مقدمه ای بر تاریخ فلسفه اسلامی
آرشیو
چکیده
متن
مسعود امید براى ورود به موضوعات تاریخ فلسفه و طرح آراء و افکار فیلسوفان مسلمان، نخست لازم است تا یک سلسله مباحث مقدماتى مطرح شده و آنگاه پس از اشاره به آنها به نظرات فلاسفه پرداخته شود.مسائلى از قبیل:معناى تاریخ فلسفه، تعریف فسلفه، عوامل پیدایى اندیشههاى عقلانى و فلسفى و کلامى، مکاتب کلامى و...از جمله همین مباحث مقدماتى بشمار مىآیند.این سلسله از مباحث را مىتوان به عنوان مدخل تاریخ فلسفه اسلامى تلقى نمود.در اینجا به برخى از این مباحث پرداخته مىشود.
تاریخ فلسفه چیست؟
تاریخ فلسفه به عنوان یک نوع معرفت و دانش، عبارت از تحقیق و بررسى در آراء و افکار و نظریات فلسفى متفکران و فیلسوفان پیشین و یا معاصر.
فلسفه چیست؟
از جهتى مىتوان براى فلسفه دو معنا در نظر گرفت:در معناى نخست، مراد از فلسفه عبارت است از تأمل و تحقیق عقلانى و پیشین در باب موضوعات خاص؛موضوعاتى از قبیل:خدا، شناخت، هستى، اخلاق، انسان، ذهن، جامعه و... در این معنا از فلسفه، فلسفه به عنوان:
دانشى با موضوع خاص مىباشد که فراتر از آن نمىرود.براى مثال، فلسفه در نزد ابن سینا و یا ملاصدرا یعنى علم به وجود و اوصاف آن؛یا نزد کانت، فلسفه یعنى تأمل عقلانى در باب شناخت و معرفت انسان؛و یا فلسفه نزد ویتگنشتاین یعنى تحقیق و تأمل در باب زبان و...در چنین تلقىاى از فلسفه، فلسفه در معنایى محدود به کار مىرود و محدود به حوزه خاصى مىشود.
در معناى دوم، فلسفه یعنى مطلق تأمل عقلانى در پیشین در باب مقولات متعدد، اعم از خدا، جهان، شناخت زبان، انسان و...در این معنا، فلسفه معناى عامى مىیابد و حوزه وسیعترى را شامل مىگردد، به گونهاى که شامل تمام حوزههاى محدودى که هر فیلسوف براى خود در نظر گرفته است، مىگردد.حال، آنچه از «فلسفه»در عنوان«تاریخ فلسفه»مراد است، همانا معناى دوّم از معانى سابق مىباشد، چرا که آنچه با عنوان تاریخ فلسفه مورد بحث و بررسى واقع شده و مىشود، طیف گستردهاى از مباحث فلسفى، اعم از هستى، خدا، جهان، انسان، اخلاق، معرفت و...را شامل مىگردد.
اهمیت تاریخ فلسفه
چرا باید تاریخ فلسفه آموخت؟چه ضرورتى براى یک پژوهشگر فلسفه وجود دارد که باید تاریخ فلسفه بیاموزد و در آن غور کند؟به نظر مىرسد بتوان ضرورت مطالعه تاریخ فلسفه را بدین ترتیب برشمرد:
1-یک پژوهشگر فلسفه اساسا به دنبال تحقیقات فلسفى و تأملات فلسفى در موضوعات مختلف است.از این رو، تاریخ فلسفه عین مطلوب چنین شخصى مىباشد؛زیرا تاریخ فلسفه مملو از آراء، تحلیلات و تأملات فلسفى در باب مسائل متعدد مىباشد.به تعبیرى مىتوان گفت که تاریخ فلسفه همان خود فلسفه است، لااقل از این جهات که اولا پرسشهاى تاریخى فلسفه همچنان پا بر جا هستند؛ثانیا تاریخ فلسفه، تاریخ به کارگیرى و استفاده از روش فلسفى و عقلانى است؛ثانیا تاریخ فلسفه حاوى اندیشههاى فلسفى و محتواى عقلانى و نیز محتوى تفکرات بکر و دست ناخورده و کلیدى براى حل معضلات عقلانى و فلسفى است.خلاصه تاریخ فلسفه، خود از مضمون و محتواى فلسفى برخوردار است.
2-آشنایى با تاریخ فلسفه زمینه آگاهى از سیر اندیشهها و تحولات آنها را در بستر زمان فراهم مىآورد و بر این اساس درک عمیق و متمایز آنها را فراهم مىکند.بدین معنى که اندیشههایى که امروز مورد مطالعه قرار مىگیرند، آنگاه که سابقه تکوین و تحول آنها نیز روشن گردد، بسیار عمیقتر و دقیقتر دریافت مىشوند و خود نظریه و مرزها و تمایزات و یا به تعبیر وجوه تشابه و تمایز آن از دیگر آراء متناظر خود روشنتر و آشکارتر مىگردد. 3-از جهت آن که تاریخ فلسفه عبارت از تکاپوى دراز مدت انسانى براى«کشف حقیقت»و تحلیل آن است و در واقع نوعى تحلیل واقعیت از زوایاى متعددى مىباشد، از این حیث فى نفسه امرى جذاب و مطلوب به شمار مىرود.
4-از آنجا که پژوهشگران فلسفه ملزم به انجام تحقیقات اختیارى یا اجبارى در باب آراء فلسفى متفکران مىباشد، از این رو آشنایى با طیف وسیع فلاسفه و آراء و آثار آنها در حد لزوم، ضرورى است.
مباحثى در باب فلسفه اسلامى
در باب«فلسفه اسلامى»پرسشهاى متعددى مطرح شده است که در اینجا به برخى از مهمترین آنها اشاره مىشود:
الف-آیا چیزى به نام«فلسفه اسلامى»وجود دارد؟قطعا پاسخ این پرسش مثبت است.آثار فلسفى بسیارى که از فارابى، ابن سینا، شیخ اشراق و...موجود است، مؤید این ادعا مىباشد. هر چند که باید در خود مفهوم«فلسفه اسلامى»به تأمل پرداخت.چنانکه پس از این خواهد آمد.
ب-آیا فلسفه اسلامى عکس العملى نژادى و ناسیونالیسمى در برابر اعراب بوده است؟پاسخ این پرسش منفى است؛چرا که قول و فعل فلاسفه مسلمان اعم از مشایى یا اشراقى یا...به هیچ وجه این تصور را فراهم نمىآورد.بعلاوه برخى از فلاسفه اسلامى، عرب بودهاند مانند الکندى و....
ج-آیا مىتوان فلسفه اسلامى را فلسفه عربى نامید؟از آنجا که اکثر قریب به اتفاق فلاسفه مسلمان عرب نبودهاند از این رو نامیدن فلسفه اسلامى به فلسفه عربى نادرست به نظر مىرسد؛ چرا که پسوند«عربى»بیشتر ناظر به نژاد و قوم خاصى است.بهتر آن است(و حقیقى نیز)که آن را فلسفه اسلامى یا فلسفه مسلمین بنمایم.
د-فلسفه اسلامى اقتباس صرف مىباشد یا فلسفهاى مستقل است؟به یقین فلسفه اسلامى به طور عمده حاصل ترجمه آثار یونانى است؛لیکن از همان اوایل ورود اندیشههاى فلسفى یونانى، اجتهادها و نوآوریها و افزایش و پیرایش متفکران مسلمان، قرین و توأم با اقتباس فلسفى آنها از یونان بوده و همراه با آن تکوین و استمرار یافته است.مسلمین به تدریج پس از ترجمه و آشنایى با اندیشههاى یونانى و...به شرح و نقد و آنگاه تغییر برخى اصول موضوعه و مسائل و تشکیل نظامهاى مختلف فلسفى پرداختهاند.براى مثال، تعداد مسائل فلسفى را که در آغاز نزدیک به دویست مسأله بود، به پیش از هزار مسأله افزایش دادهاند.یا علاوه بر مکتب مشایى مکاتبى از قبیل مکتب اشراقى و حکمت متعالیه را تأسیس نمودهاند.
بر این اساس، نمىتوان فلسفه اسلامى را صرف اقتباس و ترجمه محض متون یونانى و... نامید.بلکه باید گفت:فلسفه مانند نهالى در زمین حاصلخیز اندیشهها و استعدادهاى متفکران مسلمان کاشته شد و آنگاه بالیدن گرفت و درخت تناورى گردید و میوههایى متناسب به بار آورد.
در اینجا مناسب است تا سخنى از اقبال در مورد مقلد محض نبودن مسلمین نقل شود:
«سزاوار نیست که حکیمان اسلامى را مقلد محض فیلسوفان یونان بشماریم.تاریخ تعقل حکیمان اسلامى ایران، گویاى کوشش خستگى ناپذیرى است که اینان براى گشودن راه دشوار خود مبذول داشتهاند.مترجمان فلسفه یونانى بر اثر بىدقتى، توده عظیمى از اباطیل گردآورده و با این اباطیل راه شناخت فلسفه یونانى را به حکیمان اسلامى سد کرده بودند.از این رو حکیمان به حکم ضرورت، فلسفههاى افلاطون و ارسطو را بازاندیشى و بازسازى کردند.از این جاست که هیچ یک از شروح آنان بر افکار یونانى شرح توضیحی نیست، بلکه شرح انتقادى یا ابتکارى است.بىگمان همین وضع باعث شد که حکیمان ایرانى از بر آراستن نظامهاى مستقل فکرى[در قرون اولیه]باز مانند و ذهن نازکاندیش ایشان اسیر لاطائلات مزاحمگران جان شود و بر اثر آن، سره با ناسره درآمیزد. (1)
ه-مراد از پسوند«اسلامى»در عنوان«فلسفه اسلامى»چیست؟به نظر مىرسد با تأمل در اقوال و تلاش معرفتى فلاسفه و افکار آنها مىتوان گفت که:اولا فلسفه اسلامى با پیوند«اسلامى»در ردیف علومى مانند فقه و تفسیر و...قرار نمىگیرد. به عبارت دیگر، وقتى ما از علوم اسلامى به معناى خاص سخن مىگوییم، منظور علومى هستند که بىواسطه و یا با واسطه از متون مقدس دینى برآمدهاند و فلسفه اسلامى بدین معنى جزو علوم اسلامى نیست، زیرا برآمده از متون مقدس دینى اسلام نمىباشد.پس مراد از پسوند اسلامى این نیست که فلسفه اسلامى همانند فقه و تفسیر و... مىباشد.
ثانیا اگر در پى تعبیر و تبینى از پسوند اسلامى مىباشیم، به نظر مىرسد بتوان گفت این پسوند ناظر به دو فعالیت خاص است که فلاسفه مسلمان در امر فلسفه ورزى خود بدان عنایت و توجه داشته و آن را به کار مىبردند:
1-الهامگیرى از متون مقدس اسلامى و کسب مواد خاص معرفتى از آن.
2-تلاش براى سازگارسازى فلسفه و دین اسلام.
خلاصه فلاسفه اسلامى در عین تقید به روش و قواعد و مواد فلسفى و عقلانى، نسبت به متون دین اسلام و مسأله سازگارى بین دین اسلام و فلسفه نیز عنایت و توجه داشتند.از نظر ایشان این امر، هم عینیت و واقعنمایى فلسفه و هم تقید به روش و اصول و مواد فلسفى و هم اغراض دینى را توأمان تأمین مىکرد.براى مثال، برخى از پرسشهاى فیلسوف مسلمان متأثر از متون مقدس است؛مانند:آیا واجب الوجودى در جهان وجود دارد یا نه؟این واجب الوجود واحد است یا متعدد؟چه صفاتى دارد؟آیا آفرینش را پایان و نهایتى هست یا نه؟آیا روح موجود است؟و....
از طرف دیگر، فیلسوف با تقید به روشها و مواد خود در صدد کشف پاسخ این پرسشها بر مىآید و در این فرایند، مطمئن است که اصول و حقایقى وجود دارند که فیلسوف مىتواند با کشف آنها مبنایى براى اثبات آنچه سازگار با دین باشد، بیابد و در این راه حداکثر تلاش خود را مىکند.از این بیان مىتوان به نتیجهاى کلى نیز رسید و آن این که:هر فیلسوف مسلمانى چنین قاعدهاى را عملى سازد، یعنى در عین تقید به روشها و قواعد و محتواى فلسفى، دغدغه سازگارى با اسلام و نیز الهامگیرى از متون اسلامى را(در حد موضوع مورد بحث خود)داشته باشد، حاصل کار او فلسفهاى اسلامى است.بر این اساس، فیلسوفى مانند اقبال لاهورى نیز یک فیلسوف اسلامى بوده و حاصل کار او در محدوده فلسفه اسلامى قرار مىگیرد، هر چند که فلسفه او با فلسفه سنتى مسلمین متفاوت است.لازمه این سخن، فهم و پذیرش این نکته است که مىتوان نظامها و دستگاههاى مختلفى در فلسفه پرداخت که اسلامى نیز باشند.به یقین در میان این نظامها، نظام و دستگاهى مقبولیت و توجّه متفکران مسلمان را به خود جلب خواهد کرد که بتواند علاوه بر تقید به روشها و قواعد و محتواى فلسفى و عینى، محتواى بیشتر از متن دینى و اغراض و عمق فزونترى از دین را در خود منعکس سازد و سازگارى بیشترى با اسلام داشته باشد.
برخى اسلامى بودند فلسفه اسلامى را با تفکیک مقام شکار و داورى در دانشها، مربوط به مقام شکار مىدانند.به بیان دیگر اسلامى بودن فلسفه اسلامى یعنى استفاده و بهرهورى از متون و محتواى اسلامى در مقام شکار و گردآورى است؛ در این حالت مقام داورى، مقامى وراء تأثیر و تأثیرات دینى و...مىباشد و مرحلهاى منفک و جدا از این قیود است و به صورت ثابت در تمام فلسفهها اعم از اسلامى، مسیحى، یهودى و... اعمال مىشود.مقام داورى نیز در این دیدگاه بیشتر ناظر به جنبه روشى است.علمى که بدین طرق حاصل مىشود مىتوان علم اسلامى به معناى عام قلمداد کرد.
آیا مىتوان فلسفهاى اسلامى همردیف فقه و تفسیر داشت؟
به نظر مىرسد مىتوان وجوهى را در نظر گرفت که در آنها فلسفهاى همردیف تفسیر و فقه حاصل شود برخى از این وجوه را مىتوان چنین برشمرد:
1-متون مقدس دینى در اسلام داراى پیش فرضها و مبادى فلسفى خاصى هستند.براى مثال به نظر برخى، متن مقدس قرآن مبتنى بر اصل رئالیسم تحقیق یافته است؛یعنى پذیرش واقعیت و نفى پندارگرایى، یا مىتوان پیش فرضهاى معرفت شناختى و انسان شناسى فلسفى و...را در قرآن ردیابى کرد.حال اگر برآیند و مجموعه این گزارهها را در نظر بگیریم، به یک مجموعه معرفتى که کاملا فلسفى است، دست مىیابیم.
2-اساساً متون دینى اسلامى حاوى گزارههاى فلسفى است.حال اگر ما مجموعه مباحث و مسائل و گزارههاى فلسفى متون مقدس را جمعآورى کرده و دستهبندى نماییم، آنگاه به مجموعهاى فلسفى که متخذ از خود متون مقدس است، دست مىیابیم.
3-یک دستگاه فلسفى مرکب از مبادى تصویرى و تصدیقى فلسفى و آنگاه مسائل و قضایاى متخذ و استنتاج شده از این مبادى مىباشد.حال اگر ما مبادى تصورى و تصدیقى فلسفى را از متون مقدس کشف کنیم و آگاه آنها را عیناً به عنوان مبادى لحاظ کرده و قضایایى را استنتاج کنیم تا دستگاهى فلسفى تشکیل گردد، به فلسفهاى اسلامى دست یافتهایم.براى مثال ما مىتوانیم مبادى تصورى:خدا، توحید، معاد و مبادى تصدیقى:خداوند موجود است، خداوند واحد است، معاد وجود دارد و...را در نظر گرفته و با روش استنتاج منطقى به تشکیل یک دستگاه فلسفى بپردازیم.
عوامل پیدایش اندیشهها و مکاتیب کلامى و فلسفى در جهان اسلام
تکوین کلام و فلسفه اسلامى نیز مانند هر پدیده دیگر، زمینهها، عوامل و شرایطى داشته است. به طور قطع این امر به تدریج مراحل جرقهها، بذر افشانىها، جوانهها و...را پشت سر گذاشته تا به صورت متعین و خاص خویش در آمده است. حال باید دید مایهها و جرقههاى اولیه و نخستین منابع و سرچشمههایى که القاءکننده اندیشههاى نظرى و فلسفى بودهاند، کدامند؟و کدامین عوامل زمینه را براى پیدایش و تحقق مکاتب و جریانهاى کلامى و عقلانى و فلسفى آماده ساختهاند؟
1-متون اسلامى و سخنان اولیاء دین
الف-قرآن
قرآن به عنوان محور اندیشه و احساس و عمل دینى مسلمین، حاوى مباحثى عقلانى و فلسفى است.مانند مباحثى در هستى شناسى، خداشناسى و...برخى از مسائلى که در قرآن در این رابطه به نظر مىرسد، بدین قرار است:
-طرح وجود یک موجود برین که خالق جهان است:ذلکم اللَّه ربکم خالق کل شىء(انعام-102 /غافر-62)
-واحد بودن خداوند:انما الهکم الهّ واحد (انبیاء-8)لا اله الا هو(بقره-27)
-فطرى بودن معرفت به خداوند:فطرت اللَّه التى فطر الناس علیها(روم-30)
-استدلال بر توحید:لو کان فیهما الهة الا اللّه لفسدتا(انبیاء-22)
-اوصاف الهى:قدرت، علم، حیات و...
-نفى شبیه یا مثل براى خداوند:لیس کمثله شىء(بقره-11)
حضور گسترده الهى در هستى:اینما تولوا فثم وجه الله(بقره-115)
-ارتباط عمیق و ظریف خدا با آفرینش:هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن و هو بکل شىء علیم. (حدید-3)
-معیت خدا با اشیا:هو معکم اینما کنتم (حدید-4)
-خزائن الهى و منابع و سرچشمههاى تکوینى اشیاء:و ان من شىء الا عندنا خزائنه و ما نُزَّله الا بقدر معلوم(حجر 21)
-گستردگى اراده الهى؛یمحو اللَّه ما یشاء و یثبت و عندهام الکتاب(رعد-39)
برخى از رؤوس و سرفصلهاى مباحث مطرح شده در قرآن را مىتوان چنین برشمرد:
اسماء الهى، وجه الهى، نور الهى، علم الهى، وحدانیت، معبودیت، ربوبیت و خالقیت، مالکیت، ولایت، امر و خلق، تدبیر عرش و تدبیر، دخالت ملائکه در تدبیر، شمول تدبیر تقدیر، چگونگى تقدیر اشیاء خزائن اشیا و نزول آنها، کتاب مبین و خزائن غیبت، اراده و مشیت الهى و مقدرات و نصیب اشیاء، تقدیر و سرنوشت، تقدیر مرگ، تقدیر رزق، قضاى الهى، قضاى الهى و اختیار انسان، سنتهاى الهى در جوامع، چگونگى خلقت آسمانها و زمین، نظام آفرینش، پایان جهان و.... (2)
مىتوان افزود که اساسا سبب نزول برخى از آیات، پرسشهاى نظرىاى بوده که از طرف مردم در برخورد با آراء دینى جدید، از رسول خدا صورت مىگرفت.قرآن نیز در قبال این پرسشها موضع منفى اتخاذ نکرده است و سکوت اختیار نکرده است و پاسخهایى اجمالى را مطرح ساخته است.آیاتى مانند:یسئونک عن الروح قل الروح من امر ربّى و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا(اسرا-85) و آیه:یسئلونک عن الساعة ایّان مرسیها قل علمها عند ربّى(اعراف-187)از این قبیلند. (3)
ب-سخنان و مباحثات پیامبر اکرم(ص)
علاوه بر قرآن کریم، سخنان پیامبر و مباحثات ایشان حاوى نکاتى فلسفى و عقلانى است. براى مثال، برخى از مباحثات پیامبر که با یهودیان، نصارا(مسیحیان)، دهریه و...صورت گرفته است.از این قبیلند در مباحثهاى، یهودیان عزیر پیغمبر را پسر خدا مىدانند و دهریون قائل مىشوند که جهان قدیم است و...پیامبر در پاسخ یهود و نصارا مىفرمایند:پسر داشتن خداوند به معناى این است که خدا را در ردیف موجودات مادى و جسمانى و محدود جهان قرار دهیم و این نادرست است.در پاسخ دهریون نیز که اساسا بنا را بر اعتقاد به امور محسوس گذارده و جهان را ازلى و ابدى مىدانند، مىفرمایند:آیا ازلى و ابدى بودن جهان را دیدهاید؟پس چون دلیل کافى ندارید، نباید به یک طرف حکم کنید و باید لاادرى باشید نه آن که حکم کنید به این که جز طبیعت و جهان چیزى نیست و جهان هم ازلى و ابدى است. (4)
ج-بیانات حضرت على(ع)در نهج البلاغه
یک بخش از بخشهاى اساسى نهج البلاغه مسائل مربوط به الهیات و ماوراالطبیعه است.در مجموع خطبهها و نامهها و کلمات قصار در حدود چهل نوبت درباره این مطالب و مباحث بحث شده است.البته بعضى از این موارد، جملههاى کوتاهى است ولى غالبا چند سطر و احیانا چند صفحه است.
در نهج البلاغه مسائل الهى به دو گونه مطرح شده است:1-در یک گونه آن جهان محسوس با نظامهایى که در آن بکار رفته به عنوان آینهاى که آگاهى و کمال پدیدآورنده خود را ارائه مىدهد مورد تأمل و جستجو قرار گرفته است.
2-در گونه دیگر، اندیشههاى تعقلى محض و محاسبات فلسفى خالص وارد عمل گردیده است. بیشترین بحثهاى الهى نهج البلاغه را تفکرات عقلى محض و محاسبات فلسفى خالص تشکیل مىدهد.درباره شؤون و صفات کمالیه و جمالیه ذات حق در این کتاب شریف، تنها از شیوه دوّم استفاده شده است.بیشتر بحثهاى نهج البلاغه درباره توحید، بحثهاى تعقلى و فلسفى است.
در بحثهاى توحیدى تعقلى نهج البلاغه، آنچه اساس و محور تکیهگاه همه بحثها و استدلالها و استنتاجها است، اطلاق و لا حدّى و احاطه ذاتى و قیومى حق است.علاوه بر این، مباحث دیگرى نیز در آن مطرح شده است؛مانند:مسأله بساطت مطلق حق در عین آخریت او، ظاهریت او در عین باطنیتش، تقدم او بر زمان و بر عدد(یعنى این که قدمت او زمانى و وحدت او عددى نیست(علو و تسلط و غناى ذاتى حق، مبدئیت او، این که شأنى او را از شأن دیگر باز نمىدارد، عینیت کلام و فعل خدا، حدود توانایى عقول بر ادراک او، سلب جسمیت و حرکت و سکون و تغییر و مکان و زمان، نفى مثل و ضد و شریک و شبیه و استخدام آلت و ابزار، سلب محدودیت و معدودیت از او و....نکاتى در باب بیانات على(ع) 1-شخصیت فلسفى على(ع) بر اساس تصویرى که از نهجالبلاغه ارائه شد، روشن مىشود که یکى از ابعاد شخصیت على(ع) شخصیت فلسفى و عقلانى اوست.از بیانات خود آن حضرت و نیز توضیحاتى که از طرف برخى فلاسفه و متفکران در مورد ایشان به عمل آمده است، چنین بر مىآید که جنبه فلسفى شخصیت ایشان قوى بوده است.براى مثال به سخن برخى از فلسفى اندیشان مىتوان توجه داشت:
الف-ابن سینا طى گفتارى چنین بیان مىکند:...شریفترین انسان و عزیزترین انبیاء و خاتم رسل با مرکز دایره حکمت و فلک حقیقت و خزانه رسل با مرکز دایره حکمت و فلک حقیقت و خزانه عقل امیر المؤمنین على(ع)گفت که:یا على چون مردمان اندر کثرت عبادت رنج برند، تو اندر ادراک معقول رنج بر تا بر همه سبقتگیرى.و این چنین خطاب جز با چون او بزرگى راست نامدى که اندر میان خلق همچنان بود که معقول اندر میان محسوس.لاجرم(على-ع-)چون به دیده بصیرت عقلى مدرک اسرار گشت، همه حقایق را اندر یافت و معقول را اندر یافت.... (6)
ب-علامه طباطبائى نیز مىنویسند:پارهاى از سخنان على(ع)آن چنان در سطح علمى قرار دارد که تفسیر و توجیه آنها از حوصله علوم عقلى که بین فلاسفه و متکلمین اسلامى زمانهاى گذشته معمول بوده، خارج مىباشد تا این که گره بسیارى از مسائل مشکل فلسفه الهى در پرتو بیانات آن حضرت در این اواخر حل شده است. (7)
ج-استاد مطهرى مىنویسند:اینها مباحثى است که در این کتاب شگفت مطرح است و یک فیلسوف وارد در عقاید و افکار فلاسفه قدیم و جدید را سخت غرق در اعجاب مىکند.ایشان مىافزایند:مباحث فلسفى نهج البلاغه در میان عرب و حتى یونان سابقه نداشته است. (8)
2-غناى کمى و کیفى فلسفى در سخنان على(ع)
به نظر مىرسد در بین متون اسلامى، نخستین و بیشترین سهم را در طرح کمّى و کیفى مباحث عقلانى و فلسفى باید به على(ع)و نهج البلاغه داد. در مورد این نکته به سخنان سه تن از صاحب نظران اشاره مىشود:
الف-علامه طباطبائى:«اصولا آنچه در مورد معارف الهى از اصحاب پیامبر براى ما باقى مانده؛ چیزى نیست جز یک سلسله اخبار در زمینه تجسیم و یا احیانا تنزیه باریتعالى؛پارهاى نیز شامل معلومات بسیار سطحى و ساده و عوامانه است.در حالى که تعداد و شمار صحابهاى که ترجمه و شرح حال آنان در کتب تراجم و رجال آمده، بالغ بر دوازده هزار نفر مىباشد و مسلمانان هم، در نقل احادیث و ضبط اخبار ایشان کوتاهى و قصور نکردهاند[پس آنچه از اصحاب در باب فلسفه الهى نقل شده چشمگیر نیست]مگر سخنان امام على بن ابى طالب که از معارف الهى مىجوشد و بر حیرت و شگفتى عاشقان فلسفه الهى مىافزاید و افکار والاى جویندگان حقیقت را در اقیانوس بیکران الوهیت به منتهاى اوج و ترقى مىرساند، تا آنجا که همگى خسته و کوفته از پیشرفت باز مىمانند.امّا على بن ابى طالب مثل بارز و اعلاى الهى است که به تنهایى پیش مىرود و کسى به گرد او نمىرسد.» (9)
ب-مرتضى مطهرى:قطعا و مسلما اول کسى که در مسائل عقلى اسلامى به تجزیه و تحلیل پرداخت و مسائلى مانند قدم و حدوث و متناهى و غیر متناهى و جبر و اختیار و بساطت و ترکیب و امثال آنها را مطرح کرد، امیر المؤمنین على(ع) است. (10)
ج-ابن ابى الحدید معتزلى(586-655)که جزو اهل تسنن مىباشد در شرح معروفش بر نهج البلاغه در شرح خطبه 83 مىنویسد:«بدان که توحید و عدل و مباحث شریف الهى شناخته نشده است جز از طریق کلام این مرد(على-ع-)و گفتار دیگران از اکابر صحابه اصلا متضمن چیزى از معارف و علوم الهى نیست و آنها مرد این میدان نبودند تا این معارف و مباحث را تصور کنند؛زیرا اگر تصور مىکردند به زبان مىآوردند و این فضیلت نزد من بزرگترین فضیلت على(ع) است.» (11)
3-تقدم اندیشههاى فلسفى على(ع)بر جریانهاى فکرى دیگر
اندیشههاى عقلانى و فلسفى على(ع)مقدم بر اندیشههاى دیگر نحلهها و جریانهاى فکرى و کلامى و...مانند معتزلى و اشعرى و یا اندیشههاى یونانى در جامعه اسلامى مطرح شده است.یکى از محققین در این باره مىنویسد:
«مورخین فلسفه عموما کلام معتزلى را نخستین اندیشههاى عقلى پیرامون دین مىدانند، لیکن به یقین باید گفت که اندیشههاى شیعه مقدم بر اندیشههاى معتزله است و حتى باید گفت معتزله کاملا در سیر عقلى خود تحت تأثیر اندیشههایى هستند که در نهج البلاغه مطرح شده است.» (12)
اساسا معتزله در اواخر قرن اول هجرى و یا اوایل قرن دوم تکوین یافتهاند و مکتب اشعرى نیز در اواخر قرن سوم تأسیس شده است.ضمنا اندیشههاى فلسفى یونان نیز به طور عمده پس از نهضت ترجمه، یعنى نیمه دوم قرن دوم، رواج عام یافته است؛در حالى که مباحث عقلى و نظرى حضرت على(ع)، سابق بر همه این جریانات فکرى، مربوط به نیمه اول قرن اول هجرى بوده است.
4-تفاوت سلوک عقلانى نهج البلاغه با جریانهاى فکرى دیگر
برخى از محققین با تأمل در متون نهج البلاغه و آثار معتزلى و اشعرى و نیز فلاسفه، بر این باورند که اساسا بین سلوک نظرى و مبانى عقلى در نهج البلاغه با دیگر جریانات فکرى تفاوتهاى آشکارى را مىتوان یافت.بر این اساس، حکم به استقلال و تفاوت نهج البلاغه از دیگر جریانات نمودهاند.براى مثال در آراء کلامى در مبحث رابطه صفات یا ذات، اشاعره طرفدار صفات زائد بر ذات یا زیادت صفات بر ذاتند و و معتزله هر گونه صفاتى را از ذات نفى مىکنند و ذات را به نیابت از صفات مىپذیرند، لیکن در نهج البلاغه نظر به نفى صفات محدود از ذات و وجود صفات نامحدود که عین ذاتند مىباشد.علاوه بر این مسأله، حسن و قبح عقلى یا شرعى که آثار معتزله و اشاعره[و حتى شیعه]مملو از آن است، در نهج البلاغه جایى ندارد. (13)
از طرف دیگر، در آراء فلسفى نیز مىتوان تفاوتهاى اساسى را بین آنها وراى نهج البلاغه به دست آورد:
محور استدلالهاى فلاسفه پیشین از قبیل فارابى و بو على و خواجه نصیر در مباحث مربوط به ذات و صفات و شؤون حق از وحدت و بساطت و غناى ذاتى و علم و قدرت و مشیت و غیره«وجوب وجود»است؛یعنى همه اوصاف و...در مورد حق تعالى از وجوب وجود استنتاج مىگردد، لیکن آنچه در نهج البلاغه پایه و اساس همه بحثها درباره ذات حق قرار گرفته این است که او«هستى مطلق و نامحدود»است، قید و حد به هیچ وجه در او راه ندارد، هیچ مکان و یا زمان و هیچ شئ از او خالى نیست، او با همه چیز است ولى هیچ چیز با او نیست. (14) و از این رو باید گفت صفات و...الهى از اطلاق و عدم متناهى و لا حدى وجود او حاصل مىشود.
5-دلیل توجه بیشتر شیعه به مباحث عقلى و فلسفى
به نظر مىرسد بتوان یکى از عوامل مهم توجه بیشتر شیعه به مباحث عقلى و فلسفى را، در عنایت و توجه على(ع)و اولاد پاک او به این مباحث جویا شد.یکى از محققین در این مورد چنین مىنگارند:
«دقیقا به خاطر طرح مباحث عقلى و توجه خاص ائمه معصومین و به ویژه حضرت على(ع)به مباحث عقلى است که طرفداران و شیعیان آنان به چنین مباحثى روى آوردهاند، یعنى این تمایل را ائمه شیعه بوجود آوردهاند.» (15)
و در جاى دیگرى چنین مىآورند:
«طرح مباحث الهیات بوسیله ائمه اهل بیت علیهم السلام و تجزیه و تحلیل آن مسائل که نمونه آنها و در صدر آنها نهج البلاغه است، سبب شد که عقل شیعى از قدیم الایام به صورت عقل فلسفى درآید و البته این یک بدعت و چیز تازه در اسلام نبود، راهى است که خود قرآن پیش پاى مسلمانان نهاده است و ائمه اطهار(اهل بیت(ع) به تبع تعلیمات قرآنى و به عنوان تفسیر قرآن آن حقایق را ابراز و اظهار نمودند.اگر توبیخى هست متوجه دیگران است که این راه را نرفتند و این وسیله را از دست دادند.» (16)
اولاد پاک على(ع)نیز بدین امر اهتمام داشتند (البته با در نظر گرفتن دو نکته:نخست این که على و اولاد او(ع)به قدر اقتضاى شرایط و احوال بدین مسائل مىپرداختند؛دوم این که اهتمام صرف بدین مسائل نداشتند بلکه به حقایق و معارف دیگرى نیز توجه و عنایت داشتند).براى مثال مىتوان به امام رضا(ع)اشاره داشت.یکى از خطبههایى که ایشان در باب حقیقت توحید بیان داشتهاند، مملو از فرازهاى فلسفى و عقلانى است. در این خطبه با عناوین و مفاهیمى از قبیل: حدوث، ازلیت، تشبیه، تنزیه، علت، معلول، تناهى، عدم تناهى و...و توضیحى برخى از آنها، مواجه مىشویم. (17) علاوه بر این، مناظرات ایشان نیز بعضا صبغه فلسفى دارند. (18) در نزد امام صادق(ع)نیز مىتوان فرازهاى فلسفى و مناظرات فلسفى را جست. (19)
نکاتى در مورد عقلگرایى شیعه
در مورد عقلگرایى شیعه باید توجه داشت که اولا، عقلگرایى شیعى متضمن یا مستلزم محتواى خاص غیرقابل تغییر یا افزایش نیست، یعنى عقلگرایى شیعى لازم نمىآورد که ضرورتا فقط در باب موضوع و مباحث خاصى، کار عقلانى و فلسفى کنیم، بلکه باب تأمل عقلانى و فلسفى براى تمام موضوعات مبتلا به ضرورى و حقیقى باز است.اگر در گذشته تأمل فلسفى معطوف به حدوث و قدم و واجب و ممکن و...بوده است، مىتوان علاوه بر آنها عینک فلسفه و تعقل و استدلال را به طرف مسأله شناخت، اخلاق، جامعه و دهها مسأله دیگر متوجه ساخت.ائمه معصومین(ع)بنا به اقتضاى آن زمان و پرسشهاى آن دوره، مباحثى فلسفى را طرح نمودهاند، لیک باب تعقل را در همان موضوعات مسدود نساختهاند.به عبارت دیگر، تعقل نباید به دیده«محتوایى»نگریست، بلکه عمدتا باید از موضع«روش»به آن نگاه کرد.
دوم، در اندیشه اسلامى راه عقلى تنها راه نیست بلکه اسلام راههایى دیگرى را براى کشف حقیقت و بیان آن معتبر مىداند؛مانند:راه ارشاد مولوى(متون دینى یا راه نقلى)و راه«کشف و ولایت».پس راه استدلال و بیان منطقى یکى از راههاى معتبر مىباشد نه همه آن. (20)
اساسا باید دانست از آنجا که اسلام دین حقیقت و حقیقت دوستى است، از این رو مىتوان به طور قطع گفت که اسلام هر راهى را که مىتواند منجر به کشف حقیقتى شود و بشر را از گرداب جهل و خرافات رها سازد و او را هدایت کند و بارى از مشکلات نظرى و عملى طریق کمال او بردارد، تأیید مىکند.بر این اساس، به فرض اگر انسانها بتوانند فراتر از این سه راه مشهور(نقلى، عقلى، شهودى)، راههاى دیگرى مانند راهى در عرض آنها و یا تلفیقى از این راهها را به دست آورند، تأیید اسلام(و به تبع آن تأیید تفکر شیعى)را به دنبال خواهند داشت. سوم، از میان این راهها که هر سه مورد نظر اسلام است، عمده نظر متوجه طریق مشاهده و کشف، یعنى حیات معنوى اسلام است. (21)
چهارم، از تأکیدى که بر فعالیت عقلانى و استدلالى ائمه مىرود، نباید این نتیجه را گرفت که آنان فیلسوفانى حرفهاى بودهاند، هرگز.یکى از تلاشهاى ائمه تلاش عقلانى و فلسفى بوده است. حیات نظرى و عملى ایشان گواه صادقى است بر این که ایشان در عرصههاى مختلفى وارد شدهاند. مانند:عرصه عرفان، سیاست، علوم مختلف طبیعى و...بعلاوه-چنانکه ذکر شد-نمىتوان از تأکیدى که بر روش عقلانى از طرف این بزرگان صورت گرفته است، بر محتواى معرفتى خاصى که در آن دوره مطرح شده است، استدلال کرد.نیز هرگز نمىتوان بر این اساس مانع از ابداع روشهاى جدید پژوهش و یا تعاریف جدید از عقلانیت گردید.
پنجم، مباحث کلامى و فلسفى ائمه معصومین در قالب دستگاههاى رایج کلامى و فلسفى نمىباشد.سخنان ایشان مجموعهاى از مباحثات و بیانات مختلف در باب مسائل کلامى و فلسفى است.
اقبال و رابطه دین و عقلیگرى
براى اثبات این که دین، خود یکى از عوامل زمینهساز پیدایش تفکر عقلانى و فلسفى است، متونى از خود دین اسلام و صاحبان وحى الهى مطرح شد تا نشان داده شود که دین خود مىتواند جرقههایى فراهم آورد و زمینههاى مثبتى را ایجاد کند.در همین راستا(تأثیر دین در عقلگرایى و عقل اندیشى)اقبال لاهورى از زاویهاى دیگر سخن درخور توجهى دارد، ایشانسیرى در نهج البلاغه متفکّر شهید استاد مرتضى مطهّرىمىنویسد: «منکر این هم نمىتوان شد که ایمان چیزى بیش از احساس محض است.چیزى شبیه یک جوهر معرفتى دارد وجود فرقههاى متعارض با یکدیگر-مدرسى و عرفانى باطنى-در تاریخ دین نشان مىدهد که فکر و اندیشه، عنصرى حیاتى از دین است.از این گذشته، دین از جنبه اعتقادى بدان گونه که استاد و ایتهد تعریف کرده«دستگاهى از حقایق کلى است که چون صادقانه آنها را بپذیرند و به صورت صحیح فهم کنند، اثر تغییر شخصیت و اخلاق از آن آشکار مىشود.»از آنجا که تغییر شکل دادن و رهبرى حیات درونى و بیرونى آدمى هدف اساسى دین است، با کمال وضوح معلوم مىشود که آن حقایق کلى که دین آنها را مجسم مىسازد، نباید نامعین و استقرار نیافته بماند.هیچ کس نمىخواهد که پایه عمل خود را بر اصل اخلاقى مشکوکى قرار دهد. حقیقت این است که دین از لحاظ وظیفهاى که بر عهده دارد، حتى بیش از جزمیات علمى نیازمند آن است که اصول اولیهاش بر بنیانى عقلانى بنا شده باشد.علم ممکن است نسبت به یک ما بعد الطبیعه عقلانى جاهل بماند و حق این است که تاکنون چنین هم بوده است.دین نمىتواند از جستجو براى ایجاد سازشى میان تعارضات تجربه و پیدا کردن دلایل وجودى محیطى که زندگى آدمى در آن جریان دارد غافل و نادان بماند.به همین جهت است که استاد «وایتهد»با کمال وضوح گفته است که:«عصرهاى ایمان عصرهاى عقلیگرى هستند.» (22)
خلاصه از نظر اقبال اولا، لازمه جوهر معرفتى ایمان روىآورى دینداران به مباحث نظرى و عقلانى است، چنانکه تاریخ گواه آن است.ایمان خودبخود زمینه روىآورى به عقلیگرى را فراهم مىکند؛چرا که با احساس صرف به فعلیت و تمامیت نمىرسد و باید ابعاد معرفتى خود را نیز شکوفا سازد و از این رو حوزهاى عقلانى نیز ایجاد مىکند.
ثانیا، باید گفت رهبرى تمام ابعاد وجودى انسان و تغییر آن به عهده دین است(چرا که دین تعبیرى از تمام وجود انسان است).پس نیازمند آن است تا براى انجام این وظیفه به تعقل و فلسفه روى بیاورد و اصول و تفاسیر مبنایى را براى انجام این تعبیر و حل مسائل و معضلات فلسفى آدمى فراهم آورد.بر این اساس، عقلگرایى اقتضاى خود دین بوده و بر آمده از متن دیانت است.
نتیجه و حاصل سخن
به یقین متون اسلامى حاوى فرازهاى عمیق و غنى فلسفى و کلامى است و نخستین مباحث کلامى و فلسفى را باید در این متون اسلامى جویا شد.لیکن تأثیر آن را در پیدایى و نضج جریانهاى کلامى و فلسفى نباید به دیده اغراق نگریست.تأثیر این متون را مىتوان چنین تصویر نمود که این متون به نحو اجمالى انگیزهاى براى تحقیق در امور یاد شده را فراهم مىآورند و علاوه بر این، به نحو غیر مستقیم، تحقیق و بررسى در این زمینهها را تصویب مىکنند. خلاصه، به نظر مىرسد مهمترین کار متون اسلامى را باید در تشویق مستقیم و غیر مستقیم به دانشاندوزى و تعقل و استدلالورزى و غور در مباحث جهانبینى و معقولات دانست.بر این اساس، قطعا باید عوامل دیگرى را نیز در تکوین نهضتهاى کلامى و فلسفى دخیل دانسته و در پى کشف آنها بود.یکى از نویسندگان در این باره چنین مىنویسند:
«هر چند از اندیشمندان که به پژوهشهاى تاریخى در زمینه علوم اسلامى مىپرداختهاند، حساسیت و تعلق خاطر مسلمانان را به بحث و کنکاش در مقولات دینى، صرفا ناشى از تأکید قرآن و سنت بر تفکر در دین، عقلانیت آموزههاى دینى، ارزش علم و عالم از دیدگاه اسلام، طرح مباحث عقلى در متون دینى و دعوت بر تدبر در تشریع و تکوین مىدانند، امّا به نظر مىرسد که این تأکیدات، به خاطر ابهام و اجمال امر مورد تأکید، صرفا انگیزهاى مبهم و مجمل براى تحقیق در زمینه امور یاد شده را پدید مىآورند و پرداختن به مباحثى خاص از طرف مسلمین مانند:ماهیت کلام الهى، جبر و اختیار، حسن و قبح(و دیگر مباحث کلامى و فلسفى)را نمىتوان با این مبنا توجیه کرد.آن انگیزه کلى که از تأکید بر تفکر پدید مىآید، نسبتش با همه مباحث عقلى یکسان است و ترجیح و گزینش پارهاى از مباحث دلیل دیگرى مىطلبد که آن انگیزه را به موضوعات گزینش شده اختصاص مىدهد.به ویژه این که مسایلى از این دست که در ابتدا موضوع بحث حلقههاى کلامى و منشا پیدایش فرقهها و مذاهب گوناگون بوده است، نه تنها مسائل مطرح شده در قرآن و سنت و حتى مهمترین آنهاست، بلکه غور و تعمق در بعضى از این مسائل مانند: قضا و قدر در متون دینى منع شده و براى اثبات وجود خدا-که مهمترین این مسایل است-در قرآن که اساسىترین منبع دینى مسلمانان است، دلیلى اقامه نشده است.از این رو، باید در جستجوى عوامل دیگرى بود که محرک و مشوق مسلمانان در پرداختن به موضوعات خاص دینى (و یا فلسفى)بوده است.اگر قرار است براى رواج این بحثها انگیزهاى در متون دینى پیدا کنیم، شایسته است بر تأکید این متون بر منطق، استدلال، دعوت به مناظره، دعوت به شنیدن آراء و اقوال دیگران و جدال احسن، انگشت نهیم که زمینه و بستر فرهنگى و اخلاقى مناسبى را براى تعاطى افکار با بیگانگان و حتى با ملحدان به وجود مىآورده و قهرا موضوع مورد بحث به تبع عوامل بیرونى تعیین و تشخیص مىیافته است.علاوه بر این، اساسا تفکر و تأمل شخصى و خصوصى، غیر از تفکر و تأملى است که پدیدآورنده یک نظام و مکتب فکرى مدون از مسایل به عنوان یک رشته علمى است.و تأکید قرآن و سنت بیشتر ناظر به قسم اول است تا قسم دوم.» (23)
در باب نظر اقبال نیز مىتوان گفت به نظر مىرسد ایمان و دین مىتوانند به نحو اجمالى زمینهاى را براى عقلگرایى فراهم آورند؛لیکن چنانکه گذشت این امر نمىتواند رجوع گسترده به مباحث عقلى و حساسیت و تعلق خاطر مسلمین و نیز نظامسازىها و مکتب پروریهاى ایشان را در باب مباحث کلامى و فلسفى، به تنهایى توجیه کند.از این رو، باید به عوامل دیگرى نیز توجه داشت و بدانها بها داد.از جمله:جریانهاى سیاسى و اجتماعى، گفتگوها و مباحثات اقوام و ملل مختلف با مسلمین، ترجمه آثار ملل مختلف و دفاع از آراء دینى و مذهبى (از جمله شیعه-اشاعره-معتزله-مرجئه-اهل حدیث و اهل قیاس)
یادداشتها
(1)-سیر فلسفه در ایران، محمد اقبال لاهورى، ترجمه آریانپور، صص 3-32، بامداد، 54.
(2)-المیزان، علامه طباطبائى، بنیاد علمى و فرهنگى علامه طباطبائى، 67+مفتاح المیزان، ج 3.
(3)-اسباب النزول، دکتر محمد باقر حجتى، صص 63-62، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، سال 72.
(4)-احتجاج طبرسى، ج 1، ابو منصور طبرسى، ترجمه حسن مصطفوى، صص 29-55، کتابخانه سنایى.
(5)-سیرى در نهج البلاغه، مرتضى مطهرى، صص 35، 37، 38 و 45، صدرا، 54؛نهج البلاغه، خطبههاى 49، 108، 152 و 185؛على و فلسفه الهى، علامه طباطبایى، ترجمه سید ابراهیم سید علوى.
(6)-معراج نامه، ابو على سینا، با مقدمه و تصحیح و تعلیق، نجیب مایل هروى، ص 94، بنیاد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى، 66.
(7)-على و فلسفه الهى، صص 30، 45.
(8)-سیرى در نهج البلاغه، صص 38، 44.
(9)-على و فلسفه الهى، ص 27.
(10)-خدمات متقابل اسلام و ایران، مرتضى مطهرى، ص 699، انجمن اسلامى مهندسین.
(11)-الهیات در نهج البلاغه، لطف الله صافى گلپایگانى، ص 22، بنیاد نهج البلاغه، 61.
(12)-سیرى در نهج البلاغه، ص 71.
(13)-همان، صص 69، 71؛و نهج البلاغه، خطبه 1.
(14)-سیرى در نهج البلاغه، صص 75-73.
(15)-خدمات متقابل اسلام و ایران، ص 699.
(16)-سیرى در نهج البلاغه ، ص 40.
(17)-توحید صدوق، ابن بابویه قمى(شیخ صدوق) و مجموعه آثار نخستین کنگره جهانى رضا(ع)و نشر کنگره جهانى حضرت رضا، صص 123-253، 65.
(18)-مناظره درباره مسائل ایدئولوژیکى، محمدى رى شهرى، صص 123-127، دارالفکر، 57.
(19)-همان، مناظره اول، دوم چهارم، دوازدهم.
(20)-رسالت تشیع در دنیاى امروز، علامه طباطبایى، ص 41 -40، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 70.
(21)-همان ص 44.
(22)-احیاى فکر دینى، محمود اقبال لاهورى، ترجمه احمد آرام، صص 5-4، کتاب پایا.
(23)-درآمدى بر فلسفه دین و کلام جدید، ابوالقاسم فنایى، صص 27، 26، اشراق، 75.
تبلیغات
