متعدد، اعم از خدا، جهان، شناخت زبان، انسان و...در این معنا، فلسفه معناى عامى مى‏یابد و حوزه وسیع‏ترى را شامل مى‏گردد، به گونه‏اى که شامل تمام حوزه‏هاى محدودى که هر فیلسوف براى خود در نظر گرفته است، مى‏گردد.حال، آنچه از «فلسفه»در عنوان«تاریخ فلسفه»مراد است، همانا معناى دوّم از معانى سابق مى‏باشد، چرا که آنچه با عنوان تاریخ فلسفه مورد بحث و بررسى واقع شده و مى‏شود، طیف گسترده‏اى از مباحث فلسفى، اعم از هستى، خدا، جهان، انسان، اخلاق، معرفت و...را شامل مى‏گردد.
اهمیت تاریخ فلسفه
چرا باید تاریخ فلسفه آموخت؟چه ضرورتى براى یک پژوهشگر فلسفه وجود دارد که باید تاریخ فلسفه بیاموزد و در آن غور کند؟به نظر مى‏رسد بتوان ضرورت مطالعه تاریخ فلسفه را بدین ترتیب برشمرد:
1-یک پژوهشگر فلسفه اساسا به دنبال تحقیقات فلسفى و تأملات فلسفى در موضوعات مختلف است.از این رو، تاریخ فلسفه عین مطلوب چنین شخصى مى‏باشد؛زیرا تاریخ فلسفه مملو از آراء، تحلیلات و تأملات فلسفى در باب مسائل متعدد مى‏باشد.به تعبیرى مى‏توان گفت که تاریخ فلسفه همان خود فلسفه است، لااقل از این جهات که اولا پرسشهاى تاریخى فلسفه همچنان پا بر جا هستند؛ثانیا تاریخ فلسفه، تاریخ به کارگیرى و استفاده از روش فلسفى و عقلانى است؛ثانیا تاریخ فلسفه حاوى اندیشه‏هاى فلسفى و محتواى عقلانى و نیز محتوى تفکرات بکر و دست ناخورده و کلیدى براى حل معضلات عقلانى و فلسفى است.خلاصه تاریخ فلسفه، خود از مضمون و محتواى فلسفى برخوردار است.
2-آشنایى با تاریخ فلسفه زمینه آگاهى از سیر اندیشه‏ها و تحولات آنها را در بستر زمان فراهم مى‏آورد و بر این اساس درک عمیق و متمایز آنها را فراهم مى‏کند.بدین معنى که اندیشه‏هایى که امروز مورد مطالعه قرار مى‏گیرند، آنگاه که سابقه تکوین و تحول آنها نیز روشن گردد، بسیار عمیق‏تر و دقیق‏تر دریافت مى‏شوند و خود نظریه و مرزها و تمایزات و یا به تعبیر وجوه تشابه و تمایز آن از دیگر آراء متناظر خود روشنتر و آشکارتر مى‏گردد. 3-از جهت آن که تاریخ فلسفه عبارت از تکاپوى دراز مدت انسانى براى«کشف حقیقت»و تحلیل آن است و در واقع نوعى تحلیل واقعیت از زوایاى متعددى مى‏باشد، از این حیث فى نفسه امرى جذاب و مطلوب به شمار مى‏رود.
4-از آنجا که پژوهشگران فلسفه ملزم به انجام تحقیقات اختیارى یا اجبارى در باب آراء فلسفى متفکران مى‏باشد، از این رو آشنایى با طیف وسیع فلاسفه و آراء و آثار آنها در حد لزوم، ضرورى است.
مباحثى در باب فلسفه اسلامى
در باب«فلسفه اسلامى»پرسشهاى متعددى مطرح شده است که در اینجا به برخى از مهمترین آنها اشاره مى‏شود:
الف-آیا چیزى به نام«فلسفه اسلامى»وجود دارد؟قطعا پاسخ این پرسش مثبت است.آثار فلسفى بسیارى که از فارابى، ابن سینا، شیخ اشراق و...موجود است، مؤید این ادعا مى‏باشد. هر چند که باید در خود مفهوم«فلسفه اسلامى»به تأمل پرداخت.چنانکه پس از این خواهد آمد.
ب-آیا فلسفه اسلامى عکس العملى نژادى و ناسیونالیسمى در برابر اعراب بوده است؟پاسخ این پرسش منفى است؛چرا که قول و فعل فلاسفه مسلمان اعم از مشایى یا اشراقى یا...به هیچ وجه این تصور را فراهم نمى‏آورد.بعلاوه برخى از فلاسفه اسلامى، عرب بوده‏اند مانند الکندى و....
ج-آیا مى‏توان فلسفه اسلامى را فلسفه عربى نامید؟از آنجا که اکثر قریب به اتفاق فلاسفه مسلمان عرب نبوده‏اند از این رو نامیدن فلسفه اسلامى به فلسفه عربى نادرست به نظر مى‏رسد؛ چرا که پسوند«عربى»بیشتر ناظر به نژاد و قوم خاصى است.بهتر آن است(و حقیقى نیز)که آن را فلسفه اسلامى یا فلسفه مسلمین بنمایم.
د-فلسفه اسلامى اقتباس صرف مى‏باشد یا فلسفه‏اى مستقل است؟به یقین فلسفه اسلامى به طور عمده حاصل ترجمه آثار یونانى است؛لیکن از همان اوایل ورود اندیشه‏هاى فلسفى یونانى، اجتهادها و نوآوریها و افزایش و پیرایش متفکران مسلمان، قرین و توأم با اقتباس فلسفى آنها از یونان بوده و همراه با آن تکوین و استمرار یافته است.مسلمین به تدریج پس از ترجمه و آشنایى با اندیشه‏هاى یونانى و...به شرح و نقد و آنگاه تغییر برخى اصول موضوعه و مسائل و تشکیل نظامهاى مختلف فلسفى پرداخته‏اند.براى مثال، تعداد مسائل فلسفى را که در آغاز نزدیک به دویست مسأله بود، به پیش از هزار مسأله افزایش داده‏اند.یا علاوه بر مکتب مشایى مکاتبى از قبیل مکتب اشراقى و حکمت متعالیه را تأسیس نموده‏اند.
بر این اساس، نمى‏توان فلسفه اسلامى را صرف اقتباس و ترجمه محض متون یونانى و... نامید.بلکه باید گفت:فلسفه مانند نهالى در زمین حاصل‏خیز اندیشه‏ها و استعدادهاى متفکران مسلمان کاشته شد و آنگاه بالیدن گرفت و درخت تناورى گردید و میوه‏هایى متناسب به بار آورد.
در اینجا مناسب است تا سخنى از اقبال در مورد مقلد محض نبودن مسلمین نقل شود:
«سزاوار نیست که حکیمان اسلامى را مقلد محض فیلسوفان یونان بشماریم.تاریخ تعقل حکیمان اسلامى ایران، گویاى کوشش خستگى ناپذیرى است که اینان براى گشودن راه دشوار خود مبذول داشته‏اند.مترجمان فلسفه یونانى بر اثر بى‏دقتى، توده عظیمى از اباطیل گردآورده و با این اباطیل راه شناخت فلسفه یونانى را به حکیمان اسلامى سد کرده بودند.از این رو حکیمان به حکم ضرورت، فلسفه‏هاى افلاطون و ارسطو را بازاندیشى و بازسازى کردند.از این جاست که هیچ یک از شروح آنان بر افکار یونانى شرح توضیحی نیست، بلکه شرح انتقادى یا ابتکارى است.بى‏گمان همین وضع باعث شد که حکیمان ایرانى از بر آراستن نظامهاى مستقل فکرى‏[در قرون اولیه‏]باز مانند و ذهن نازک‏اندیش ایشان اسیر لاطائلات مزاحم‏گران جان شود و بر اثر آن، سره با ناسره درآمیزد. (1)
ه-مراد از پسوند«اسلامى»در عنوان«فلسفه اسلامى»چیست؟به نظر مى‏رسد با تأمل در اقوال و تلاش معرفتى فلاسفه و افکار آنها مى‏توان گفت که:اولا فلسفه اسلامى با پیوند«اسلامى»در ردیف علومى مانند فقه و تفسیر و...قرار نمى‏گیرد. به عبارت دیگر، وقتى ما از علوم اسلامى به معناى خاص سخن مى‏گوییم، منظور علومى هستند که بى‏واسطه و یا با واسطه از متون مقدس دینى برآمده‏اند و فلسفه اسلامى بدین معنى جزو علوم اسلامى نیست، زیرا برآمده از متون مقدس دینى اسلام نمى‏باشد.پس مراد از پسوند اسلامى این نیست که فلسفه اسلامى همانند فقه و تفسیر و... مى‏باشد.
ثانیا اگر در پى تعبیر و تبینى از پسوند اسلامى مى‏باشیم، به نظر مى‏رسد بتوان گفت این پسوند ناظر به دو فعالیت خاص است که فلاسفه مسلمان در امر فلسفه ورزى خود بدان عنایت و توجه داشته و آن را به کار مى‏بردند:
1-الهام‏گیرى از متون مقدس اسلامى و کسب مواد خاص معرفتى از آن.
2-تلاش براى سازگارسازى فلسفه و دین اسلام.
خلاصه فلاسفه اسلامى در عین تقید به روش و قواعد و مواد فلسفى و عقلانى، نسبت به متون دین اسلام و مسأله سازگارى بین دین اسلام و فلسفه نیز عنایت و توجه داشتند.از نظر ایشان این امر، هم عینیت و واقع‏نمایى فلسفه و هم تقید به روش و اصول و مواد فلسفى و هم اغراض دینى را توأمان تأمین مى‏کرد.براى مثال، برخى از پرسشهاى فیلسوف مسلمان متأثر از متون مقدس است؛مانند:آیا واجب الوجودى در جهان وجود دارد یا نه؟این واجب الوجود واحد است یا متعدد؟چه صفاتى دارد؟آیا آفرینش را پایان و نهایتى هست یا نه؟آیا روح موجود است؟و....
از طرف دیگر، فیلسوف با تقید به روشها و مواد خود در صدد کشف پاسخ این پرسشها بر مى‏آید و در این فرایند، مطمئن است که اصول و حقایقى وجود دارند که فیلسوف مى‏تواند با کشف آنها مبنایى براى اثبات آنچه سازگار با دین باشد، بیابد و در این راه حداکثر تلاش خود را مى‏کند.از این بیان مى‏توان به نتیجه‏اى کلى نیز رسید و آن این که:هر فیلسوف مسلمانى چنین قاعده‏اى را عملى سازد، یعنى در عین تقید به روشها و قواعد و محتواى فلسفى، دغدغه سازگارى با اسلام و نیز الهام‏گیرى از متون اسلامى را(در حد موضوع مورد بحث خود)داشته باشد، حاصل کار او فلسفه‏اى اسلامى است.بر این اساس، فیلسوفى مانند اقبال لاهورى نیز یک فیلسوف اسلامى بوده و حاصل کار او در محدوده فلسفه اسلامى قرار مى‏گیرد، هر چند که فلسفه او با فلسفه سنتى مسلمین متفاوت است.لازمه این سخن، فهم و پذیرش این نکته است که مى‏توان نظامها و دستگاههاى مختلفى در فلسفه پرداخت که اسلامى نیز باشند.به یقین در میان این نظامها، نظام و دستگاهى مقبولیت و توجّه متفکران مسلمان را به خود جلب خواهد کرد که بتواند علاوه بر تقید به روشها و قواعد و محتواى فلسفى و عینى، محتواى بیشتر از متن دینى و اغراض و عمق فزون‏ترى از دین را در خود منعکس سازد و سازگارى بیشترى با اسلام داشته باشد.
برخى اسلامى بودند فلسفه اسلامى را با تفکیک مقام شکار و داورى در دانشها، مربوط به مقام شکار مى‏دانند.به بیان دیگر اسلامى بودن فلسفه اسلامى یعنى استفاده و بهره‏ورى از متون و محتواى اسلامى در مقام شکار و گردآورى است؛ در این حالت مقام داورى، مقامى وراء تأثیر و تأثیرات دینى و...مى‏باشد و مرحله‏اى منفک و جدا از این قیود است و به صورت ثابت در تمام فلسفه‏ها اعم از اسلامى، مسیحى، یهودى و... اعمال مى‏شود.مقام داورى نیز در این دیدگاه بیشتر ناظر به جنبه روشى است.علمى که بدین طرق حاصل مى‏شود مى‏توان علم اسلامى به معناى عام قلمداد کرد.
آیا مى‏توان فلسفه‏اى اسلامى همردیف فقه و تفسیر داشت؟
به نظر مى‏رسد مى‏توان وجوهى را در نظر گرفت که در آنها فلسفه‏اى همردیف تفسیر و فقه حاصل شود برخى از این وجوه را مى‏توان چنین برشمرد:
1-متون مقدس دینى در اسلام داراى پیش فرضها و مبادى فلسفى خاصى هستند.براى مثال به نظر برخى، متن مقدس قرآن مبتنى بر اصل رئالیسم تحقیق یافته است؛یعنى پذیرش واقعیت و نفى پندارگرایى، یا مى‏توان پیش فرضهاى معرفت شناختى و انسان شناسى فلسفى و...را در قرآن ردیابى کرد.حال اگر برآیند و مجموعه این گزاره‏ها را در نظر بگیریم، به یک مجموعه معرفتى که کاملا فلسفى است، دست مى‏یابیم.
2-اساساً متون دینى اسلامى حاوى گزاره‏هاى فلسفى است.حال اگر ما مجموعه مباحث و مسائل و گزاره‏هاى فلسفى متون مقدس را جمع‏آورى کرده و دسته‏بندى نماییم، آنگاه به مجموعه‏اى فلسفى که متخذ از خود متون مقدس است، دست مى‏یابیم.
3-یک دستگاه فلسفى مرکب از مبادى تصویرى و تصدیقى فلسفى و آنگاه مسائل و قضایاى متخذ و استنتاج شده از این مبادى مى‏باشد.حال اگر ما مبادى تصورى و تصدیقى فلسفى را از متون مقدس کشف کنیم و آگاه آنها را عیناً به عنوان مبادى لحاظ کرده و قضایایى را استنتاج کنیم تا دستگاهى فلسفى تشکیل گردد، به فلسفه‏اى اسلامى دست یافته‏ایم.براى مثال ما مى‏توانیم مبادى تصورى:خدا، توحید، معاد و مبادى تصدیقى:خداوند موجود است، خداوند واحد است، معاد وجود دارد و...را در نظر گرفته و با روش استنتاج منطقى به تشکیل یک دستگاه فلسفى بپردازیم.
عوامل پیدایش اندیشه‏ها و مکاتیب کلامى و فلسفى در جهان اسلام
تکوین کلام و فلسفه اسلامى نیز مانند هر پدیده دیگر، زمینه‏ها، عوامل و شرایطى داشته است. به طور قطع این امر به تدریج مراحل جرقه‏ها، بذر افشانى‏ها، جوانه‏ها و...را پشت سر گذاشته تا به صورت متعین و خاص خویش در آمده است. حال باید دید مایه‏ها و جرقه‏هاى اولیه و نخستین منابع و سرچشمه‏هایى که القاءکننده اندیشه‏هاى نظرى و فلسفى بوده‏اند، کدامند؟و کدامین عوامل زمینه را براى پیدایش و تحقق مکاتب و جریانهاى کلامى و عقلانى و فلسفى آماده ساخته‏اند؟
1-متون اسلامى و سخنان اولیاء دین
الف-قرآن
قرآن به عنوان محور اندیشه و احساس و عمل دینى مسلمین، حاوى مباحثى عقلانى و فلسفى است.مانند مباحثى در هستى شناسى، خداشناسى و...برخى از مسائلى که در قرآن در این رابطه به نظر مى‏رسد، بدین قرار است:
-طرح وجود یک موجود برین که خالق جهان است:ذلکم اللَّه ربکم خالق کل شى‏ء(انعام-102 /غافر-62)
-واحد بودن خداوند:انما الهکم الهّ واحد (انبیاء-8)لا اله الا هو(بقره-27)
-فطرى بودن معرفت به خداوند:فطرت اللَّه التى فطر الناس علیها(روم-30)
-استدلال بر توحید:لو کان فیهما الهة الا اللّه لفسدتا(انبیاء-22)
-اوصاف الهى:قدرت، علم، حیات و...
-نفى شبیه یا مثل براى خداوند:لیس کمثله شى‏ء(بقره-11)
حضور گسترده الهى در هستى:اینما تولوا فثم وجه الله(بقره-115)
-ارتباط عمیق و ظریف خدا با آفرینش:هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن و هو بکل شى‏ء علیم. (حدید-3)
-معیت خدا با اشیا:هو معکم اینما کنتم (حدید-4)
-خزائن الهى و منابع و سرچشمه‏هاى تکوینى اشیاء:و ان من شى‏ء الا عندنا خزائنه و ما نُزَّله الا بقدر معلوم(حجر 21)
-گستردگى اراده الهى؛یمحو اللَّه ما یشاء و یثبت و عنده‏ام الکتاب(رعد-39)
برخى از رؤوس و سرفصلهاى مباحث مطرح شده در قرآن را مى‏توان چنین برشمرد:
اسماء الهى، وجه الهى، نور الهى، علم الهى، وحدانیت، معبودیت، ربوبیت و خالقیت، مالکیت، ولایت، امر و خلق، تدبیر عرش و تدبیر، دخالت ملائکه در تدبیر، شمول تدبیر تقدیر، چگونگى تقدیر اشیاء خزائن اشیا و نزول آنها، کتاب مبین و خزائن غیبت، اراده و مشیت الهى و مقدرات و نصیب اشیاء، تقدیر و سرنوشت، تقدیر مرگ، تقدیر رزق، قضاى الهى، قضاى الهى و اختیار انسان، سنتهاى الهى در جوامع، چگونگى خلقت آسمانها و زمین، نظام آفرینش، پایان جهان و.... (2)
مى‏توان افزود که اساسا سبب نزول برخى از آیات، پرسشهاى نظرى‏اى بوده که از طرف مردم در برخورد با آراء دینى جدید، از رسول خدا صورت مى‏گرفت.قرآن نیز در قبال این پرسشها موضع منفى اتخاذ نکرده است و سکوت اختیار نکرده است و پاسخهایى اجمالى را مطرح ساخته است.آیاتى مانند:یسئونک عن الروح قل الروح من امر ربّى و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا(اسرا-85) و آیه:یسئلونک عن الساعة ایّان مرسیها قل علمها عند ربّى(اعراف-187)از این قبیلند. (3)
ب-سخنان و مباحثات پیامبر اکرم(ص)
علاوه بر قرآن کریم، سخنان پیامبر و مباحثات ایشان حاوى نکاتى فلسفى و عقلانى است. براى مثال، برخى از مباحثات پیامبر که با یهودیان، نصارا(مسیحیان)، دهریه و...صورت گرفته است.از این قبیلند در مباحثه‏اى، یهودیان عزیر پیغمبر را پسر خدا مى‏دانند و دهریون قائل مى‏شوند که جهان قدیم است و...پیامبر در پاسخ یهود و نصارا مى‏فرمایند:پسر داشتن خداوند به معناى این است که خدا را در ردیف موجودات مادى و جسمانى و محدود جهان قرار دهیم و این نادرست است.در پاسخ دهریون نیز که اساسا بنا را بر اعتقاد به امور محسوس گذارده و جهان را ازلى و ابدى مى‏دانند، مى‏فرمایند:آیا ازلى و ابدى بودن جهان را دیده‏اید؟پس چون دلیل کافى ندارید، نباید به یک طرف حکم کنید و باید لاادرى باشید نه آن که حکم کنید به این که جز طبیعت و جهان چیزى نیست و جهان هم ازلى و ابدى است. (4)
ج-بیانات حضرت على(ع)در نهج البلاغه
یک بخش از بخشهاى اساسى نهج البلاغه مسائل مربوط به الهیات و ماوراالطبیعه است.در مجموع خطبه‏ها و نامه‏ها و کلمات قصار در حدود چهل نوبت درباره این مطالب و مباحث بحث شده است.البته بعضى از این موارد، جمله‏هاى کوتاهى است ولى غالبا چند سطر و احیانا چند صفحه است.
در نهج البلاغه مسائل الهى به دو گونه مطرح شده است:1-در یک گونه آن جهان محسوس با نظامهایى که در آن بکار رفته به عنوان آینه‏اى که آگاهى و کمال پدیدآورنده خود را ارائه مى‏دهد مورد تأمل و جستجو قرار گرفته است.
2-در گونه دیگر، اندیشه‏هاى تعقلى محض و محاسبات فلسفى خالص وارد عمل گردیده است. بیشترین بحثهاى الهى نهج البلاغه را تفکرات عقلى محض و محاسبات فلسفى خالص تشکیل مى‏دهد.درباره شؤون و صفات کمالیه و جمالیه ذات حق در این کتاب شریف، تنها از شیوه دوّم استفاده شده است.بیشتر بحثهاى نهج البلاغه درباره توحید، بحثهاى تعقلى و فلسفى است.
در بحثهاى توحیدى تعقلى نهج البلاغه، آنچه اساس و محور تکیه‏گاه همه بحثها و استدلالها و استنتاجها است، اطلاق و لا حدّى و احاطه ذاتى و قیومى حق است.علاوه بر این، مباحث دیگرى نیز در آن مطرح شده است؛مانند:مسأله بساطت مطلق حق در عین آخریت او، ظاهریت او در عین باطنیتش، تقدم او بر زمان و بر عدد(یعنى این که قدمت او زمانى و وحدت او عددى نیست(علو و تسلط و غناى ذاتى حق، مبدئیت او، این که شأنى او را از شأن دیگر باز نمى‏دارد، عینیت کلام و فعل خدا، حدود توانایى عقول بر ادراک او، سلب جسمیت و حرکت و سکون و تغییر و مکان و زمان، نفى مثل و ضد و شریک و شبیه و استخدام آلت و ابزار، سلب محدودیت و معدودیت از او و....نکاتى در باب بیانات على(ع) 1-شخصیت فلسفى على(ع) بر اساس تصویرى که از نهج‏البلاغه ارائه شد، روشن مى‏شود که یکى از ابعاد شخصیت على(ع) شخصیت فلسفى و عقلانى اوست.از بیانات خود آن حضرت و نیز توضیحاتى که از طرف برخى فلاسفه و متفکران در مورد ایشان به عمل آمده است، چنین بر مى‏آید که جنبه فلسفى شخصیت ایشان قوى بوده است.براى مثال به سخن برخى از فلسفى اندیشان مى‏توان توجه داشت:
الف-ابن سینا طى گفتارى چنین بیان مى‏کند:...شریف‏ترین انسان و عزیزترین انبیاء و خاتم رسل با مرکز دایره حکمت و فلک حقیقت و خزانه رسل با مرکز دایره حکمت و فلک حقیقت و خزانه عقل امیر المؤمنین على(ع)گفت که:یا على چون مردمان اندر کثرت عبادت رنج برند، تو اندر ادراک معقول رنج بر تا بر همه سبقت‏گیرى.و این چنین خطاب جز با چون او بزرگى راست نامدى که اندر میان خلق همچنان بود که معقول اندر میان محسوس.لاجرم(على-ع-)چون به دیده بصیرت عقلى مدرک اسرار گشت، همه حقایق را اندر یافت و معقول را اندر یافت.... (6)
ب-علامه طباطبائى نیز مى‏نویسند:پاره‏اى از سخنان على(ع)آن چنان در سطح علمى قرار دارد که تفسیر و توجیه آنها از حوصله علوم عقلى که بین فلاسفه و متکلمین اسلامى زمانهاى گذشته معمول بوده، خارج مى‏باشد تا این که گره بسیارى از مسائل مشکل فلسفه الهى در پرتو بیانات آن حضرت در این اواخر حل شده است. (7)
ج-استاد مطهرى مى‏نویسند:اینها مباحثى است که در این کتاب شگفت مطرح است و یک فیلسوف وارد در عقاید و افکار فلاسفه قدیم و جدید را سخت غرق در اعجاب مى‏کند.ایشان مى‏افزایند:مباحث فلسفى نهج البلاغه در میان عرب و حتى یونان سابقه نداشته است. (8)
2-غناى کمى و کیفى فلسفى در سخنان على(ع)
به نظر مى‏رسد در بین متون اسلامى، نخستین و بیشترین سهم را در طرح کمّى و کیفى مباحث عقلانى و فلسفى باید به على(ع)و نهج البلاغه داد. در مورد این نکته به سخنان سه تن از صاحب نظران اشاره مى‏شود:
الف-علامه طباطبائى:«اصولا آنچه در مورد معارف الهى از اصحاب پیامبر براى ما باقى مانده؛ چیزى نیست جز یک سلسله اخبار در زمینه تجسیم و یا احیانا تنزیه باریتعالى؛پاره‏اى نیز شامل معلومات بسیار سطحى و ساده و عوامانه است.در حالى که تعداد و شمار صحابه‏اى که ترجمه و شرح حال آنان در کتب تراجم و رجال آمده، بالغ بر دوازده هزار نفر مى‏باشد و مسلمانان هم، در نقل احادیث و ضبط اخبار ایشان کوتاهى و قصور نکرده‏اند[پس آنچه از اصحاب در باب فلسفه الهى نقل شده چشمگیر نیست‏]مگر سخنان امام على بن ابى طالب که از معارف الهى مى‏جوشد و بر حیرت و شگفتى عاشقان فلسفه الهى مى‏افزاید و افکار والاى جویندگان حقیقت را در اقیانوس بیکران الوهیت به منتهاى اوج و ترقى مى‏رساند، تا آنجا که همگى خسته و کوفته از پیشرفت باز مى‏مانند.امّا على بن ابى طالب مثل بارز و اعلاى الهى است که به تنهایى پیش مى‏رود و کسى به گرد او نمى‏رسد.» (9)
ب-مرتضى مطهرى:قطعا و مسلما اول کسى که در مسائل عقلى اسلامى به تجزیه و تحلیل پرداخت و مسائلى مانند قدم و حدوث و متناهى و غیر متناهى و جبر و اختیار و بساطت و ترکیب و امثال آنها را مطرح کرد، امیر المؤمنین على(ع) است. (10)
ج-ابن ابى الحدید معتزلى(586-655)که جزو اهل تسنن مى‏باشد در شرح معروفش بر نهج البلاغه در شرح خطبه 83 مى‏نویسد:«بدان که توحید و عدل و مباحث شریف الهى شناخته نشده است جز از طریق کلام این مرد(على-ع-)و گفتار دیگران از اکابر صحابه اصلا متضمن چیزى از معارف و علوم الهى نیست و آنها مرد این میدان نبودند تا این معارف و مباحث را تصور کنند؛زیرا اگر تصور مى‏کردند به زبان مى‏آوردند و این فضیلت نزد من بزرگترین فضیلت على(ع) است.» (11)
3-تقدم اندیشه‏هاى فلسفى على(ع)بر جریانهاى فکرى دیگر
اندیشه‏هاى عقلانى و فلسفى على(ع)مقدم بر اندیشه‏هاى دیگر نحله‏ها و جریانهاى فکرى و کلامى و...مانند معتزلى و اشعرى و یا اندیشه‏هاى‏ یونانى در جامعه اسلامى مطرح شده است.یکى از محققین در این باره مى‏نویسد:
«مورخین فلسفه عموما کلام معتزلى را نخستین اندیشه‏هاى عقلى پیرامون دین مى‏دانند، لیکن به یقین باید گفت که اندیشه‏هاى شیعه مقدم بر اندیشه‏هاى معتزله است و حتى باید گفت معتزله کاملا در سیر عقلى خود تحت تأثیر اندیشه‏هایى هستند که در نهج البلاغه مطرح شده است.» (12)
اساسا معتزله در اواخر قرن اول هجرى و یا اوایل قرن دوم تکوین یافته‏اند و مکتب اشعرى نیز در اواخر قرن سوم تأسیس شده است.ضمنا اندیشه‏هاى فلسفى یونان نیز به طور عمده پس از نهضت ترجمه، یعنى نیمه دوم قرن دوم، رواج عام یافته است؛در حالى که مباحث عقلى و نظرى حضرت على(ع)، سابق بر همه این جریانات فکرى، مربوط به نیمه اول قرن اول هجرى بوده است.
4-تفاوت سلوک عقلانى نهج البلاغه با جریانهاى فکرى دیگر
برخى از محققین با تأمل در متون نهج البلاغه و آثار معتزلى و اشعرى و نیز فلاسفه، بر این باورند که اساسا بین سلوک نظرى و مبانى عقلى در نهج البلاغه با دیگر جریانات فکرى تفاوتهاى آشکارى را مى‏توان یافت.بر این اساس، حکم به استقلال و تفاوت نهج البلاغه از دیگر جریانات نموده‏اند.براى مثال در آراء کلامى در مبحث رابطه صفات یا ذات، اشاعره طرفدار صفات زائد بر ذات یا زیادت صفات بر ذاتند و و معتزله هر گونه صفاتى را از ذات نفى مى‏کنند و ذات را به نیابت از صفات مى‏پذیرند، لیکن در نهج البلاغه نظر به نفى صفات محدود از ذات و وجود صفات نامحدود که عین ذاتند مى‏باشد.علاوه بر این مسأله، حسن و قبح عقلى یا شرعى که آثار معتزله و اشاعره‏[و حتى شیعه‏]مملو از آن است، در نهج البلاغه جایى ندارد. (13)
از طرف دیگر، در آراء فلسفى نیز مى‏توان تفاوتهاى اساسى را بین آنها وراى نهج البلاغه به دست آورد:
محور استدلال‏هاى فلاسفه پیشین از قبیل فارابى و بو على و خواجه نصیر در مباحث مربوط به ذات و صفات و شؤون حق از وحدت و بساطت و غناى ذاتى و علم و قدرت و مشیت و غیره«وجوب وجود»است؛یعنى همه اوصاف و...در مورد حق تعالى از وجوب وجود استنتاج مى‏گردد، لیکن آنچه در نهج البلاغه پایه و اساس همه بحثها درباره ذات حق قرار گرفته این است که او«هستى مطلق و نامحدود»است، قید و حد به هیچ وجه در او راه ندارد، هیچ مکان و یا زمان و هیچ شئ از او خالى نیست، او با همه چیز است ولى هیچ چیز با او نیست. (14) و از این رو باید گفت صفات و...الهى از اطلاق و عدم متناهى و لا حدى وجود او حاصل مى‏شود.
5-دلیل توجه بیشتر شیعه به مباحث عقلى و فلسفى
به نظر مى‏رسد بتوان یکى از عوامل مهم توجه بیشتر شیعه به مباحث عقلى و فلسفى را، در عنایت و توجه على(ع)و اولاد پاک او به این مباحث جویا شد.یکى از محققین در این مورد چنین مى‏نگارند:
«دقیقا به خاطر طرح مباحث عقلى و توجه خاص ائمه معصومین و به ویژه حضرت على(ع)به مباحث عقلى است که طرفداران و شیعیان آنان به چنین مباحثى روى آورده‏اند، یعنى این تمایل را ائمه شیعه بوجود آورده‏اند.» (15)
و در جاى دیگرى چنین مى‏آورند:
«طرح مباحث الهیات بوسیله ائمه اهل بیت علیهم السلام و تجزیه و تحلیل آن مسائل که نمونه آنها و در صدر آنها نهج البلاغه است، سبب شد که عقل شیعى از قدیم الایام به صورت عقل فلسفى درآید و البته این یک بدعت و چیز تازه در اسلام نبود، راهى است که خود قرآن پیش پاى مسلمانان نهاده است و ائمه اطهار(اهل بیت(ع) به تبع تعلیمات قرآنى و به عنوان تفسیر قرآن آن حقایق را ابراز و اظهار نمودند.اگر توبیخى هست متوجه دیگران است که این راه را نرفتند و این وسیله را از دست دادند.» (16)
اولاد پاک على(ع)نیز بدین امر اهتمام داشتند (البته با در نظر گرفتن دو نکته:نخست این که على و اولاد او(ع)به قدر اقتضاى شرایط و احوال بدین مسائل مى‏پرداختند؛دوم این که اهتمام صرف بدین مسائل نداشتند بلکه به حقایق و معارف دیگرى نیز توجه و عنایت داشتند).براى مثال مى‏توان به امام رضا(ع)اشاره داشت.یکى از خطبه‏هایى که ایشان در باب حقیقت توحید بیان داشته‏اند، مملو از فرازهاى فلسفى و عقلانى است. در این خطبه با عناوین و مفاهیمى از قبیل: حدوث، ازلیت، تشبیه، تنزیه، علت، معلول، تناهى، عدم تناهى و...و توضیحى برخى از آنها، مواجه مى‏شویم. (17) علاوه بر این، مناظرات ایشان نیز بعضا صبغه فلسفى دارند. (18) در نزد امام صادق(ع)نیز مى‏توان فرازهاى فلسفى و مناظرات فلسفى را جست. (19)
نکاتى در مورد عقل‏گرایى شیعه
در مورد عقل‏گرایى شیعه باید توجه داشت که اولا، عقل‏گرایى شیعى متضمن یا مستلزم محتواى خاص غیرقابل تغییر یا افزایش نیست، یعنى عقل‏گرایى شیعى لازم نمى‏آورد که ضرورتا فقط در باب موضوع و مباحث خاصى، کار عقلانى و فلسفى کنیم، بلکه باب تأمل عقلانى و فلسفى براى تمام موضوعات مبتلا به ضرورى و حقیقى باز است.اگر در گذشته تأمل فلسفى معطوف به حدوث و قدم و واجب و ممکن و...بوده است، مى‏توان علاوه بر آنها عینک فلسفه و تعقل و استدلال را به طرف مسأله شناخت، اخلاق، جامعه و دهها مسأله دیگر متوجه ساخت.ائمه معصومین(ع)بنا به اقتضاى آن زمان و پرسشهاى آن دوره، مباحثى فلسفى را طرح نموده‏اند، لیک باب تعقل را در همان موضوعات مسدود نساخته‏اند.به عبارت دیگر، تعقل نباید به دیده«محتوایى»نگریست، بلکه عمدتا باید از موضع«روش»به آن نگاه کرد.
دوم، در اندیشه اسلامى راه عقلى تنها راه نیست بلکه اسلام راههایى دیگرى را براى کشف حقیقت و بیان آن معتبر مى‏داند؛مانند:راه ارشاد مولوى(متون دینى یا راه نقلى)و راه«کشف و ولایت».پس راه استدلال و بیان منطقى یکى از راههاى معتبر مى‏باشد نه همه آن. (20)
اساسا باید دانست از آنجا که اسلام دین حقیقت و حقیقت دوستى است، از این رو مى‏توان به طور قطع گفت که اسلام هر راهى را که مى‏تواند منجر به کشف حقیقتى شود و بشر را از گرداب جهل و خرافات رها سازد و او را هدایت کند و بارى از مشکلات نظرى و عملى طریق کمال او بردارد، تأیید مى‏کند.بر این اساس، به فرض اگر انسانها بتوانند فراتر از این سه راه مشهور(نقلى، عقلى، شهودى)، راههاى دیگرى مانند راهى در عرض آنها و یا تلفیقى از این راهها را به دست آورند، تأیید اسلام(و به تبع آن تأیید تفکر شیعى)را به دنبال خواهند داشت. سوم، از میان این راهها که هر سه مورد نظر اسلام است، عمده نظر متوجه طریق مشاهده و کشف، یعنى حیات معنوى اسلام است. (21)
چهارم، از تأکیدى که بر فعالیت عقلانى و استدلالى ائمه مى‏رود، نباید این نتیجه را گرفت که آنان فیلسوفانى حرفه‏اى بوده‏اند، هرگز.یکى از تلاشهاى ائمه تلاش عقلانى و فلسفى بوده است. حیات نظرى و عملى ایشان گواه صادقى است بر این که ایشان در عرصه‏هاى مختلفى وارد شده‏اند. مانند:عرصه عرفان، سیاست، علوم مختلف طبیعى و...بعلاوه-چنانکه ذکر شد-نمى‏توان از تأکیدى که بر روش عقلانى از طرف این بزرگان صورت گرفته است، بر محتواى معرفتى خاصى که در آن دوره مطرح شده است، استدلال کرد.نیز هرگز نمى‏توان بر این اساس مانع از ابداع روشهاى جدید پژوهش و یا تعاریف جدید از عقلانیت گردید.
پنجم، مباحث کلامى و فلسفى ائمه معصومین در قالب دستگاههاى رایج کلامى و فلسفى نمى‏باشد.سخنان ایشان مجموعه‏اى از مباحثات و بیانات مختلف در باب مسائل کلامى و فلسفى است.
اقبال و رابطه دین و عقلیگرى
براى اثبات این که دین، خود یکى از عوامل زمینه‏ساز پیدایش تفکر عقلانى و فلسفى است، متونى از خود دین اسلام و صاحبان وحى الهى مطرح شد تا نشان داده شود که دین خود مى‏تواند جرقه‏هایى فراهم آورد و زمینه‏هاى مثبتى را ایجاد کند.در همین راستا(تأثیر دین در عقل‏گرایى و عقل اندیشى)اقبال لاهورى از زاویه‏اى دیگر سخن درخور توجهى دارد، ایشان‏سیرى در نهج البلاغه متفکّر شهید استاد مرتضى مطهّرى‏مى‏نویسد: «منکر این هم نمى‏توان شد که ایمان چیزى بیش از احساس محض است.چیزى شبیه یک جوهر معرفتى دارد وجود فرقه‏هاى متعارض با یکدیگر-مدرسى و عرفانى باطنى-در تاریخ دین نشان مى‏دهد که فکر و اندیشه، عنصرى حیاتى از دین است.از این گذشته، دین از جنبه اعتقادى بدان گونه که استاد و ایتهد تعریف کرده«دستگاهى از حقایق کلى است که چون صادقانه آنها را بپذیرند و به صورت صحیح فهم کنند، اثر تغییر شخصیت و اخلاق از آن آشکار مى‏شود.»از آنجا که تغییر شکل دادن و رهبرى حیات درونى و بیرونى آدمى هدف اساسى دین است، با کمال وضوح معلوم مى‏شود که آن حقایق کلى که دین آنها را مجسم مى‏سازد، نباید نامعین و استقرار نیافته بماند.هیچ کس نمى‏خواهد که پایه عمل خود را بر اصل اخلاقى مشکوکى قرار دهد. حقیقت این است که دین از لحاظ وظیفه‏اى که بر عهده دارد، حتى بیش از جزمیات علمى نیازمند آن است که اصول اولیه‏اش بر بنیانى عقلانى بنا شده باشد.علم ممکن است نسبت به یک ما بعد الطبیعه عقلانى جاهل بماند و حق این است که تاکنون چنین هم بوده است.دین نمى‏تواند از جستجو براى ایجاد سازشى میان تعارضات تجربه و پیدا کردن دلایل وجودى محیطى که زندگى آدمى در آن جریان دارد غافل و نادان بماند.به همین جهت است که استاد «وایتهد»با کمال وضوح گفته است که:«عصرهاى ایمان عصرهاى عقلیگرى هستند.» (22)
خلاصه از نظر اقبال اولا، لازمه جوهر معرفتى ایمان روى‏آورى دینداران به مباحث نظرى و عقلانى است، چنانکه تاریخ گواه آن است.ایمان خودبخود زمینه روى‏آورى به عقلیگرى را فراهم مى‏کند؛چرا که با احساس صرف به فعلیت و تمامیت نمى‏رسد و باید ابعاد معرفتى خود را نیز شکوفا سازد و از این رو حوزه‏اى عقلانى نیز ایجاد مى‏کند.
ثانیا، باید گفت رهبرى تمام ابعاد وجودى انسان و تغییر آن به عهده دین است(چرا که دین تعبیرى از تمام وجود انسان است).پس نیازمند آن است تا براى انجام این وظیفه به تعقل و فلسفه روى بیاورد و اصول و تفاسیر مبنایى را براى انجام این تعبیر و حل مسائل و معضلات فلسفى آدمى فراهم آورد.بر این اساس، عقل‏گرایى اقتضاى خود دین بوده و بر آمده از متن دیانت است.
نتیجه و حاصل سخن
به یقین متون اسلامى حاوى فرازهاى عمیق و غنى فلسفى و کلامى است و نخستین مباحث کلامى و فلسفى را باید در این متون اسلامى جویا شد.لیکن تأثیر آن را در پیدایى و نضج جریانهاى کلامى و فلسفى نباید به دیده اغراق نگریست.تأثیر این متون را مى‏توان چنین تصویر نمود که این متون به نحو اجمالى انگیزه‏اى براى تحقیق در امور یاد شده را فراهم مى‏آورند و علاوه بر این، به نحو غیر مستقیم، تحقیق و بررسى در این زمینه‏ها را تصویب مى‏کنند. خلاصه، به نظر مى‏رسد مهم‏ترین کار متون اسلامى را باید در تشویق مستقیم و غیر مستقیم به دانش‏اندوزى و تعقل و استدلال‏ورزى و غور در مباحث جهان‏بینى و معقولات دانست.بر این اساس، قطعا باید عوامل دیگرى را نیز در تکوین نهضتهاى کلامى و فلسفى دخیل دانسته و در پى کشف آنها بود.یکى از نویسندگان در این باره چنین مى‏نویسند:
«هر چند از اندیشمندان که به پژوهشهاى تاریخى در زمینه علوم اسلامى مى‏پرداخته‏اند، حساسیت و تعلق خاطر مسلمانان را به بحث و کنکاش در مقولات دینى، صرفا ناشى از تأکید قرآن و سنت بر تفکر در دین، عقلانیت آموزه‏هاى دینى، ارزش علم و عالم از دیدگاه اسلام، طرح مباحث عقلى در متون دینى و دعوت بر تدبر در تشریع و تکوین مى‏دانند، امّا به نظر مى‏رسد که این تأکیدات، به خاطر ابهام و اجمال امر مورد تأکید، صرفا انگیزه‏اى مبهم و مجمل براى تحقیق در زمینه امور یاد شده را پدید مى‏آورند و پرداختن به مباحثى خاص از طرف مسلمین مانند:ماهیت کلام الهى، جبر و اختیار، حسن و قبح(و دیگر مباحث کلامى و فلسفى)را نمى‏توان با این مبنا توجیه کرد.آن انگیزه کلى که از تأکید بر تفکر پدید مى‏آید، نسبتش با همه مباحث عقلى یکسان است و ترجیح و گزینش پاره‏اى از مباحث دلیل دیگرى مى‏طلبد که آن انگیزه را به موضوعات گزینش شده اختصاص مى‏دهد.به ویژه این که مسایلى از این دست که در ابتدا موضوع بحث حلقه‏هاى کلامى و منشا پیدایش فرقه‏ها و مذاهب گوناگون بوده است، نه تنها مسائل مطرح شده در قرآن و سنت و حتى مهم‏ترین آنهاست، بلکه غور و تعمق در بعضى از این مسائل مانند: قضا و قدر در متون دینى منع شده و براى اثبات وجود خدا-که مهمترین این مسایل است-در قرآن که اساسى‏ترین منبع دینى مسلمانان است، دلیلى اقامه نشده است.از این رو، باید در جستجوى عوامل دیگرى بود که محرک و مشوق مسلمانان در پرداختن به موضوعات خاص دینى (و یا فلسفى)بوده است.اگر قرار است براى رواج این بحثها انگیزه‏اى در متون دینى پیدا کنیم، شایسته است بر تأکید این متون بر منطق، استدلال، دعوت به مناظره، دعوت به شنیدن آراء و اقوال دیگران و جدال احسن، انگشت نهیم که زمینه و بستر فرهنگى و اخلاقى مناسبى را براى تعاطى افکار با بیگانگان و حتى با ملحدان به وجود مى‏آورده و قهرا موضوع مورد بحث به تبع عوامل بیرونى تعیین و تشخیص مى‏یافته است.علاوه بر این، اساسا تفکر و تأمل شخصى و خصوصى، غیر از تفکر و تأملى است که پدیدآورنده یک نظام و مکتب فکرى مدون از مسایل به عنوان یک رشته علمى است.و تأکید قرآن و سنت بیشتر ناظر به قسم اول است تا قسم دوم.» (23)
در باب نظر اقبال نیز مى‏توان گفت به نظر مى‏رسد ایمان و دین مى‏توانند به نحو اجمالى زمینه‏اى را براى عقل‏گرایى فراهم آورند؛لیکن چنانکه گذشت این امر نمى‏تواند رجوع گسترده به مباحث عقلى و حساسیت و تعلق خاطر مسلمین و نیز نظام‏سازى‏ها و مکتب پروریهاى ایشان را در باب مباحث کلامى و فلسفى، به تنهایى توجیه کند.از این رو، باید به عوامل دیگرى نیز توجه داشت و بدانها بها داد.از جمله:جریانهاى سیاسى و اجتماعى، گفتگوها و مباحثات اقوام و ملل مختلف با مسلمین، ترجمه آثار ملل مختلف و دفاع از آراء دینى و مذهبى (از جمله شیعه-اشاعره-معتزله-مرجئه-اهل حدیث و اهل قیاس)
یادداشتها
(1)-سیر فلسفه در ایران، محمد اقبال لاهورى، ترجمه آریانپور، صص 3-32، بامداد، 54.
(2)-المیزان، علامه طباطبائى، بنیاد علمى و فرهنگى علامه طباطبائى، 67+مفتاح المیزان، ج 3.
(3)-اسباب النزول، دکتر محمد باقر حجتى، صص 63-62، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، سال 72.
(4)-احتجاج طبرسى، ج 1، ابو منصور طبرسى، ترجمه حسن مصطفوى، صص 29-55، کتابخانه سنایى.
(5)-سیرى در نهج البلاغه، مرتضى مطهرى، صص 35، 37، 38 و 45، صدرا، 54؛نهج البلاغه، خطبه‏هاى 49، 108، 152 و 185؛على و فلسفه الهى، علامه طباطبایى، ترجمه سید ابراهیم سید علوى.
(6)-معراج نامه، ابو على سینا، با مقدمه و تصحیح و تعلیق، نجیب مایل هروى، ص 94، بنیاد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى، 66.
(7)-على و فلسفه الهى، صص 30، 45.
(8)-سیرى در نهج البلاغه، صص 38، 44.
(9)-على و فلسفه الهى، ص 27.
(10)-خدمات متقابل اسلام و ایران، مرتضى مطهرى، ص 699، انجمن اسلامى مهندسین.
(11)-الهیات در نهج البلاغه، لطف الله صافى گلپایگانى، ص 22، بنیاد نهج البلاغه، 61.
(12)-سیرى در نهج البلاغه، ص 71.
(13)-همان، صص 69، 71؛و نهج البلاغه، خطبه 1.
(14)-سیرى در نهج البلاغه، صص 75-73.
(15)-خدمات متقابل اسلام و ایران، ص 699.
(16)-سیرى در نهج البلاغه ، ص 40.
(17)-توحید صدوق، ابن بابویه قمى(شیخ صدوق) و مجموعه آثار نخستین کنگره جهانى رضا(ع)و نشر کنگره جهانى حضرت رضا، صص 123-253، 65.
(18)-مناظره درباره مسائل ایدئولوژیکى، محمدى رى شهرى، صص 123-127، دارالفکر، 57.
(19)-همان، مناظره اول، دوم چهارم، دوازدهم.
(20)-رسالت تشیع در دنیاى امروز، علامه طباطبایى، ص 41 -40، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 70.
(21)-همان ص 44.
(22)-احیاى فکر دینى، محمود اقبال لاهورى، ترجمه احمد آرام، صص 5-4، کتاب پایا.
(23)-درآمدى بر فلسفه دین و کلام جدید، ابوالقاسم فنایى، صص 27، 26، اشراق، 75.