نسبیت اخلاق از دیدگاه شهید مطهری

مقدّمه
اهمیّت و ضرورت تحقیق و تتبّع در آثار حکیم ژرف اندیش و متألّه، اندیشمند فرزانه، متکلّم غیور و زبردست، عارف واصل و فقیه بصیر، آیة اللّه شهید مرتضى مطهّرى، (رضوان اللّه تعالى علیه)که با غیرت دینى زائدالوصف خود و از سر دردمندى و اخلاص، به شناسایى و حلّ غوامض و معضلات فکرى مسلمین پرداخته و مجاهدت در عرصه پیکار و رویارویى اندیشه‏هاى الحادى و غیر دینى با معتقدات دینى و زدودن غبار خرافات و افکار منحط از ساحت دیانت را در رأس امور و برنامه‏هاى روزمرّه خود قرار داده بود، و با تسلّط بر فلسفه و کلام و فقه و عرفان و دیگر شاخه‏هاى علوم اسلامى، و آشنایى وسیع با افکار و اندیشه‏هاى فلاسفه شرق و غرب، تألیفات و آثار متنوّعى از خود بر جاى نهاد، بر پژوهشگران و محققین، پوشیده نیست.
اهتمام مداوم این اسلام شناس متعهّد و دلسوز، به ترویج معارف قرآن، با عذوبت و سهولت بیان و سرسختى و نستوهى وى در ارائه بى‏پایگى تفکر مادّى با سلاح منطق و برهان، همراه با واقع‏بینى و انصاف و خویشتن‏دارى منحصر به فردى که نتیجه ایمان و اطمینان او به توانمندى و غناى اندیشه اسلامى، در عرصه تضارب اندیشه‏ها بود، موجب گردید تا سرمایه‏هاى معنوى بس ارزشمندى در دسترس شیفتگان خدمت به دیانت قرار گیرد، که پاسدارى از آنها علامت رشد و تعالى نسلى است که از این سرمایه‏هاى فکرى و معنوى برخوردار است. بى‏گمان، مرام آن دانشمند بزرگ در گزینش موضوعاتى که به بررسى آنها مى‏پرداخت و سبک سلوک او در تبیین و توضیح و تقریر مسائل و آزاد اندیشى توأم با درایت و کیاست و تیزبینى او، الگویى است بس ارجمند و از هر جهت شایسته متابعت، براى آنان که گام در وادى پژوهش و تحقیق نهاده یا خواهند نهاد.
از اهمّ موضوعاتى که ذهن و فکر این دانشمند بزرگ را بسیار به خود مشغول داشته و حجم فراوانى از آخرین آثار وى را به خود اختصاص داده است، نظریّه«نسبیّت اخلاق»است که اگر چه سابقه‏اى طولانى و حتّى ریشه در اندیشه بعضى از صاحبنظران و حکماء یونان باستان دارد، امّا طرح جنجال آمیز و با سبک نوین آن در روزگار ما به عنوان یکى از مهمترین مسائل فلسفه اخلاق، به عنوان یکى از مهمترین مسائل فلسفه اخلاق، استاد شهید را بر آن داشت تا با پژوهشى دقیق و کاوشى عمیق پیرامون این مسأله و ارائه دیدگاه اسلام در این باره، تشنه کامان حقیقت را از جویبار زلال اندیشه اسلامى سیراب سازد.به ویژه این که او پذیرش نظریّه نسبیّت اخلاق را به منزله کهنگى تعالیم دینى و استغناء بشر از آن تلقّى مى‏کرد.
در این مقاله راقم این سطور، به جمع بندى عمده نظریات وى در این باره پرداخته است.امید است نکته سنجى‏هاى عمیق و دقیق آن مرحوم در این زمینه، دستمایه غور و بررسى بیشتر پژوهندگان قرار گیرد.
اهمیّت و ضرورت بررسى نظریه نسبیّت اخلاق
بحث از نسبى یا مطلق بودن اخلاق که از مهم‏ترین مبادى تصدیقى«علم اخلاق»است، در زمره مسائل«فلسفه اخلاق»به حساب مى‏آید.بدون تردید، آن را پیوندى است عمیق و وثیق با جاودانگى دین»، تا آنجا که نسبى دانستن اخلاق به معنى نفى جاودانگى تعالیم دینى است.تحقیقا همین امر، سبب اصلى عنایت و اهتمام حکیم ژرف اندیش، به تبیین و بررسى این مبحث، به ویژه در سالهاى اخیر عمر آن فقید سعید بوده است آن بزرگوار خود ضرورت بررسى نظریه نسبیّت اخلاق را چنین بیان فرموده است:
«بحث جاودانگى اصول اخلاقى براى ما اهمیّت بیشترى دارد، و با مسأله جاودانگى اسلام تماس بیشترى پیدا مى‏کند؛زیرا اخلاق عبارت از یک سلسله تعلیمات است و اگر کسى تعلیمات اخلاقى و تعلیمات اجتماعى را جاودان نداند، اصول اخلاقى و تربیتى و تعلیماتى اسلام را هم جاودان نمى‏داند.» (1)
به عبارتى دیگر، اعتقاد به خاتمیّت که لازمه حتمى آن، جاودانگى پیام و رسالت پیامبر خاتم(ص)است، اهمّیّت و ضرورت بررسى نظریّه نسبیّت اخلاق را ایجاب مى‏کند؛چرا که لازمه خاتمیّت از یک سو، جامعیّت و کمال رسالت و پیام آخرین پیامبر است، و از سوى دیگر، جاودانگى و تغییر ناپذیرى آن.همان گونه که خداوند متعال در قرآن کریم فرموده است:
«و تمّت کلمة ربّک صدقا و عدلا، لا مبدّل لکلماته»(انعام/115)
(پیام راستین و موزون پروردگارت کامل گشت، کسى را توانایى تغییر دادن آنها نیست.)
و از همین روى است که قرآن کریم-معجزه ختمیّه حضرت ختمى مرتبت-به لحاظ جاودانگى پیام و رسالت آن حضرت، جاویدان و باقى و نسخ ناپذیر است.مرحوم استاد شهید مطهّرى، این ضرورت را نیز مورد توجّه قرار داده، فرموده‏اند:
«...از طرفى مى‏دانیم که دین اسلام‏ خصوصیّتى دارد و آن مسأله خاتمیّت و مسأله جاودانگى است.و این امر ملازم است با این که ما اخلاقیّات را مطلق بدانیم، یا لااقل به صورت سؤال مطرح کنیم که آیا این که دستورهاى اسلام در این باب جنبه جاودانگى دارد، لازمه‏اش این است که ما اخلاق را مطلق بدانیم، یا این امر، با نسبیّت اخلاق هم سازگار است؟» (2)
علاوه بر این، از ناحیه‏اى دیگر نیز، بررسى مسأله نسبیّت یا مطلق بودن اخلاق، اهمیّت و ضرورت مى‏یابد.و آن بدآموزیهایى است که در اثر درک ناصحیح این مسأله به وجود مى‏آید.استاد شهید آیة اللّه مطهّرى که مبارزه با کجرویها و کج اندیشى‏ها را رسالت خود مى‏دانسته است، این ضرورت را به خوبى دریافته و مى‏گوید:
«در عصر ما مسأله‏اى به زبانها افتاده که چون درست آن را درک نکرده‏اند، سبب یک سلسله بدآموزیها شده است.و آن مسأله نسبیّت اخلاق است.یعنى آیا معیارهاى انسانى، این که چه چیز خوب است و چه چیز بد؟انسان خوب است چگونه باشد، خوب است چگونه نباشد، امرى است نسبى یا مطلق؟» (3)
از این موارد گذشته، موضوع«تربیت»نیز، بررسى نظریه نسبیّت اخلاق را ایجاب مى‏کند. «تربیت»به مفهوم دقیق کلمه، معنایى اعمّ از «اخلاق»دارد و صرفا به معنى«پرورش و ساختن» است و اختصاص به انسان ندارد.اخلاق به معنى کسب نوعى خلق و حالت و عادت-که اختصاص به انسانها دارد-خود نوعى تربیت به حساب مى‏آید. (4) بدیهى است، اعتقاد به نسبیّت اخلاق جایى براى تربیت انسان باقى نمى‏گذارد.از این رو، شهید مطهّرى در کتاب تعلیم و تربیت در اسلام، آورده‏اند که:
«مسأله دیگرى که با نسبیّت اخلاق بستگى دارد، «تربیت»است.زیرا اگر اخلاق نسبى باشد، نمى‏توانیم اصول ثابت و یکنواخت براى تربیت پیشنهاد کنیم.» (5)
مفهوم نسبیّت
پیش از بررسى نظریّه نسبیّت اخلاق و ارزیابى دلائل موافقین و مخالفین آن، لازم است مفهوم «مطلق»و«نسبى»توضیح داده شود، و در صورتى که هر یک از این دو واژه را معانى متعدّدى باشد، بایستى تعیین گردد که در این بحث کدام معنى مورد نظر است.«مطلق»و«نسبى»هر یک در دو اصطلاح استعمال گردیده‏اند که مرحوم مطهّرى در شرح نمط هشتم اشارات بدانها اشاره کرده‏اند و اینک از نظر خوانندگان محترم مى‏گذرد:
1-«ممکن است مراد کسى از«مطلق»و «نسبى»آن اصطلاحى باشد که حکما گاهى به تعبیر«حقیقى»و«اضافى»و یا تعبیر«نفسى»و «اضافى»ذکر مى‏کنند.مثل این که مى‏گویند، صفات باریتعالى یا حقیقى است یا اضافى.و یا این که مى‏گویند، اتّصال یا نفسى است یا اضافى. در این گونه موارد، مقصود این است که بعضى از معانى در تحقّق خود احتیاج به دو چیز دارد.زیرا نسبت میان دو چیز است.مثلا«رازقیّت»یک مفهوم اضافى است.زیرا دو چیز باید باشد یکى رازق و دیگر مرزوق تا نسبت«رازقیّت»تحقّق یابد. امّا صفت«موجود بودن»یا«قادر بودن»یا«کامل بودن»چنین نیست.«اتّصال»در بعضى از معانى خود مثل این که مى‏گوییم«حلقه‏هاى زنجیر به یکدیگر متّصلند»یک معنى نسبى و اضافى است. به خلاف«جسم بودن»یا«فلان مقدار را داشتن»یا «فلان عدد بودن»که مطلق است نه نسبى.» (6)
2-«و گاهى«مطلق»و«نسبى»به معنایى اخصّ از این معنى اطلاق مى‏شود.یعنى به چیزى‏ «نسبى»گفته مى‏شود که به معنى اوّل«اضافى» باشدولى در همه موارد شمول نداشته باشد و امّا «مطلق»به چیزى گفته مى‏شود که چنین نباشد. خواه از آن نظر که اضافى است ولى در همه موارد شمول دارد و یا این که اصلا اضافى نیست.یعنى از سنخ معانى‏ا ى که احتیاج به دو طرف دارد نیست.» (7)
به نظر مى‏رسد در بحث«نسبیّت»یا«مطلق بودن»اخلاق، مقصود، اصطلاح دوّم«مطلق»و «نسبى»است نه اصطلاح اوّل.به عبارت دیگر، آنان که مى‏گویند اخلاق نسبى است، مقصودشان شامل و فراگیر نبودن باصطلاح کلّیت و عمومیّت نداشتن و وابستگى آن به اوضاع و اشخاص و شرایط است.
مقصود از نسبیّت یا مطلق بودن اخلاق چیست؟
شهید مطهّرى در مواضع گوناگون به توضیح و تقریر مقصود از نسبیّت یا مطلق بودن اخلاق پرداخته‏اند.و از مجموع بیانات آن بزرگوار در این باره، مى‏توان دو تقریر متفاوت از نسبیّت یا مطلق بودن اخلاق به دست آورد:
1-استاد، در تقریر نخست خود از نسبیّت اخلاق، صرفا به«فعل اخلاقى»نظر داشته و گفته‏اند:
«اخلاق مطلق است یا نسبى؟یعنى اگر یک خوى یا خصلت و یا یک فعل به عنوان اخلاقى توصیه مى‏شود، آیا این امر مطلقى است؟یعنى یک خصلت که اخلاقى هست براى همه وقت و براى همه کس و درهمه شرایط اخلاقى است؟و یا یک فعل که آن را«فعل اخلاقى»مى‏نامیم، نسبت به همه افراد و در همه شرایط و در همه زمانها«فعل اخلاقى»است؟آنچنانکه مى‏گوییم عدد چهار دو برابر دو است؟یا این که نه نسبى است؟اگر گفتیم نسبى است، یعنى هیچ خصلتى و هیچ خوئى را و همچنین هیچ فعلى را به عنوان «فعل اخلاقى»نمى‏توان به طور مطلق توصیه کرد، و آن را در همه زمانها و در همه مکانها و در همه شرایط و براى همه افراد صادق دانست.» (8)
2-در تقریر دوّم از نسبیّت اخلاق، استاد به «معیار فعل اخلاقى»نظر افکنده، این چنین گفته‏اند:
«عدّه‏اى معتقدند که به طور کلى اخلاق نسبى است؛یعنى«معیارهاى خوب و بد اخلاقى»نسبى است و به عبارت دیگر، انسان بودن امرى نسبى است.» (9)
تعبیر دیگرى که از همین تقریر دوّم در بیانات استاد آمده است، از این قرار است:
«اگر ما به نسبیّت اخلاق قائل شویم، چه از آب درمى‏آید؟چیز عجیبى از آب درمى‏آید. مثلا ما در گذشته معاویه را یک طرف مى‏گذاشتیم و ابوذر را یک طرف، معاویه را تقبیح مى‏کنیم و ابوذر را تحسین.معناى نسبى بودن اخلاق این است که:ابوذر بودن در آن زمان اخلاق بود. و معاویه بودن در آن زمان اخلاق بود. و معاویه بودن در آن زمان ضدّ اخلاق بود. و ممکن است زمانى باشد که ابوذر بودن با همه خصوصیاتش، ضدّ اخلاق باشد و معاویه بودن اخلاق.و معناى این حرف این است که اصلا انسانیّت یک امر نسبى است و«معیار» معیّن ندارد.» (10)
شهید مطهّرى در بررسى نظریّه نسبیّت، براى «فعل اخلاقى»و«معیار فعل اخلاقى»و نیز براى «اخلاق»و«رفتار»و همچنین«اخلاق»و«آداب» حساب جداگانه‏اى بازکرده، در هر مورد جداگانه به قضاوت پرداخته‏اند و گوشزد نموده‏اند که قضاوتهاى ناصحیح در بحث نسبیّت اخلاق، ناشى از خلط این امور با یکدیگر است.
تفکیک«فعل اخلاقى»از«معیارها و اصول فعل اخلاقى»
غالبا آنگاه که از نسبیّت یا مطلق بودن اخلاق سخن به میان مى‏آید، گمان مى‏رود که نسبى یا مطلق بودن«فعل اخلاقى»مورد نظر است.وقتى با این گمان با بعضى احادیث و روایات که از پیشوایان معصوم(ع)ما رسیده است مواجه شویم، پذیرش نظریّه«جاودانگى و مطلق بودن اخلاق» دشوار مى‏گردد.حضرت على(ع)مى‏فرمایند:
«خیار خصال النّساء، شرار خصال الرّجال: الزّهو و الجبن و البخل.» (11)
امّا باید توجه داشت که اگر متفکّرین اسلام با «نسبیّت اخلاق»به مخالفت برخاسته‏اند، مقصودشان نسبیّت«معیارها و اصول فعل اخلاقى»است، نه نسبیّت«فعل اخلاقى»!و نه تنها نسبیّت«فعل اخلاقى»را انکار نمى‏کنند، بلکه آن را تصدیق نیز مى‏نمایند.استاد شهید در این خصو مى‏نویسد:
«مطلق بودن«اخلاق»را با مطلق بودن«فعل اخلاقى»نباید اشتباه کرد.یعنى روى یک فعل نمى‏شود تکیه کرد و گفت همیشه این فعل اخلاقى است.همچنان که نمى‏شود گفت:همیشه این فعل ضدّ اخلاق است.و غالبا این است که سبب اشتباه افراد شده است.خیال کرده‏اند که لازمه اخلاق مطلق و ثابت این است که افعال را از اوّل دسته‏بندى کنیم، یک دسته کارها را بگذاریم در طرفى و بگوییم این کارها، کارهاى اخلاقى است و یک دسته کارها را بگذاریم در طرف دیگر و بگوییم این کارها، غیر اخلاقى است.» (12)
«غرض این است که میان«فعل اخلاقى»و خود «اخلاق»باید تفاوت قائل شد.این که فعل اخلاقى تغییر مى‏کند، با اسلام هم سازگار است.مثلا کسى مى‏پرسد، دزدى حرام است یا حلال؟مى‏گوییم‏حرام است.مى‏گوید:آیا جایى هست که دزدى جائز باشد؟مى‏گوییم بله، پیش مى‏آید که حتى واجب شود.» (13)
به طور کلّى وجود عناوین ثانویّه، ادلّ دلایل بر نسبیّت اخلاق-به معنى نسبیّت فعل اخلاقى- است.شناخت وجوه و اعتبارات افعال، مستلزم وجود معیارى است که با وجود آن، فعل اخلاقى و با فقدان و عدم آن ضدّ اخلاقى مى‏گردد.استاد شهید، در کتاب سیرى در سیره نبوى مى‏گوید:
«اصول اولیّه اخلاق، معیارهاى اولیّه انسانیّت به هیچ وجه نسبى نیست، مطلق است.ولى معیارهاى ثانوى نسبى است.» (14)
بنابراین، اگر در آثار بعضى متفکّرین مسلمان مشاهده مى‏شود که نظریه«نسبیّت اخلاق» مورد تأیید قرار گرفته است، قطعا منظور آنان «نسبیّت فعل اخلاقى»است نه نسبیّت«معیارها و اصول و ضوابط اخلاقى».دانشمند محترم آقاى‏ فلسفى در کتاب«اخلاق از نظر همزیستى و ارزشهاى انسانى»مى‏نویسند:
«در مکتب اسلام هم نسبیّت اخلاق مورد تأیید قرار گرفته و اولیاء دین رعایت آن را به پیروان خود توصیه کرده‏اند.و این مطلب ضمن روایات متعدّدى خاطرنشان گردیده.از آن جمله این روایت است:
عن النبىّ صلّى اللّه علیه و آله قال:یا علىّ انّ اللّه عزّوجلّ احبّ الکذب فى الصّلاح و أبغض الصّدق وفى الفساد. (15)
بدیهى است، که منظور این دانشمند ارجمند، از این که نسبیّت اخلاق در مکتب اسلام مورد توجه قرار گرفته، نسبیّت«فعل اخلاقى» است، نه نسبیّت«معیارها و اصول فعل اخلاقى». چرا که هم ایشان در موضعى دیگر از همان کتاب خویش گفته است:
«...پیروان قرآن شریف، حقّ و باطل را از دیدگاه اسلام مى‏بینند.روا و ناروا را با موازین دینى مى‏سنجند و صفات حمیده و ذمیمه را با تعالیم الهى اندازه‏گیرى مى‏کنند.ولى پیروان مکاتب مادّى، فضائل و رذائل اخلاق را همه جا نسبى و غیر اصیل مى‏دانند.در نظر آنان، حسن و قبح اشیاء وابسته به شرایط زمان و مکان و تابع منافع و مضارّ مادّى است و معیار خوبیها و بدیها، قبول و ردّ مردم است.» (16)
تفکیک«اخلاق»از«رفتار»
در بررسى نظریّه نسبیّت اخلاق، مى‏باید حساب «رفتار»را نیز از«اخلاق»جدا دانست.غالبا«اخلاق» و«رفتار»را به یک معنى و باصطلاح مترادف یکدیگر مى‏گیرند.همین امر، سبب اشتباه بسیارى از اندیشمندانى گردیده است که در این باره به اظهار نظر پرداخته‏اند.مرحوم شهید مطهّرى در این باره گفته‏اند:
«فرق است میان«اخلاق»و«رفتار».اخلاق که عبارت است از یک سلسله خصلتها و سجایا و ملکات اکتسابى که بشر آنها را به عنوان اصول اخلاقى مى‏پذیرد، یا به عبارت دیگر، قالبى روحى براى انسان که روح انسان در آن کادر و طبق آن طرح و نقشه ساخته مى‏شود، و چگونگى روح انسان است که چگونه باید باشد، یک امر ثابت و مطلق و همگانى و همیشگى است.ولى«رفتار انسان»که عبارت است از پیاده کردن همان روحیّات در خارج، در شرایط مختلف، مختلف مى‏شود.و باید هم مختلف بشود.و به عبارت دیگر، مظاهر و مجالى و اخلاق انسانى در شرایط مختلف، مختلف است.در یک جا انسان باید یک جور عکس العمل نشان بدهد، در جاى دیگر، جور دیگر.نه این که انسان در یک جا باید یک جور باشد، و در جاى دیگر جور دیگر. فرق است بین این که بگوییم بشر خودش در هر عصرى یک جور باید باشد غیر از جورى که در عصر دیگر باید باشد و در هر منطقه‏اى یک جور باید باشد، غیر از جورى که در منطقه دیگر باید باشد و این که بگوییم انسان مى‏تواند آن چنان شخصیّت عالى‏یى داشته باشد که در همه جا یک جور باشد ولى مظاهر رفتارش در زمانهاى مختلف و شرایط مختلف، متفاوت باشد.» (17)
تفکیک«اخلاق»از«آداب»
از جمله موارد دیگرى که سبب گردیده است بعضى از متفکّرین و اندیشمندان، قائل به نسبیّت اخلاق گردند، یکى دانستن«اخلاق»و«آداب»بوده است.مرحوم شهید مطهّرى ضمن نقل این جمله که به مولى الموحدین امیر المؤمنین على(ع) منسوب شده است:
«لا تؤدّبوا اولادکم باخلاقکم لأنّهم خلقوا لزمان غیر زمانکم.»
و بیان این مطلب که در هیچ کتاب قابل اعتماد و حتّى غیر قابل اعتمادى، دیده نشده است که این جمله به شکل حدیث از آن حضرت روایت شده باشد، اظهار مى‏دارند کهدر کتاب«ناسخ التّواریخ»و در شرح حال افلاطون تصادفا به این مطلب برخورده‏اند که افلاطون گفته است:بچّه‏هایتان را با اخلاق خودتان تربیت نکنید، براى این که آنها براى زمان دیگرى آفریده شده‏اند.سپس این سؤال را مطرح مى‏کنند که:قطع نظر از این که گوینده این سخن کیست، آیا این مطلب فى حدّ ذاته حرف درستى است یا نه؟و در پاسخ مى‏گویند:اگر نظر گوینده در جمله«لا تؤدّبوا اولادکم باخلاقکم» نسبیّت اخلاق باشد:حرف غلطى است.امّا اگر نظر گوینده نه اخلاق بلکه آداب باشد، مى‏تواند حرف درستى باشد.و آنگاه در بیان تفاوت میان«اخلاق»و «آداب»این چنین مى‏گویند:
«...ما باید فرق«اخلاق»و«آداب»را بدانیم. اخلاق مربوط است به خود انسان.یعنى مربوط است به این که انسان به غرائز خودش، یعنى به طبیعت خودش چه نظام دادن به غرائز یعنى سهم بندى کردن تمام غرائز تحت حکومت عقل.تمام اینها سهم دارند.اتفاقا در اخبار ما هم اینطور وارد شده است که چشم تو حق دارد، دست تو حق دارد، شکم تو حق دارد، تمام غرائز تو حق دارند.یکى از کارهاى دین همین است.چون عقل بشرى به تنهایى قادر نیست که به حساب اینها برسد، دین با تکالیفى که دارد سهم‏بندیهاى اینها را مشخّص مى‏کند.به این امر ما«اخلاق»مى‏گوییم...امّا یک مسأله دیگر در کار است و آَّ مسأله آداب است. آداب مربوط به سهم بندى غرائز نیست.بلکه مربوط به این است که انسان غیر از مسأله اخلاق، به یک امور اکتسابى که باید اسم آنها را«فنون» گذاشت نیز احتیاج دارد....این آ داب در زمانها فرق مى‏کند.انسان نباید بچّه‏اش را همیشه به آدابى که خود دارد مؤدّب کند...جمله دیگرى را هم در دیوانى که منسوب به امیر المؤمنین(ع) است، به ایشان نسبت داده‏اند و آن این است(بنىّ اذا کنت فى بلدة غریبة فعاشر بآدابها)یعنى بچّه جان!اگر در شهرى غریب بودى، به آداب آن شهر معاشرت بکن.اینجا صحبت آداب است.» (18)
از نظر استاد شهید مطهّرى آنچه سبب اشتباه «ویل دورانت»در کتاب«لذّات فلسفه»گردیده است، همین است که میان«آداب»و«اخلاق» فرقى قائل نشده است:
«اشتباهى که جناب«ویل دورانت»کرده این است که میان«آداب»و«اخلاق»فرق نگذاشته. «آداب»یک چیز است و«اخلاق»چیز دیگر.«آداب» مربوط به ساختمان روحى انسان نیست، قراردادهاى افراد انسان است در میان یکدیگر.» (19)
اشتباهى دیگر از«ویل دورانت»
تذکار این نکته نیز ضرورى است که ثبات، جاودانگى و مطلق بودن و یا تغیّر و نسبى بودن «اخلاق»چیزى است و ثبات و تغییرى اخلاق مردم چیزى دیگر.و نباید این دو امر را با یکدیگر یکى دانست.بدیهى است که اخلاق افراد انسانى قابل تغییر است.بلکه لازمه اختیار انسان، چنین چیزى است.جز این باشد انسانها چه مسئولیّتى در قبال یکدیگر خواهند داشت؟و مکاتب و سیستمهاى اخلاقى و نیز دست اندر کاران تربیت انسانها چه رسالتى را بر دوش خواهند کشید؟ «ویل دورانت»از این نکته نیز غافل مانده مى‏گوید:
«...صفت جوانمردى-که نیچه طرفدار این صفت بود و مى‏گفت حتّى با زنان هم نباید زیاد مهربانى کرد چون بر ضدّ جوانمردى است-امروز به کلّى از بین رفته و جاى خودش را به تملّق و غیره داده، حیاء و حجب که به عشّاق دلیرى مى‏بخشید، و به هر قدرتى نیروى مضاعف مى‏داد، شهرت بى‏اصل گشته است.زنان که قدیم چنان عفیف بودند و حیاء و حجب داشتند، حالا دلیریهاى نهان خود را چنان آزادانه در معرض رقیبان نهاده‏اند که کنجکاوى دیگر مایه زناشوئى نمى‏گردد.ما باید تغییر پذیرى خوبیها و نسبیّت سیّال اخلاق را در نظر آوریم.... (20)
مرحوم مطهّرى این سخنان«ویل دورانت»را این گونه پاسخ مى‏گوید که:
«ویل دورانت»مثالهایى ذکر مى‏کند، اوّل راجع به این که اخلاق در زمان ما تغییر کرده است. خوب این مسأله‏اى است که اخلاق مردم تغییر مى‏کند.(امّا این)غیر از مسأله خوبى و بدى است.اخلاق که تغییر مى‏کند، غیر از این است که آن اخلاق تغییر کرده، چون تغییر کرده، خوب است.» (21)
دلائل قائلین به نسبیّت اخلاق 1-نظریّه مارکسیستى
فیلسوف ژرف اندیش عصر ما، علامه شهید مطهّرى، پیروان مکتب مادّى را به دو دسته تقسیم کرده‏اند:
الف:مادیّون شجاع:که به لوازم مادّى بودن روح از هر جهت ملتزم شدند.مانند نیچه که در مورد انسان به روح و این قبیل مسائل اعتقادى ندارد و نتیجه گیرى‏هاى او درباره انسان کاملا بر اساس همین فلسفه است.و مى‏گوید آنچه را که به نام«اخلاق»مى‏گویند همه را باید دور ریخت.
ب:مادیّون غیر شجاع یا مزوّر:که از یک طرف قائل به ماتریالیسم انسانى هستند و از طرف دیگر، دم از انسانیّت و ارزشهاى انسانى مى‏زنند و بدین ترتیب دچار تناقضى آشکار و غیر قابل توجیه مى‏گردند. (22)
آنگاه استاد شهید، عقیده این مارکسیستها -مادیّون غیر شجاع و مزوّر-را در توجیه عدم تناقض مزبور این چنین بیان مى‏کند:
«یک مارکسیست در توجیه عدم تناقض میان دفاع از ارزشهاى انسانى و مادیّت مى‏تواند بگوید که ما انسان را یک موجود ثابت نمى‏دانیم(و قهرا ارزشهاى انسانى هم ثابت نیست)و به تبع نظام اجتماعى او را متکامل مى‏دانیم.از این رو انسان در هر دوره، ارزشهاى اخلاقى مختص به آن دوره را دارد، که مى‏توان به آن متّکى بود.اخلاق فئودالى با اخلاق کمونیستى فرق مى‏کند.امّا طبقه پرولتاریا در یک مرحله مشخص تاریخى مى‏تواند از یک مجموعه ارزشهاى اخلاقى کمونیستى دم بزند.پس تناقضى وجود ندارد و قبول ارزشهاى اخلاقى متحوّل، قبول فطریات و غیر ماده را ضرورى نمى‏کند.» (23)
ردّ نظریه مارکسیستى
بدیهى است مطابق این نظر، آنچنانکه استاد شهید گفته‏اند، اخلاق دیگر وابسته به زمانها نیست، بلکه به خصوصیات طبقاتى هم وابسته است و لازمه این امر این است که:
«[اولا]مارکسیسم نمى‏تواند به اخلاق انسانى -یعنى اخلاقى که براى کلّ انسانها اخلاق است- قائل با شد...نه یک کمونیست مى‏تواند، یک کاپیتالیست را از نظر اخلاقى محکوم و نه یک‏ کاپیتالیست مى‏تواند یک کمونیست را از نظر اخلاقى محکوم کند.زیرا یک اخلاق مشترک انسانى و فطرى که براساس آن یک کمونیست بتواند یک کاپیتالیست را تقبیح کند و بالعکس، وجود ندارد و یک امر مشترک در کار نیست.» (24)
[ثانیا]اگر هیچ امر مطلقى در کار نباشد و بگوییم هر زمان یک چیزى و هر زمان یک اخلاقى دارد، پس آن جامع مشترکى که در این بین هست چیست؟آخر یک جامع مشترک باید در میان باشد که بگوییم همه اینها«اخلاق»است.» (25)
به عبارت دیگر:
«انسان نمى‏تواند قائل به اخلاق باشد و در عین حال اخلاق را متغیّر و نسبى بداند...اگر ما ثبات و اطلاق را از اخلاق بگیریم، اخلاق دیگر از جنبه اخلاقى بودن خارج مى‏شود.بله به شکل یک سلسله آداب-یک سلسله قواعد قراردادى مثل آئین-نامه‏ها-درمى‏آید نه آن امر مقدّس و نه آن امرى که واقعا فضیلت و خیر است...» (26)
ثالثا:براساس این نظریّه تکامل در انسانیّت دیگر بى‏معنى خواهد بود؛چرا که لازمه ثبات معیارهاى انسانیّت را-که مدار و مسیر انسانیّت است-ثبات انسان مى‏دانند.و در این صورت، «تکامل»چیزى جز رف تغیر که حتى وحدت مسیر هم برایش تصوّر نگردد، نخواهد بود.استاد شهید در این باره مى‏گوید:
«اینهایى که متحرّک بودن انسان را با متزلزل بودن معیارهاى انسانى یکى دانسته‏اند مرتکب این اشتباه شده‏اند، ...اگر ما قائل به فطرت انسانى باشیم، یعنى معیارهاى انسانیّت را معیارهایى ثابت که ریشه‏اش فطرت انسانى است بدانیم، «انسانیّت»معنى و مفهوم پیدا مى‏کند، نه تنها انسانیت، «تکامل انسانیّت»نیز معنى و مفهوم خواهد داشت.» (27)
2-فلسفه شدن و نسبیّت اخلاق
بیان دیگر مارکسیستها این است که مقتضاى «فلسفه شدن»نفى جاودانگى اخلاق است. مارکسیستها فلسفه‏ها را به دو نوع-«فلسفه بودن» و«فلسفه شدن»-تقسیم کرده‏اند.و تصوّر نموده‏اند که در مادّه«بودن»مفهوم ثبات و در مادّه«شدن» مفهوم حرکت و تدریج و زمان خوابیده است.و اساس این تعبیر از«هگل»است که ماهیّت حرکت را ترکیبى از«بودن»و«نبودن»مى‏داند.از نظر هگل، حرکت نمى‏تواند از سنخ هستى باشد.در هر حال، مارکسیستها لازمه فلسفه شدن را انکار روح و انکار جاودانگى حقیقت و جاودانگى اصول اخلاقى دانسته‏اند.حکیم فرزانه، استاد شهید مرحوم مطهّرى، از جهاتى این سخن را مخدوش دانسته‏اند:
الف:اساسا این تقسیم بندى براى فلسفه غلط است.چرا که از یک سو«بودن»و«شدن» مقابل یکدیگر نیستند.بلکه نقطه مقابل«بودن»، «نبودن»و نقطه مقابل«شدن»، «نشدن»است.از سوى دیگر، نه در مادّه«بودن»مفهوم ثبات مندرج است و نه در مادّه«شدن»مفهوم زمان و تدریج خوابیده است. (28)
ب:از این گذشته، میان«فلسفه شدن»و «نسبیّت اخلاق»هیچگونه ملازمه‏اى نیست.به فرض این که ما قائل به«فلسفه شدن»یعنى قائل به تغییر واقعیّتها باشیم، لزومى ندارد که اخلاق و احکام را هم که یک سلسله دستورهاى اعتبارى و قراردادى‏اند، متغیّر بدانیم.دستور، امرى قراردادى است و قانون تغییر واقعیّتها شامل آن نمى‏شود.«فلسفه شدن»به معنى تغییر پدیده‏هاست نه تغییر قانونها.و اخلاق و احکام قوانینند، نه پدیده‏ها. (29)
3-تابعیّت احکام از مصالح و مفاسد و نسبیّت اخلاق
دلیل دیگرى که مرحوم استاد در توجیه نسبیّت اخلاق، از جانب طرفداران این نظریه، مطرح کرده امّا مستقیما در نقض یا ابرام آن سخنى به میان نیاورده‏اند، از این قرار است که:
«...هر دستورى چه اخلاقى و چه غیر اخلاقى، مبتنى بر یک سلسله مصالح است.همان حرفى که متکلّمین گفته‏اند و اصولیّون هم دنبال کرده‏اند که «الواجبات الشرعیّة، الطاف فى الواجبات العقلیّة» یا به تعبیر مرحوم آقاى نائینى، مصالح و مفاسد، در سلسله علل احکام قرار مى‏گیرند.احکام، این بایدها و نبایدها، براى رسیدن به آن مصلحتها است.لهذا تابع مصالح و مفاسد هستند.مانند هر معلولى که تابع علّت مى‏باشد.مصالح، امور واقعى هستند، وضع ثابتى نمى‏توانند داشته باشد و وقتى، آنها متغیّر بودند، اینها هم باید متغیّر باشد.» (30)
اشاره کردیم که استاد شهید در هیچ یک از آثار خود، مستقیما در نقض یا ابرام دلیل بالا سخنى به میان نیاورده است.امّا حدّاقل از دو جهت مى‏توان آن را مورد خدشه قرار داد:
الف:استدلال فوق از دو مقدمّه تشکیل شده است.مقدّمه اوّل این است که مصالح و مفاسد، در سلسله علل مطلق احکام-اعم از اخلاقى و غیر اخلاقى-است.در این مطلب تردیدى نیست. امّا مقدّمه دوّم که مى‏گویند مصالح و مفاسد، وضع ثابتى نمى‏توانند داشته باشند و متغیّرند، سخنى است گزافه و خالى از دقّت.به هیچ وجه نمى‏توان به نحو موجبه کلیّه، حکم به تغییر همه مصالح و مفاسد واقعى کرد.
ب:این که استنباطها از مصالح و مفاسد واقعى تغییر کند، چیزى است و این که خود مصالح و مفاسد نفس الامرى تغییر کنند، چیزى دیگر. ممکن است استنباط ما در زمانى این باشد که فلان چیز مصلحت است.و در زمانى دیگر این باشد که مفسده‏اى در آن است.امّا آیا واقعا استنباط ما در همه موارد منطبق بر واقعیّت است؟بدیهى است که پاسخ منفى است.
4-ابتناء اخلاق بر«حسن»و«قبح»و«نسبیّت اخلاق»
برخى دیگر بر نسبیّت اخلاق این چنین استدلال کرده‏اند که پایه اخلاق«حسن»و«قبح»یا«زشتى» و«زیبائى»است.و«حسن»و«قبح»جزء مفاهیم نسبى و متغیّر است.لهذا اخلاق هم نسبى است. مرحوم شهید مطهّرى هر دو مقدّمه این استدلال را مردود دانسته گفته‏اند:
«از این دو مقدّمه هیچکدامش درست نیست. مخصوصا مقدّمه اوّل....اساسا این حرف غلط است که اخلاق بر پایه«حسن و قبح»است.این جزء افکار اسلامى نیست.در کلمات علماى اسلامى این حرف خیلى زیاد است.ولى در خود اسلام چنین حرفى نیست.این فکر، فکرى است که از یونان به مسلمین رسیده است...خیر، اوّلا:پایه اخلاق زشتى و زیبایى نیست.ثانیا:این مطلب که زشتى و زیبایى تغییر پذیر است، یعنى در زمانها و مکانهاى مختلف، فرق مى‏کند.هم درست است و هم درست نیست.در این زمینه یک تحقیقى علامه طباطبائى دارد.و نظر ایشان این است که اصول زیبایى‏هاى عقلى و اصول زشتیهاى عقلى ثابت است، فروعش متغیّر است...» (31)
در ادامه همین مطلب، مرحوم استاد شهید بر این که حسن و قبح، مطلقا امرى نسبى نیست این گونه استدلال کرده‏اند که:
«اگر بنا بشود«حسن»و«قبح»مطلقا امر نسبى باشد، مطلقا متغیّر باشد، باید وجدان بشر هم مطلقا امر متغیّر باشد.یعنى هر زمان وجدان بشر یک جور حکم بکند...ولى اگر ما مطالعه‏اى در اطراف بشر بکنیم، مى‏فهمیم که وجدان یک حقیقت ثابتى است در بشر در تمام زمانها....» (32)
5-سخن«برتراندراسل»
«برتراندراسل»در کتاب تاریخ فلسفه خود، آنگاه که نظریه افلاطون را درباره عدالت تشریح مى‏کند، اعتراض«ترسیماخوس»را که«عدالت جز منافع اقویا نیست»مطرح نموده این چنین نظر مى‏دهد که:
«این نظر، مسأله اساسى اخلاق و سیاست را دربردارد.و آن این است که:آیا براى تمیز دادن «خوب»از«بد»معیارى جز آن که به کار برنده این کلمات مى‏خواهد، وجود دارد؟اگر چنین معیارى وجود نداشته باشد، بسیارى از نتایجى که «تراسیماخوس»گرفته است، اجتناب ناپذیر به نظر مى‏رسد.امّا چگونه مى‏توان گفت که چنین معیارى وجود دارد؟» (33)
راسل، معتقد است که وجود معیارى کلّى در اخلاق مستلزم این استکه خوبى و بدى همچون سفیدى و سیاهى امورى عینى باشند.در غیر این صورت، در اختلافتات، چاره‏اى جز توسّل به عواطف یا زور نیست.برخلاف اختلافاتى که در مسائل مربوط به واقعیّت پدید مى‏آید، که در آنها توسّل به علم و روشهاى علمى امکان پذیر است. وى پس از این که تعارض بین آرمانهاى غیر شخصى را امرى ممکن دانسته و مثال مى‏زند که«قهرمان نیچه»با«قدیس مسیحى»فرق دارد، مع هذا هر دو به طور غیر شخصى مورد ستایش قرار مى‏گیرند، یکى به وسیله پیروان نیچه، دیگرى به وسیله مسیحیان، مى‏گوید:
ما جز به وسیله تمایلات خودمان به چه وسیله دیگرى، مى‏توانیم میان این دو حکم کنیم؟پس اگر به وسیله دیگرى نباشد، اختلاف اخلاقى فقط به وسیله توسّل به عواطف یا بوسیله زور-که شکل نهایى آن مى‏شود جنگ-قابل حلّ است.در مسائل مربوط به واقعیّت، مى‏توانیم به علم و روشهاى مشاهدّ علمى متوسّل شویم.ولى در مسائل نهائى اخلاق چنین مرجعى وجود ندارد. پس اگر قضیه فى الواقع از همین قرار باشد، اختلافات اخلاقى، به مسابقه قدرت-از جمله قدرت تبلیغاتى-مبدّل مى‏شوند.» (34)
بالأخره برتراندراسل، در اختلاف میان افلاطون و تراسیماخوس، این گونه به اظهار نظر پرداخته است:
«اختلاف میان افلاطون و تراسیما خوس حائز اهمیّت بسیار است...افلاطون مى‏پندارد که مى‏تواند اثبات کند که جمهور یمطلوب وى «خوب»است.یک نفر دموکرات که به عینیّت اخلاق معتقد باشد، ممکن است که بپندارد که مى‏تواند اثبات کند که جمهورى افلاطون، «بد» است.امّا کسى که موافق تراسیماخوس باشد، خواهد گفت:بحث بر سر اثبات یا ردّ نیست، بحث فقط بر سر این است که آیا شما«دوست دارید»یا نه؟اگر«دوست دارید»، براى شما«خوب»است.اگر «دوست نمى‏دارید»براى شما«بد»است.اگر عدّه‏اى دوست بدارند و عدّه‏اى دوست ندارند، نمى‏توان به موجب«دلیل»حکم کرد، بلکه باید به زور متوسّل شد...» (35)
بررسى و ارزیابى نظریّه برتراندراسل
آنگاه شهید مطهّرى، نظریه اخلاقى برتراندراسل را مورد نقادى قرار داده مى‏گوید:
«باید ریشه دوست داشتن را به دست آوریم، که چرا انسان چیزى را دوست مى‏دارد، و چرا چیزى را دوست نمى‏دارد؟انسان چیزى را دوست مى‏دارد که آن چیز براى حیات او-و لو از جنبه خاص -مفید و نافع باشد.به عبارت دیگر، طبیعت همرواه به سوى کمال خود مى‏شتبابد، و براى ا ین که انسان را در آنچه وسیله اختیار و اراده صورت مى‏گیرد، وادار به کار و عمل نماید، شوق و علاقه و دوستى را در او تعبیه کرده است. همچنان کهمفهوم«باید»و«نباید»و«خوب»و«بد» را تعبیه کرده است.طبیعت همچنان که به سوى کمال فرد و مصلحت فرد مى‏شتابد، به سوى کمال نوع و مصلحت نوع نیز مى‏شتابد.اساسا کمال فرد در قسمتهایى از کمال نوع مجزّا نیست، در امورى که کمال نوع است و کمال فرد درکمال نوع است، قهرا نوعى دوست داشتنها که همه افراد در آنها على السویه هستند، در همه افراد به صورت یکسان وجود پیدا مى‏کند.این دوست داشتنهاى متشابه و یکسان و کلّى و مطلق، معیار خوبیها و بدیها هستند....پس ضرورتى نیست براى این که معیارى کلى در اخلاق داشته باشیم، و به این که خوبى و بدى از قبیل سفیدى و سیاهى و کره بودن و مکعّب بودن امورى عینى باشند.راسل به اصل «من دوست دارم براى خودم به عنوان یک فرد، آنهم فردى که فقط به منافع مادى و جسمانى مى‏اندیشد»، توجّه کرده، امّا به اصل«من دوست دارم براى خودم به عنوان فردى که کرامت والاى روح خود را احساس مى‏کند»، یا اصل«من دوست دارم به عنوان فردى که مصالح کلّى نوع را دوست مى‏دارد»توجّه نکرده است. (36)
6-نظریّه مرحوم علامه طباطبائى در اصول فلسفه و روش رئالیسم
علامه سید محمّد حسین طباطبائى(ضوان اللّه تعالى علیه)د رکتاب«اصول فلسه و روش رئالیسم»یکى از اعتباریات قبل الاجتماع را حسن و قبح(خوبى وبدى)دانسته، ذیل همین عنوان، مطلبى را بیان کرده‏اند که به نظر شاگرد مبرّز ایشان شهید مطهّرى، مشابهت فراوانى با نظریّه برتراندراسل داشته، از آن رائحه اعتقاد به نسبیّت اخلاق، استنشاق مى‏گردد.در این فراز از این نوشتار، خالى از فائده نخواهد بود، اگر پس از نقل متن عبارت علامه طباطبائى، ارزیابى استاد شهید را از آن نظر به خوانندگان محترم برسانیم.علامه طباطبائى در اصول فلسفه و روش رئالیسم این چنین آورده‏اند:
«تردید نیست که ما بسیارى از حوادث طبیعى را دوست داریم.و چون«خوب»مى‏دانیم دوست داریم.و حوادث دیگرى را دشمن داریم.و چون «بد»مى‏دانیم، دشمن داریم.بسیارى از اندامها و مزه‏ها و بویها را از راه ادراک حسّى، نه از راه خیال «خوب»مى‏شماریم.و بسیارى دیگر را مانند آواز الاغ و مزّه تلخى و بوى مردار، «بد»مى‏شماریم. تردید نداریم.ولى پس از تأملّ نمى‏توان«خوبى»و «بدى»آنها را مطلق انگاشته و به آنها واقعیّت مطلق داد.زیرا مى‏بینیم جانوران دیگرى نیز هستند که روش آنها به خلاف روش ما مى‏باشد. الاغ آواز خود را دلنواز پنداشته و از وى لذت مى‏برد.و جانورانى هستند که از فاصله‏هاى دور به بوى مردار مى‏آیند.و یا مثلا از مزّه شیرینى نفرت دارند.پس باید گفت دو صفت«خوبى»و«بدى»که خواصّ طبیعى حسّى پیش ما دارند«نسبى»بوده و مربوط به کیفیّت ترکیب سلسله اعصاب یا مغز ما مثلا مى‏باشند.پس مى‏توان گفت که«خوبى»و «بدى»که در یک خاصّه طبیعى است، ملایمت و موافقت یا عدم ملایمت و موافقت وى با قوّه مدرکه مى‏باشد.و چون هر فعل اختیارى ما با استعمال نسبت«وجوب»انجام مى‏گیرد، پس ما هر فعلى را که انجام مى‏دهیم، به اعتقاد این که به‏ مقتضاى قوّه فعّاله سات، انجام مى‏دهیم.یعنى فعل خود را پیوسته ملایم و سازگار با قوّه فعاله مى‏دانیم.و همچنین ترک را ناسازگار مى‏دانیم در مورد فعل، فعل را«خوب»مى‏دانیم و در مورد ترک، فعل را«بد»مى‏دانیم.» (37)
شهید مطهّرى، ضمن توضیح نظریّه علامه در مورد چگونگى پیدایش ادراکات اعتبارى، از جمله «حسن»و«قبح»، و بیان این مطلب که برتراندراسل نیز در فلسفه تحلیل منطقى خود به همین نتیجه رسیده است، از جهاتى نظر استاد خود مرحوم علامه طباطبائى را نامقبول دانسته مى‏گوید:
الف:«ایشان-علاّمه-مى‏گویند:این«بایدها»و «نبایدها»را انسان براى رسیدن به یک سلسله مقصدها اعتبار کرده است.و از آنجا که مقاصد متغیّر است، قهرا احکام هم متغیّر خواهد بود. چون تا وقتى که مقصد تغییر کرد، قهرا آن باید هم تغییر مى‏کند.و لهذا ایشان مى‏گویند:ادراکات اعتبارى بر خلاف ادارکات حقیقى، ادراکات موقّت و غیر جاویدند.و تقریبا، به اینجا مى‏رسند که اخلاق و دستور نمى‏تواند جاوید باشد.ایشان مى‏گویند که اصول اعتبارات باقى است و یک سلسله اصول براى اعتبارات قائل هستند که لا یتغیّر است.اینها ثابت هستند و بقیّه همه متغیّرند.این اعتبارات ثابت هم که ایشان قائل هستند در اینجا (بحث جاودانگى اخلاق)، دردى را دوا نمى‏کند.» (38)
ب:«یک اشکال که به حرف ایشان-علامه- وارد است، این است که عالم اعتبار را به همه موجودات زنده نمى‏شود نسبت داد.عالم اعتبار مخصوص به انسان است آن هم به عقل عملى انسان.» (39)
شایان ذکر است که نخستین ایران شهید مطهّرى بر نظر علامه طباطبائى، از آن جهت که علامه صرفا به تحلیل علمى و روانشناسى حسن و قبح براساس موازین فلسفى پرداخته است و به بعد اخلاقى آن توجّهى ندارند، مقبول بعضى از اندیشمندان نیفتاده است. (40)
علامه طباطبائى خود، در جلد اوّل تفسیر المیزان، نظریّه قائلین به نسبیّت اخلاق-آنانکه به هیچ اصل ثابت اخلاقى عقیده ندارند-را بیان کرده مى‏گویند:
«هذه خلاصة هذه النّظریّة العجیبة الّتى ذهبت إلیها الاشتراکیّون من المادّیین، و النّظریه غیر حدیثة على ما زعموا، فقد کان الکلبیّون من قدماء الیونان-على ما ینقل-على هذه المسلک و کذا المزدکیّون(و هم أتباع مزدک الّذى ظهر بایران على عهد کسرى و دعا الى الإشتراک)کان عملهم على ذلک و یعهد من بعض القبائل الوحشیّة بافریقیّة و غیرهم.و کیف کان، فهو مسلک فاسد، و الحجّة الّتى أقیمت على هذه النّظریة فاسدة من حیث البناء و المبنى معا...امّا قولهم:ان الحسن و القبح المطلقین غیر موجودین، بل الموجود منهما النّسبىّ من الحسن و القبح و هو متغیّر، مختلف باختلاف المناطق و الأزمنة و الإجتماعات، فهو مغالطة ناشئة من الخلط بین الإطلاق المفهومى بمعنى الکلّیة و الاطلاق الوجودى بمعنى استمرار الوجود.» (41)
بى‏گمان استاد شهید مطهّرى از ابحاث اخلاقى تفسیر المیزان، بى‏اطلاع و غافل نبوده‏اند.از این رو بدین نکته نیز اشاره کرده‏اند که:
«و شاید بین گفته‏هاى ایشان-علامه طباطبائى-در جاهاى مختلف، اختلاف هم وجود داشته باشد، ولو به حسب ظاهر.» (42)
مطلب قابل تأمّل دیگرى که در این باره نباید از نظر دور دا شت این است که اگر چه به نظر علامه طباطبائى«بایدها»و«نبایدها»را انسان براى یک سلسله مقاصد اعتبار مى‏کند، و آنچنانکه مرحوم مطهّرى فرموده‏اند آنجا که مقاصد متغیّر است، قهرا احکام هم متغیّر خواهد بود، امّا تصریحى در بیانات علامه به چشم نمى‏خورد که انسان نمى‏تواند مقاصد جاویدى هم داشته باشد، تا از آن بتوان نتیجه گرفت که پس احکام جاویدى هم نمى‏توان اعتبار کرد.
توالى نسبیّت اخلاق
استاد شهید، ضمن بررسى و ارزیابى دلائل قائلین به نسبیّت اخلاق، گاه به توالى فاسده‏اى که این نظریه به دنبال دارد، نیز اشاره کرده‏اند، که به اجمال بدانها اشاره مى‏کنیم:
1-امکان ناپذیرى ارائه یه طرح اخلاقى براى همه افراد بشر. (43)
2-اعتقاد به نسبیّت اخلاق مساوى است با انکار اخلاق. (44)
3-اعتقاد به نسبیّت اخلاق به منزله نفى هرگونه اساس و پایه‏اى براى تربیت است. (45)
4-بنابر نظریه نسبیّت اخلاق هیچکس نمى‏تواند الگوى کسى دیگر باشد. (46)
5-نسبیّت اخلاق یعنى نفى وجدان بشرى. (47)
6-اعتقاد به نسبیّت اخلاق به انکار حکمت عملى نمى‏انجامد. (48)
7-نسبیّت اخلاق تکامل انسانیّت را نفى مى‏کند. (49)
دلائل قائلین به جاودانگى اخلاق
اگر چه ابطال قائلین به نسبیّت اخلاق، و نیز برشمردن توالى فاسده این نظریّه، براى اثبات‏جاودانگى اصول و معیارهاى اخلاقى کافى است، امّا استاد شهید به این بسنده نکرده و دلائلى نیز براى اثبات جاودانگى اخلاقى بیان کرده‏اند، که در این فراز به بررسى این دلائل مى‏پردازیم.
1-اخلاق نظام دادن به غرائز است
یکى از دلائل شهید مطهّرى بر جاودانگى اخلاق -که براساس تعریف ویژه‏اى است که آن مرحوم از اخلاق ارائه داده‏اند-بدین شرح است:
«نظام دادن به غرائز را اخلاق مى‏گویند...نظام دادن به غرائز، یعنى سهم بندى کردن تمام غرائز تحت حکومت قوّه عقل، تمام اینها سهم دارند. اتّفاقا در اخبار ما هم اینطور وارد شده است که چشم تو حق دارد، دست تو حق دارد، شکم تو حق دارد، تمام غرائز تو حق دارند.
...اخلاق یک تقسیم حقوقى روى غرائز انسان است.حال آیا ا خلاق که معنایش تقسیم حقوقى‏ روى غرائز است، با زمانها فرق مى‏کند؟...نه، این، در تمام زمانها یکى است.چون انسانها که عوض نمى‏شوند.اگر انسانى که در صد سال پیش بوده است با انسان امروز از لحاظ نیروها و غرائز فرق کرده است، سهم‏بندى‏ها هم فرق مى‏کند.ولى انسان از این لحاظ ثابت است.در همه زمانها یکى است.» (50)
2-اخلاق ریشه در فطرت انسان دارد
توجیه دیگرى که براى کلّیت، عمومیت و جاودانگى-مطلق بودن-ارزشهاى انسانى -اخلاق-در آ¾ار شهید مطهّرى مى‏توان یافت از ا ین قرار است که:
«...انسان از آن جهت که انسان است، یک سلسله اخلاقیات دارد که این اخلاقیات در دوره بدویّت انسان آن گونه صادق است که بر این دوره تمدن صنعتى او...اگر ما قائل به فطرت انسانى باشیم، یعنى معیارهاى انسانیّت را یک معیارهاى ثابت که ریشه‏اش فطرت انسانى است بدانیم، انسانیّت معنى و مفهوم پیدا مى‏کند، نه تنها انسانیّت، تکامل انسانیّت نیز معنى و مفهوم خواهد داشت.» (51)
البته، بر اهل نظر پوشیده نیست که بیان فوق، اثبات مدّعا به مدّعا و باصطلاح اهل منطق مصادره به مطلوب است.مگر این که بر فطرى بودن ارزشهاى انسانى دلیلى جز از راه جاودانگى و عمومیّت و کلیّت آنها، اقامه گردد.و الاّ اگر قرار باشد، بر فطرى بودن آنها به جاودانگى و عمومیّت و کلیّت آنها استناد شود، و بر جاودانگى و عمومیّت و کلیّت آنها به ریشه داشتن آنها در فطرت و سرشت آدمى، استدلالى استوار کرده‏ایم که مقدّمه و نتیجه‏اش یکى است.
رهایى از اشکال فوق، مستلزم این است که پیش از هر چیز ثابت کرده یا بپذیریم که:
اولا:«انسانها در آنچه کمال نفسشان هست، متشابه آ فریده شده‏اند.» (52)
و ثانیا:«وجدان کردن امرى مى‏تواند دلیل فطرى بودن آن باشد.» (53)
استاد، در سلسله مباحث و درسهاى فطرت خویش مکرّر وعده داده‏اند که درباره ملاکها و معیارها و علائم فطرى بودن یک خصلت بحث خواهند کرد.امّا مع‏الأسف این وعده ارجمند در آن سلسله مباحث، جامه تحقّق نپوشیده است.جز این که در بحثى کوتاه و گذرا، اجمالا وجدان کردن را به عنوان دلیلى بر فطرى بودن یک امر مى‏پذیرند. (54) و ظاهرا در خصوص مسأله وجود یا عدم احکام مشترک و کلّى دائم میان انسانها راهى جز توسّل به وجدان کردن، به نظر آن مرحوم نرسیده است. (55)
«...در انسان فطرتا، مستقل از هر تعلیم و تربیتى، یک سلسله دستورهاى اخلاقى این چنینى وجود دارد که انسان مى‏گوید، خوب است انسان این جور عمل کند، بد است آ ن جور دیگر عمل کند.باید چنین بود، باید چنان بود.همین‏هاى که ما اسمش را«انسانیّت»مى‏گذاریم.«هل جزاء الاحسان الاّ الإحسان»قرآن به صورت سؤال مى‏گوید:آیا پاداش نیکى کردن جز نیکى کردن چیز دیگرى است؟یعنى هر کسى به فطرت خویش مى‏فهمد پاداش نیکى، نیکى است...ممکن است کسى منکر باشد، ولى شما ببینید مى‏شود انکار کرد؟هر چیزى که دلیلش فقط این است که مى‏گوییم وجدان بشر حکم مى‏کند، انسانیّت این جور حکم مى‏کند، معنایش این است که در وجود من یک چنین قضاوتى وجود دارد....این دلیل نمى‏خواهد، تجربه‏ نمى‏خواهد، معلّم هم نمى‏خواهد بدون معلم و بدون تجربه این را مى‏فهمد.» (56)
3-حسن و قبح در اشیاء صفتى ذاتى و عینى است
دلیل دیگرى که استاد مطهّرى در آثار خود براى جاودانگى اخلاق مطرح کرده‏اند، امّا آن را قابل مناقشه دانسته‏اند این است که:
«در باب اخلاق اگر کسى قائل به جاوید بودن بشود، ممکن است بیان جاوید بودنش به این صورت باشد که اخلاق را هم با آنچه که اصطلاحا حقیقت مى‏نامیم یکى بداند.به این معنى که بگوید، اخلاق خوب، رفتار خوب، به این معناست که این اخلاق و این رفتار در ذات خودش متّف به یک صفتى است که آن صفت حسن است.رفتار دیگرى در ذات خودش متّصف به یک صفتى است که آن صفت قبح است.پس هر فعلى یا داراى حسن ذاتى است یا داراى قبح ذاتى.البته ممکن است بگوییم بعضى از افعال نه داراى حسن ذاتى است و نه قبح ذاتى.معناى این حرف این است که حسن و قبح یک صفت عینى است در اشیاء و ذاتى است در اشیاء.و ذاتى هم لا یتخلّف و لا یختلف.» (57)
پس از ذکر این استدلال، افزوده‏اند که:
«امّا این مطلب را مى‏توان مورد خدشه قرار داد.خود حکماى ما، اگر چه این مطلب را بحث نکرده‏اند، ولى بناى کلامشان بر این است. مى‏بینید که در منطق استناد به حسن و قبح را از قبیل استناد به مشهورات مى‏دانند.که به درد جدل و خطابه مى‏خورد.و حتى به این نکته هم توجه شده است که این حسن و قبحها، نزد ملل و اقوام گوناگون مختلف است.لذا مى‏گویند:«کقبح ذبح الحیوانات عند أهل الهند»ولى بیش از این بحث نمى‏کنند.و نمى‏گویند چرا حسن و قبح را ما از مبادى برهان نمى‏گیریم.و توضیح نمى‏دهند که چرا با قضایاى ریاضى فرق مى‏کند و ملاک این فرق چیست؟همین قدر مى‏گویند، حسن و قبح از احکام عقلى عملى است.ولى خوب معلوم است که عقل عملى براى توسّل به یک مقصود این معانى را براى انسان مى‏سازد.به هر حال بیش از این تشریح نکردند و توضیح ندادند.» (58)
البته مى‏توان خدشه‏اى را که مرحوم مطهّرى بر این استدلال قابل ایراد دانسته‏اند، این گونه پاسخ گفت که:
اوّلا:اهل منطق نگفته‏اند که مطلق مشهورات در نزد ملل و اقوام گوناگون مختلف‏اند.بلکه این حکم را در مورد بعضى از مشهورات جارى دانسته‏اند.آنچنانکه در حاشىّ مولى عبد اللّه بر تهذیب المنطق تفتازانى، «مشهورات»این گونه تعریف شده است:
«المشهورات هى القضایا الّتى تطابق فیها آراء الکلّ کحسن الاحسان و قبح العدوان.او آراء طائفة کقبح ذبح الحیوانات عند أهل الهند.» (59)
ثانیا:آنچنانکه از تعریف فوق پیداست، در نزد اهل منطق، مشهورات و یقینیّات، اعمّ و اخصّ من وجه از یکدیگرند.لهذا ایرادى نخواهد داشت، چنانچه قضیّه مشهورّه یقینیّه‏اى هم در مبادى جدل و هم در مبادى برهان اخذ شود.
حکیم ملا عبدالرزاق لاهیجى که از اکابر تلامذه صدر المتألهین شیرازى بوده است، در کتاب نفیس«سرمایه ایمان»قضایایى از قبیل «العدل حسن»و«الظّلم قبیح»را ضرورى دانسته، آنگاه اشکالى را در برابر این ادّعا مطرح کرده و پاسخ گفته است، که گمان مى‏رود نقل آن در اینجا سودمند باشد:
«العدل حسن»و«الظّلم قبیح»را حکما از مقبولات عامّه که مادّه قیاس جدلى است و اتفاق را در آن بنابر مصلحت عامّه و مفسده عامّه شمرده‏اند، پس دعوى ضرورت که معتبر است در یقینیّات که مادّه برهانند، در آن مسموع نباشد.و اتّفاق جمهور عقلا دلالت بر آن نکند. (60)
حکیم لاهیجى در پاسخ این اشکال گفته است: «ضرورى بودن حکمین مذکورین و عدم توقّف آن، به نظر و فکر، در ظهور به مرتبه‏اى است که انکار آن مکابره محض است.و قابل جواب نیست.غایتش امثال این احکام که مصالح و مفاسد را در آن مدخل باشد، از عقل نظرى به اعانت عقل عملى که مزاول اعمال و مباشر افعال است صادر مى‏گردد.و ضرورى آن نیست که موقوف به هیچ چیز نباشد.بلکه آن است که موقوف به نظر که ترتیب امور معلومه است للایصال الى المجهول نباشد...و اعتبار مصلحت و مفسده در احکام مذکور، منافى ضرورت نتواند بود. چه، تواند بود که قضّیه واحده از جهتى داخل یقینیّات باشد و از جهت دیگر داخل مقبولات و مثل این مقدّمه را در برهان و جدل هر دو اعتبار توان کرد.در هر کدام به جهتى.» (61)
اتفاقا شاگرد برجسته و مبرّز شیخ ابوعلى سینا -بهمن یار بن المرزبان-در کتاب«التّحصیل»که شهید مطهّرى خود آن را تصحیح نموده است، ضمن تقسیم‏بندى و شمارش اصناف قضایائى که در قیاس بکار گرفته مى‏شوند، آورده است:
و أمّا المشهورات من هذه الجملة فمنها أیضا هذه الأولیّات و نحوها ممّا یجب قبوله لا من حیث هى واجب قبولها7بل من حیث عموم الإعتراف بها.» (62)
بحثى در ریشه و مبناى بایدها و نبایدهاى کلّى
در هر حال با نفى ذاتیّت و عینیّت حسن و قبح، مسأله اساسى‏اى که در بحث جاودانگى اخلاق باید راه حلّى براى آن پیدا کرد، توجیه بایدها و نبایدهاى کلّى است؛چه آنکه در این صورت، معانى اخلاقى نه قابل اثبات تجربى خواهند بود و نه قابل اثبات منطقى؛زیرا تجربه و قیاس صرفا در امور عینى جریان مى‏یابد.از این رو، شهید مطهّرى در ادامه مباحث گذشته مى‏افزایند که:
«...بعد از آن که خوبى و بدى را یک صفت عینى ندانستیم، به معناییى که متکلّمین مى‏گویند، که حسن وقبح ذاتى است، و ذاتى به معناى این که صفت عینى اشیاء است، و قائل به چیزى شدیم که در نهایت امر به رابطه میان انسان و آن شئ مربوط مى‏شود، باید ببینیم بر این مبنى، خوبى و بدیهاى کلّى چگونه توجیه مى‏شوند. (63)
پس از آن، استاد به بیان سه توجیه که در این باره قابل طرح است پرداخته و هر یک از آنها را بررسى مى‏کند.
1-توجیه اوّل
«توجیه اوّل این است کهانسان یک انگیزه‏هایى دارد که براى تأمین نیازها و احتیاجات فردى است...و یک نوع انگیزه‏هاى دیگر دارد که انگیزه‏هاى نوعى است....درست است که خوبى به معناى این است که من دوست دارم.ولى یک وقت دوست دارم براى دیگرى.قهرا آنچه که براى دیگران دوست دارم، و خیر و نفع دیگران در آن است، جنبه کلّیت پیدا مى‏کند.و جنبه دوام پیدا مى‏کند.و قهرا اخلاق هم کلّى جنبه دوام پیدا مى‏کند.و قهرا اخلاق هم کلّى مى‏شود و هم دائم...پس طبق این توجیه ما مى‏رسیم به یک اصل کلّى اخلاقى جاوید که خودش لا یتغیّر است ولى مصداقهایش تغییر مى‏کند.» (64)
شهید مطهّرى این توجیه را از دو جهت مورد قبول قرار نداده‏اند:
الف:این توجیه با اصل مرحوم علامه طباطبائى‏ -اصل تطابق و هماهنگى دستگاه احساسى انسان با دستگاه طبیعى و تکوینى او-منافات دارد.امّا به این سادگیها نمى‏توان از این اصل گذشت و قائل به ناهماهنگى میان دستگاه ادراکى و دستگاه طبیعت فردى گردید. (65)
ب:مطابق این توجیه، فقط اخلاق اجتماعى مانند ایثار و کمک به غیر و امثال اینها را مى‏توان توجیه کرد.امّا امورى از قبیل صبر و استقامت و تمام فضایل فردى قابل توجیه نخواهند بود. (66)
2-توجیه دوم
«توجیه دوم، نظریّه‏اى است که برخى از معاصرین امروزه پیرو آن هستند.مى‏گویند امکان ندارد انسان چیزى را بخواهد که به«من»او ارتباط نداشته باشد... ولى انسان داراى دو«خود»است یک«خود فردى»و یک«خود اجتماعى»...انسان دو«من»دارد و دو احساس دارد، من فردى و احساسى که براى من فردى کار مى‏کند.و وقتى پاى من جمعى به میان آمد باز همان حرف اول پیش مى‏آید که ارزش کار اخلاقى این است که براى من فردى نباشد و براى من جمعى باشد.من جمعى امرى کلّى و دائم هم هست. و نتیجه انى نظریّه این مى‏شود که«هر کارى که منبعث از من جمعى باشد، اخلاقى است و هر کار که منبعث از من فردى باشد اخلاقى نیست، البته ممکن است مصداقهاى این اصل تغییر بکند ولى به هر حال یک اصل کلّى دائم مى‏تواند باشد...این مطلب براساس مسأله‏اى است که«دورکهیم»مطرح کرد و آقاى طباطبائى هم بدون اطلاع از نظر آنها از قرآن استنباط کرده‏اند، مسأله این که جامعه شخصیّت دارد است، نه شخصیّت اعتبارى بلکه شخصیّت واقعى...» (67)
این نظریّه نیز از آن جهت که فقط اخلاق اجتماعى مانند ایثار و کمک به غیر و امثال آن را توجیه مى‏کند امّا امورى از قبیل صبر و استقامت و اخلاق فردى را توجیه نمى‏کند، مورد قبول استاد شهید مطهّرى قرار نگرفته است.
3-توجیه سوم
شهید مطهّرى پس از بیان دو نظریّه فوق در توجیه بایدهاى کلّى، و ایرادهایى که متوجه آن دو نظریّه است به طرح نظریّه خود مى‏پردازند:
«مطلب همین است، و انسان، امکان ندارد کارى را بکند که به هیچ نحوى به شخصیّت او ارتباط نداشته و صد در صد استخدام شده باشد، برى دستگاه دیگرى بدون این که به کیان او هیچ ارتباطى داشته باشد...بلکه انسان داراى دو«من»است«من سفلى»و«من علوى»...هر فرد یک موجود دو درجه‏اى است.در یک درجه حیوان است مانند همه حیوانهاى دیگر و در یک درجه دیگر داراى یک واقعیّت علوى است...و تعجّب است چرا آقاى طباطبائى این حرف را نزدند با این که حرفى است که با همه اصول و از جمله اصول ایشان در باب اخلاق جور درمى‏آید....واقعیّت وجودى انسان در یک قسمت و در یک درجه واقعیّت حیوانى اوست و در یک درجه دیگر که بالاتر است و واقعیّت انسان بیشتر وابسته به آن است و بخش اصیل‏تر وجود انسان است، واقعیّت ملکوتى انسان است، ...وقتى که میان مقتضیات حیوانى و میان آنچه انسان با عقل و اراده خودش برخلاف مقتضیات حیوانیش تشخیص داده است مبارزه در مى‏گیرد و انسان تصمیم مى‏گیرد مقتضاى عقل را بر جنبه‏هاى حیوانى غلبه بدهد، دو حالت پیدا مى‏کند:گاهى موفق مى‏شود و گاهى موفق نمى‏شود، ...انسان وقتى مغلوب شهوت قرار مى‏گیرد، حالتش حالت یک انسان شکست خورده است و وقتى که بر میل و شهوت غالب مى‏شود در خودش‏ احساس فتح و پیروزى مى‏کند.و حال آن که در واقع کسى بر او پیروز نشده و یا بر کسى پیروز نشده، یک جنبه وجودش بر جنبه دیگر غالب شده...این براى این است که«من واقعى‏اش»همان من عقلانى و ارادى است....اگر به چنین دوگانگى در وجود انسان قائل بشویم، توجیه اصول اخلاقى چنین مى‏شود:... کارى که متناسب با کمال معنوى روحى انسان است مى‏شود کار علوى و ارزشمند، کارى که با جنبه علوى روح ما سروکارى ندارد مى‏شد یک کار عادّى...ما اصل خوبى و بدى را همان طور قبول مى‏کنیم که امثال آقاى طباطبائى و راسل گفته‏اند، که معناى «خوب بودن و خوب نبودن»، «باید و نباید»، دوست داشتن و دوست نداشتن است ولى کدام«من»دوست داشته باشد«من سفلى»یا«من علوى»؟آنجا که«من علوى»انسان دوست داشته باشد، مى‏شود اخلاق و ارزش و این که انسان براى اخلاق یک علوّى احساس مى‏کند ناشى از همین جاست.» (68)
این دیدگاهى است که شهید مطهّرى در توجیه بایدها و نبایدها کلّى و عمومى و جاودانى مطرح کرده‏اند و معتقدند که تمام فضائل اخلاقى اعمّ از اجتماعى و غیر اجتماعغى را با این دیدگاه مى‏توان توجیه کرد.
پاسخ به یک اشکال
استاد شهد پس از این که دیدگاه خود را در توجیه بایدهاى کلّى و عمومى توضیح مى‏دهند مى‏گویند: «با این همه، ممکن است گفته شود که بیان فوق جنبه کلّیت و عمومیّت احکام اخلاقى را توجیه مى‏کند، نه جنبه دوام یا اطلاق آنها را جواب این است که توجیه دوام و اطلاق مربوط است به نوعیّت انسان که آیا انسان از نوعیّت خود خارج مى‏شود؟و یا تحوّلات انسان را از نظر نوعى خارج نمى‏کند.و کمال واقعى انسان در مسیر نوعیّت اوست.
جنبه اجتماعى نیز تابع نوعیّت انسان است.یعنى نوعیّت اجتماعى تابع نوعیّت فردى است.» (69)
در پایان به این نکته نیز اشاره مى‏کنیم که تحلیل مرحوم استاد شهید مطهّرى از بایدها و نبایدهاى اخلاقى از دیدتگاه بعضى از متفکرین، از جهانى نااستوار به نظر مى‏رسد که به اجمال مورد اشاره قرار مى‏دهیم:
1-مطابق این نظریّه ارزش تابع انسان و خلقت او خواهد بود، و دائر مدارى انسان در اخلاق کار را به این تنگنا مى‏کشاند که کدام انسان، هر پاسخى به این سؤال ترجیح بلا مرجّح و یا مستلزم تقدّم ارزشى بر همه ارزشها خواهد بود.
2-علوى و سفلى خود دو مفهوم ارزشى هستند و متضمّن مفهوم اخلاقى و به عبارت دیگر، تفکیک «من علوى»از«من سفلى»خود مبتنى بر ارزشى قبلى است. (70)
یادداشتها
(1)-نقدى بر مارکسیسم، استاد مطهرى، ص 183.
(2)-تعلیم و تربیت در اسلام، 139.
(3)-سیرى در سیره نبوى، ص 89.
(4)-تعلیم و تربیت در اسلام، ص 95.
(5)-همان، صص 119 و 122.
(6)-مجموعه آثار، ج 7، ص 91.

(7)-همان، ص 92.
(8)-تعلیم و تربیت در اسلام، ص 139.
(9)-سیرى در سیره نبوى، صص 341 و 342.
(10)-نقدى بر مارکسیسم، ص 185.
(11)-نهج البلاغه فیض الاسلام، حکمت 226.
(12)-تعلیم و تربیت در اسلام، ص 148.
(13)-همان، ص 156.
(14)-سیرى در سیره نبوى، ص 90.
(15)-گفتار فلسفى«اخلاق از نظر همزیستى و ارزشهاى انسان»، فلسفى، محمّد تقى، ج 2، صص 288 و 289.
(16)-همان، ج 1، ص 218.
(17)-تعلیم و تربیت در اسلام، صص 158 و 159.
(18)-اسلام و مقتضیات زمان، ج 2، صص 276، 277، 278، 280 و 282.
(19)-همان، ج 2، ص 246.
(20)-لذّات فلسفه، ویل دورانت ترجمه عبّاس زریاب، صص 87 و 88.
(21)-اسلام و مقتضیات زمان، ج 2، صص 249 و 250.
(22)-مجموعه آثار، ج 3، ص 513.
(23)-همان، ص 524.
(24)-همان، ص 526.
(25)-نقدى بر مارکسیسم:ص 185.
(26)-مجموعه آثار، ج 3، صص 529 و 530.
(27)-همان، ص 539.
(28)-ر.ک:نقدى بر مارکسیسم، صص 154 و 155.
(29)-همان.و نیز ر.ک:مجموعه آثار، ج 3، صص 177 و 178.
(30)نقدى بر مارکسیسم، ص 183.
(31)-اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، صص 345-352.
(32)-همان، صص 233 و 234.
(33)-تاریخ فلسفه غرب، برتراندراسل ترجمه نجف دریابندرى، ج 1، ص 234.
(34)-همان، صص 233 و 234.
(35)-همان، ج 1، ص 236.
(36)-آشنایى با علوم اسلامى، ج 2، صص 194 و 195.و نیز نقدى بر مارکسیسم، ص 197.
(37)-اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 191.
(38)-نقدى بر مارکسیسم، ص 201 و نیز یادنامه استاد شهید مطهّرى، ج 1، ص 402.
(39)-همان، صص 200 و 405.
(40)-حسن و قبح عقلى یا پایه‏هاى اخلاق جاویدان، جعفر سبحانى، ص 191.
(41)-تفسیر المیزان، ج 1، ص 375، 376 و 380.
(42)-نقدى بر مارکسیسم، ص 198.
(43)-تعلیم و تربیت در اسلام، ص 158.
(44)-همان، ص 19.
(45)-مجموعه آثار، ج 3، ص 529.
(46)-سیرى در سیره نبوى، ص 88.
(47)-اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، ص 396.
(48)-آشنایى با علوم اسلامى، ج 2، ص 181 و 182.
(49)-مجموعه آثار، ج 3، ص 540.
(50)-اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، صص 276، 277 و 280.
(51)-نقدى بر مارکسیسم، ص 208.
(52)-نقدى بر مارکسیسم، ص 208.
(53)-مجموعه آثار، ج 3، ص 471.
(54)-همان، ص 472.
(55)-نقدى بر مارکسیسم، صص 202 و 203 و نیز مجموعه آثار، ج 3، صص 471 و 472.
(56)-توحید، صص 130، 131 و 132.
(57)-نقدى بر مارکسیسم، صص 189 و 190 و نیز ر.ک: حسن و قبح عقلى با پایه‏هاى اخلاق جاویدان، ص 120.
(58)-نقدى بر مارکسیسم، ص 190.
(59)-حاشیه مولى عبد اللّه، ص 148.
(60)-سرمایه ایمان؛حکیم لاهیجى، عبد الرّزاق، ص 61.
(61)-همان، ص 61.
(62)-التّحصیل، بهمنیار بن المرزبان، با تصحیح و تعلیق مطهّرى، مرتضى، ص 98.
(63)-نقدى بر مارکسیسم، ص 204.
(64)-همان، صص 204 و 205.
(65)-نقدى بر مارکسیسم، صص 204 و 205.
(66)-همان، ص 209.
(67)-همان، ص 205 و 206.
(68)-نقدى بر مارکسیسم، صص 207 و 208.
(69)-آشنایى با علوم اسلامى، ج 2، صص 188 و 189.
(70)-تفرّج صنع، عبد الکریم سروش، ص 354.