بداهت وجود

مباحث وجود، اساس مسائل حکمت و بحث از بداهت وجود اوّلین مبحث از مباحث وجود است. وجود هم مبدأ هر شرح و تعریف و هم موضوع فلسفه اولى است؛بنابر این، شناخت آن مبدأ المبادى همه شناختها و مقدّم بر تمام مباحث فلسفى است.
در بحث از وجود و احکام آن، موضوع بحث گاهى مفهوم وجود است و گاهى حقیقت وجود. ولى از آنجایى که مفهوم وجود، خود به نحوى برگرفته از حقیقت و واقعیت عینى وجود و اشاره عقلى به آن است، این دو احکام مشترکى نیز پیدا مى‏کنند.از این‏رو از بداهت وجود، هم در مرتبه مفهوم و از جنبه معرفت‏شناسى بحث مى‏شود و هم در مرتبه حقیقت عینى و از جنبه هستى شناسى.
الف)بداهت وجود از جنبه هستى شناسى
حقیقت وجود که همان حقیقت بسیط نورى و عین اباء از عدم و نیستى و منشأیت آثار است، چیزى جز ظهور و واقعیت نمى‏باشد؛به همین دلیل، از آن به نور تعبیر شده است؛زیرا نور حقیقتى است که هم خود ظاهر است و هم غیر خود را در عرصه ظهور قرار مى‏دهد.نمى‏توان ظهور را براى وجود صفتى زاید بر ذات به شمار آورد؛زیرا اگر ظهور را براى آن صفتى زاید بر ذات به شمار آوریم، لازمه آن این خواهد بود که وجود در مرتبه ذات و با قطع نظر از صفت ظهور، فاقد هر گونه ظهور بوده باشد؛در حالى که وجود عین ظهور و پیدایى است و سبب ظهور و پیدایى هر چیز دیگرى جز خود مى‏شود.
دلیل بر این که وجود بسیط است، این است که حقیقت وجود جنس و فصل ندارد؛زیرا اگر جنس و فصل داشته باشد، جنس آن یا وجود است و یا غیر وجود و هیچکدام قابل قبول نیست.چون در منطق به اثبات رسیده است که فصل، مقسّم جنس است نه مقوّم آن؛یعنى فصل باعث تحقّق و تحصّل ذات جنس مى‏شود نه این که ذات جنس را به او بدهد؛در صورتى که اگر جنس حقیقت وجود، وجود باشد، به دلیل این که وجود، بالذات تحقّق و تحصّل دارد، لازم مى‏آید فصل به جاى این که به آن تحصّل بدهد، ذات او را به او داده و در نتیجه مقوّم جنس شده باشد نه مقسّم آن، و این امر محال است؛زیرا در این صورت فصل معناى خود را از دست داده و فصل نخواهد بود. بنابر این، وجود را نمى‏توان جنس براى حقیقت وجود در نظر گرفت و وقتى وجود جنس نداشته باشد، فصل هم نخواهد داشت؛پس حقیقت وجود بسیط است.
اما دلیل این که جنس وجود نمى‏تواند غیر وجود باشد، این است که بنا به اصالت وجود، غیر وجود یا عدم است یا ماهیت است که هر دو اساسا باطل الذات بوده و تحقّقى ندارند تا این که بتوانند جنس براى وجود قرار گیرند.پس نتیجه مى‏گیریم حقیقت وجود بدیهى و بسیط بوده و هیچ جنس و فصلى ندارد. (1)
ب)بداهت وجود از جنبه معرفت شناسى
هر چند انسان مى‏تواند از طریق علم حضورى به نفس خود، حقیقت وجود خود را بیابد و علم به وجود مقیّد به انسان بالوجدان در بردارنده علم به مطلق حقیقت وجود است. (2) ولى از طریق علم حصولى درک و تصوّر حقیقت و کنه وجود اساسا امکان پذیر نمى‏باشد.
صدر المتألهین شیرازى در کتاب مشاعر مى‏گوید:
«انیة الوجود اجلى الاشیاء حضورا و کشفا و ماهیته اخفاها تصوّرا و اکتناها» (3)
یعنى حقیقت عینى وجود از جهت حضور و کشف، شناخته‏ترین امور است(زیرا وجود عین حضور و ظهور است و غیر وجود به وسیله آن ظهور مى‏یابد)و ماهیت وجود(یعنى آنچه حقیقت عینى وجود است)از جهته تصوّر و شناخت کنه، پوشیده‏ترین امور مى‏باشد.
در اثبات عدم امکان ادراک و تصوّر کنه و حقیقت وجود به دو دلیل مى‏توان استناد کرد:
1-اگر کنه و حقیقت وجود در ذهن حاصل آید، یا آثا حقیقت وجود بر آن مترتب است که در این صورت حقیقت وجود در ذهن حاصل نشده است؛چون وجود ذهنى و ادراک انسان، آثار حقیقت عینى مورد ادراک را ندارد.مانند وجود ادراکى آب و آتش در ذهن که فاقد سردى و گرمى است و آثار مترتّب بر وجود خارجى آنها را ندارد.و یا آثار حقیقت وجود که عین منشأیت آثار است بر آن مترتب نیست که در این صورت نیز حقیقت وجود در ذهن نیامده است.
2-هر چیزى که به کنه خود در اذهان در آید، باید ماهیت آن با تبدّل وجودش، در وجود عینى و ذهنى محفوظ بماند و این امر تنها در مورد ماهیات امکانى که ماهیت آنها عین تحقّق عینى‏شان نیست و آزاد از نحوه وجود عینى و ذهنى قابل تحقّق در هر دو موطن ذهن و عین هستند، تصوّر درستى دارد نه در باره حقیقت وجود که عین خارجیّت داشتن و در اعیان بودن است.زیرا آنچه حقیقت آن، عین تحقّق عینى و در اعیان بودن است جدا کردنش از متن واقعیت، ممتنع و تحقّقش در اذهان محال است؛چون این امر مستلزم آن است که وجود، حقیقت خود را رها کند و حقیقت دیگرى بیابد که این همان انقلاب حقیقت و ماهیت است که از نظر فلسفى محال مى‏باشد.پس ارتسام حقیقت وجود در ذهن محال است و آنچه از حقیقت وجود در نفس ارتسام مى‏یابد، حقیقت وجود نبوده بلکه وجهى از وجوه آن و عنوانى از عناوین آن و مفهومى عام و اعتبارى است که کلیّت و عمومیّت آن نسبت به موجودات خاص مانند عمومیّت معناى جنسى نیست، بلکه مانند عمومیّت مفهوم شیئیت براى موجودات خاص است، که یک امر انتزاعى مى‏باشد.
به بیان دیگر، مفهوم وجود، مفهومى عام و اعتبارى و از معقولات ثانویه فلسفى است. معقولات ثانویه فلسفى، مفاهیمى هستند که از مفاهیم ذهنى در ذهن انتزاع مى‏شوند ولى اتصاف اشیاء به آنها در عالم خارج صورت مى‏گیرد.زیرا اگر مفهوم عام و اعتبارى وجود از معقولات ثانویه منطقى * بود و فرضا براى موجودات خاص جنس محسوب مى‏شد، لازم مى‏آمد وجود واجب الوجود نیز با فصلى از دیگر موجودات متمایز شود.از این‏رو، در واجب الوجود ترکیب لازم مى‏آمد که محال است. (4) این مفهوم عام انتزاعى که از مفاهیم ثانویه فلسفى است، مفهومى بدیهى مى‏باشد.مفهوم بدیهى، مفهومى است که به خودى خود و بدون نیاز به وساطت مفهوم دیگر براى انسان واضح و روشن باشد.در برابر مفهوم بدیهى، مفهوم نظرى قرار دارد.مفهوم نظرى‏مفهومى است که به خودى خود معلوم و روشن نباشد بلکه با وساطت مفاهیم دیگر براى انسان روشن شود.
با توجه به این دو جنبه(مفهوم و مصداق وجود)عدّه‏اى وجود یعنى مفهوم وجود را بدیهى و عدّه‏اى دیگر وجود، یعنى حقیقت و کنه وجود را غیر قابل تصور دانسته‏اند و حاج ملاّ هادى سبزوارى در بیت ذیل از منظومه خود میان این دو قول جمع نموده و مى‏گوید:
مفهومه من اعرف الاشیاء و کنهه فى غایة الخفاء
یعنى مفهوم وجود از شناخته‏ترین امور و کنه آن-که همان حقیقت نورى بسیط است که (*)معقولات ثانویه منطقى، مفاهیمى هستند که از مفاهیم ذهنى در ذهن انتزاع مى‏شوند و مفاهیم ذهنى در ذهن به آنها متّصف مى‏شوند، مانند مفهوم جنس و فصل. حیثیت ذاتى آن، امتاع از عدم و منشأیت آثار است-در غایت خفاء و پوشیدگى از فهم و نظر بشر است. (5)
«وجود، حقیقتى است در متن اعیان و خارج از ذهن یعنى ضد(نقیض)نیستى.دریافت این واقعیت و درک این حقیقت، به همانگونه که هست، امکان‏پذیر نیست.ولى در ذهن ما، مفهومى از آن جلوه مى‏کند که از همه مفاهیم شناخته‏تر است ولى صرفا جنبه حکایت و طریقیت دارد نه آن که حقیقت هستى باشد.» (6)
یکى از شواهد روشن بر بداهت مفهوم وجود این است که با انعکاس یک معلوم حضورى در ذهن، آن معلوم حضورى به صورت یک قضیه هلیه بسیطه که محمول آن موجود است در مى‏آید، و این کارى است که ذهن نسبت به ساده‏ترین و ابتدایى‏ترین یافته‏هاى حضورى خود انجام مى‏دهد.بنابر این، اگر ذهن ما مفهوم واضح و روشنى از وجود نمى‏داشت، چنین کارى امکان‏پذیر نبود. (7) هر کودکى در اوّلین مراحل رشد، آشنایى خود با مفهوم وجود را با بیان جملاتى که وجود محمول آنها است، نشان مى‏دهد.مثلا وقتى مى‏گوید:فلان شئ وجود دارد با وجود ندارد، در واقع شناخت بدیهى خود را از وجود بیان کرده است.
اقوال حکماى اسلامى در باره مفهوم وجود
در کتب فلسفه و کلام اسلامى چهار قول در باره مفهوم وجود بیان شده است که این اقوال به قرار ذیل است:
1-تصوّر وجود یک تصوّر بدیهى و بى‏نیاز از تعریف است و تصدیق به بداهت آن نیز بدیهى است.
2-تصوّر وجود بدیهى است ولى تصدیق به بداهت آن نظرى و نیازمند دلیل و برهان است. زیرا حکم به بدیهى بودن وجود، مستلزم تصدیق و نفس تصدیق مسبوق به تصور است.
3-تصور وجود نظرى است؛با این تفاوت که عدّه‏اى از کسانى که به این نظریه قایلند، وجود را مانند بعضى دیگر از مفاهیم نظرى، قابل تعریف مى‏دانند ولى برخى دیگر آن را غیر قابل تعریف مى‏شمارند.
4-تصوّر وجود غیر ممکن است.
جمهور فیلسوفان و متکلّمان و نیز عرفاى اسلامى، قول اوّل را پذیرفته‏اند که براى نمونه به سخنان بعضى از آنها اشاره مى‏کنیم:
1-حکیم ابو نصر فارابى مى‏گوید:وجود و وجوب و امکان، از معانى بدیهى التصور مى‏باشند و تعریف آنها به واسطه اقوال دیگر امکان ندارد؛ زیرا هیچ معنى و مفهومى اعرف از آنها نیست و اگر گاهى آنها را با عباراتى تعریف نماییم، صرفا به منزله تنبّه است نه تعریف حقیقى. (8)
2-ابن سینا مى‏گوید:براى وجود، جز تعریف شرح الاسمى امکان ندارد؛زیرا وجود مبدأ اوّل براى هر شرحى است؛بنابر این، وجود شرحى ندارد بلکه صورت و مفهوم آن بدون وساطت مفهوم دیگر در نفس تقوّم مى‏یابد. (9)
3-بهمنیار در کتاب التحصیل مى‏گوید: موضوع این علم(فلسفه اولى)را نمى‏توان تعریف کرد؛زیرا جنس و فصل ندارد و اوّلى التّصور است و چیزى اعرف از او نیست تا با آن تعریف شود و چیزى اعم از آن نیست تا در تعریف آن اخذ شود و اگر کسى به قصد آن که مجهولى را معلوم نماید، وجود را تعریف کند، خطا کرده است.کسى که در تعریف وجود مى‏گوید حقیقت موجود چیزى است که فاعل و منفعل باشد، اشتباه کرده؛زیرا این دو خود از اقسام موجود مى‏باشند و موجود اعرف از فاعل و منفعل است. (10)
4-سعد الدین مسعود بن عمر تفتازانى در شرح مقاصد خود مى‏گوید:حقّ این است که تصوّر وجود، بدیهى و حکم به این بداهت نیز بدیهى است و هر عاقلى که به آن توجّه کند، به این بداهت قطع و یقین پیدا کند؛اگر چه راه اکتساب نپوید.حتّى جمهور حکما حکم کرده‏اند که چیزى اعرف از وجود نباشد و در این حکم به استقراء اعتماد نموده و استدلال کرده‏اند و این گونه استدلال، در اثبات مطلوب، کافى مى‏نماید؛چون هنگامى که عقل در میان معقولاتش چیزى اعرف از وجود بلکه در مرتبه آن نیابد، ثابت شود که آن در نزد عقل از روشن‏ترین اشیاء است. (11)
5-صدر المتألهین شیرازى مى‏گوید:تعریف یا به حدّ است یا به رسم و هر دو قسم در مورد موجود باطل است.اوّلى(تعریف به حدّ)با جنس و فصل صورت مى‏گیرد و وجود به دلیل این که اعمّ الاشیاء است، جنس و فصلى ندارد؛بنابراین حدّى براى آن نیست.دوّمى(تعریف به رسم) تعریف کردن چیزى به امرى اعرف از آن است و چیزى اعرف از وجود نیست و کسى که بخواهد بر مبناى این که امورى ظاهرتر از وجود است، وجود را تعریف و بیان نماید، مرتکب خطاى فاحشى شده است.هنگامى که وجود تعریف حدّى نداشته باشد، اثبات آن هم نیازمند برهان نخواهد بود؛ زیرا در علم منطق ثابت شده است که حدّ(حدّ تام)و برهان در حدود خود با هم مشترک مى‏باشند. (12)
مشترک بودن حدّ تام و برهان در حدود و اجزاى خود، نیازمند توضیحى است که ذیلا مطرح مى‏گردد:
1-حدّ و برهان هر دو بعد از اثبات وجود شئ مطرح مى‏شوند.چون مرتبه ماى حقیقیه که در پاسخ آن حدّ و مرتبه لم اثباتى که در پاسخ آن برهان آورده مى‏شود، هر دو پس از مرتبه هل بسیطه، یعنى اثبات شئ مورد سؤال است.
2-پاسخ پرسش از علّت شئ، در صورتى که پاسخ، حقیقى باشد، با پاسخ پرسش از حقیقت شئ، مشترک مى‏باشد؛زیرا علّت ذاتى یک شئ پیوسته مقوّم ذاتى آن نیز به شمار مى‏آید.
نتیجه این که حدّ و برهان در حدود و اجزاى خود با یکدیگر مشترک مى‏باشند؛چون آنچه در حدّ حقیقى یک شئ واقع مى‏شود، در حد وسط برهانى که براى اثبات آن شئ نیز آورده مى‏شود، قرار مى‏گیرد و این بدان جهت است که حدود و اجزاى حد و برهان را علل چهار گانه یا برخى از آنها تشکیل مى‏دهند.(البتّه اشتراک حدّ تام با برهان تنها در جایى صادق است که سخن از ماهیت موجود در میان باشد.)مثلا در تعریف کسوف ماه گفته‏اند:کسوف عبارت است از ناپدید شدن نور ماه، به علت این که گاهى کره زمین میان ماه و خورشید حایل قرار مى‏گیرد.حال اگر کسى بپرسد علّت کسوف ماه چیست؟پاسخ داده شود علّت کسوف ماه این است که گاهى کره زمین میان ماه و خورشید حایل قرار مى‏گیرد. (13) (که حد وسط برهان در اثبات کسوف ماه است)
بنابر این، از نظر صد المتألهین شیرازى و ابن سینا و بهمنیار و دیگر فلاسفه اسلامى، نه تنها وجود تعریف بردار نیست بلکه قابل اثبات هم نمى‏باشد؛زیرا موجودیّت و تحقّق خارج از حقیقت وجود نیست تا براى اثبات نیازمند غیر بوده و قابل اثبات باشد.
6-ملا عبد الرزاق لاهیجى مى‏گوید:معنى وجود معنى پى است بدیهى التصوّر و جلى‏ترین بدیهیات و تصوّرش سابق بر همه تصوّرات؛لهذا تعریفش ممکن نیست.چه، او را به هر چه تعریف‏ کنى، البتّه تصوّر او مقدم بر تصوّر آن چیز خواهد بود. (14)
از کلام این بزرگان دلایل ذیل در عدم نیازمندى وجود به تعریف یا عدم امکان تعریف وجود به دست مى‏آید:
1-وجود بدیهى التصوّر است و لازمه بداهت، عدم نیازمندى آن به هر گونه تعریف حقیقى است.
2-وجود بسیطترین و عام‏ترین اشیا است و ذهن انسان با اعم بیش از اخصّ مأنوس است و چیزى از وجود بسیطتر و مأنوس‏تر با ذهن وجود ندارد.
3-وجود در عالم مفاهیم در میان مفاهیم تصوّریث ابده البدیهیات است. (15)
هر چند بداهت تصوّر وجود و تصدیق به بدیهى بودن آن، هر دو مورد قبول ماست، ولى عدّه‏اى از قائلین به این حقیقت، چنین استدلال کرده‏اند که چون حکم به تنافى و اختلاف وجود و عدم، بدیهى است، بایستى تصوّر موضوع و محمول این قضیه بدیهى نیز بدیهى بلکه اولى به بداهت باشد. (16) یعنى از راه بدیهى بودن تصدیق، به بدیهى بودن تصوّرات آن تصدیق حکم کرده‏اند. ولى این استدلال تمام نیست؛یعنى نمى‏توان گفت هر تصدیق بدیهى ضرورتا مستلزم این است که تصوّر موضوع و محمول آن هم بدیهى باشد؛ زیرا گاهى تصدیقى بدیهى ممکن است بر پایه تصوراتى نظرى و غیر بدیهى فراهم آید.چنانکه در منطق به اثبات رسیده است که توقّف و ابتناى تصدیق بدیهى بر تصورات نظرى جایز مى‏باشد. مثلا وقتى تصوّر درستى از مفهوم امکان و ماهیت ممکن نداشته باشیم، نمى‏توانیم نیاز ماهیت ممکن را در وجود یافتن به علّت تصدیق نماییم. هر چند بعد از تصوّر درست امکان و ماهیت ممکن، تصدیق نیازمندى ماهیت ممکن در وجود یافتن به علّت، تصدیقى بدیهى به شمار مى‏آید. ولى از طرف دیگر، اگر تصوراتى بدیهى داشته باشیم، تصدیق و برقرار کردن نسبت ایجابى یا سلبى میان آنها، بدیهى خواهد بود؛مانند این قضیه که اجتماع نقیضین(وجود و عدم)محال است.
ملاک بداهت وجود و بى‏نیازى آن از تعریف
از سخنان قبلى بداهت وجود روشن شد و نیز گفتیم که لازمه بداهت وجود، بى‏نیازى وجود از هر گونه تعریف حقیقى است.تعریف در لغت به معنى شناساندن چیزى است و در اصطلاح به معنى شناساندن امرى مجهول به کمک امر یا امورى معلوم است.علماى منطق در ابتدا تعریف را به دو قسم:تعریف حقیقى و تعریف لفظى تقسیم مى‏کند.تعریف حقیقى، تعریفى است که حقیقت و ذاتیات معرّف را بیان مى‏کند و در جواب سؤال با ماى حقیقیه مى‏آید.این تعریف خود به حد و رسم تقسیم مى‏شود که هر کدام یا تام است و یا ناقص.
حدّ تام، تعریفى است که از جنس قریب و فصل قریب تشکیل مى‏شود.مانند:حیوان ناطق در تعریف انسان.
حد ناقص، تعریفى است که از جنس بعید و فصل قریب و یا فقط از فصل قریب فراهم مى‏آید. مانند:جسم نامى ناطق یا ناطق در تعریف انسان.
رسم تام تعریفى است که از انضمام جنس قریب به عرض خاص به دست مى‏آید.مانند: حیوان کاتب در تعریف انسان.
رسم ناقص تعریفى است که از انضمام جنس بعید به عرض خاص و یا فقط از عرض خاص به دست مى‏آید.مانند جسم نامى کاتب.یا کاتب در تعریف انسان.
به دو دلیل مفهوم وجود تعریف حقیقى ندارد:
1-در تعریف حقیقى مفهوم معرّف باید روشن‏تر از مفهوم معرّف(شئ مورد تعریف)باشد، در حالیکه هیچ مفهومى روشن‏تر از مفهوم وجود نیست تا بتواند معرّف و شناساننده آن باشد.
2-تعریف حقیقى از جنس و فصل و عرض خاص حاصل مى‏شود، ولى وجود نه جنس دارد و نه فصل و نه عرض خاص؛زیرا این سه از کلیات خمس است که مقسم آن ماهیت مى‏باشد و وجود در مقابل ماهیت و مباین با همه اقسام آن مى‏باشد.پس وجود هیچگونه تعریف حقیقى ندارد. (17)
تعریف لفظى آن است که معناى لفظى را به وسیله لفظ دیگر بیان کنند.در تعریف لفظى، قبلا معناى لفظ در ذهن ما هست، ولى نمى‏دانیم که فلان لفظ خاص براى آن معنا، وضع شده است؛یعنى از وضع واضع لفظ خبر نداریم.مثلا نمى‏دانیم غضنفر به چه معنا است ولى کسى به ما مى‏گوید غضنفر به معناى شیر است.
آخوند هیدجى(ره)در حواشى خود بر شرح منظومه سبزوارى در باره تعریف لفظى مى‏گوید:
«تعریف لفظى تبدیل لفظ است به لفظى که نزد شنونده شناخته‏تر است و تعیین آنچه که از لفظ مراد است، تعریف لفظى مرادف با ترجمه و تفسیر است.» (18)
مراد ابن سینا که مى‏گوید:«انّ الوجود لا یمکن ان یشرح بغیر الاسم (19) ...»و مقصود حاج ملا هادى سبزوارى که مى‏گوید:«معرّف الوجود شرح الاسم و لیس بالحدّ و لا بالرّسم» (20) چیزى جز تعریف لفظى(شرح اللفظ)نمى‏باشد و نباید آن را به معنى تعریف اسمى در نظر گرفت؛زیرا تعریف اسمى همان تعریف حقیقى است.با این تفاوت که در تعریف اسمى هنوز تحقّق و وجودمعرّف محرّز نشده است.بنابر این، وجود هیچگونه تعریف حدّى و رسمى ندارد و تعاریفى که از طرف بعضى از متکلمان اسلامى از وجود ارائه شده، تماما تعاریف لفظى مى‏باشند؛زیرا در تعریف وجود به«ثبوت»، «کون»، «ما یخبر عنه»و آنچه فاعل یا منفعل است، مفهوم وجود لحاظ شده و اگر این تعاریف بخواهند به عنوان تعاریف حقیقى در نظر گرفته شوند، همه مستلزم دور مى‏باشند که محال است.چون وقتى مى‏پرسیم وجود چیست؟ فرضا جواب داده مى‏شود که:وجود ثبوت است یا چیزى است که ثبوت دارد، و وقتى مى‏پرسیم ثبوت چیست؟جواب داده مى‏شود:همان وجود است، یا چیزى(وجودى)است که وجود دارد، که دور بودن آن روشن است.تمام تعاریف مطرح شده براى وجود همینطور است.البته دور در تعاریف لفظى بلا اشکال است.
بنابر این، دلیل بى‏نیازى مفهوم وجود از تعریف چیزى جز بداهت مفهوم وجود نیست.حال مى‏خواهیم این نکته را روشن کنیم که ملاک بداهت مفهوم وجود چیست؟دلیل بداهت مفهوم وجود، در بساطت این مفهوم نهفته است، و هر مفهوم بسیطى ذاتا معلوم و بى‏نیازى از تعریف است. بسیط بودن وجود از راه اعم بودن آن قابل اثبات است؛زیرا امرى که اعم الاشیاء است، مرکّب نمى‏باشد تا از جزء اعم(جنس)و جزء مساوى (فصل)ترکیب شده باشد؛پس تعریف هم که نوعى تجزیه و تحلیل مفهوم مرکّب است براى مفهوم بسیط وجود متصوّر نیست.
شهید مطهّرى(ره)تصوّر بدیهى را تصوّرى بسیط و تصوّر نظرى را تصوّرى مرکّب معرّفى کرده و مى‏گوید:
«هر تصور که بسیط باشد و از مجموع چند تصوّر دیگر ترکیب نشده باشد، یک تصور بدیهى است.اگر یک عنصر ذهنى بسیط بود و وارد ذهن شد، همین وارد ذهن شدن یعنى معلوم بودن، دیگر جنبه مجهول بودن در آن وجود ندارد.پس با اینکه تصور نظرى هم براى ما معلوم است ولى تصوّر بدیهى آن عنصر ذهنى بسیط است که قابل تجزیه به اجزاء نیست و تصوّر نظرى عنصر ذهنى مرکّب قابل تجزیه به اجزاء است.این است ملاک بدیهى بودن و نظرى بودن.» (21)
بنابر این، دلیل بى‏نیازى مفهوم وجود از تعریف، بداهت آن و دلیل بداهت، بساطت و اعم بودن این مفهوم نسبت به مفاهیم دیگر است. چون مفهوم وجود بسیط است داراى اجزاى عقلى نیست تا این که جزء ا عم عقلى و ذاتى را جنس آن و جزء اخص ذاتى را فصل آن و جزء مختص غیر ذاتى را عرض خاص یا خاصّه آن بشماریم و بدین وسیله آن را به حدّ یا به رسم تعریف نماییم. دلیل این که بسیط بوده و داراى اجزاء عقلى نمى‏باشد، این است که مفهوم وجود عام‏ترین مفاهیم است و در میان مفاهیم ذهنى، مفهومى عام‏تر از آن وجود ندارد، تا این که جنس آن قرار گیرد و چون نمى‏تواند جنس داشته باشد، به فصل هم نیازى نخواهد داشت.بنابر این، وجود چون بدیهى و روشن‏ترین اشیاء است، نیازى به تعریف ندارد ولى چون علّت این بداهت، بساطت این مفهوم است، اساسا تعریف آن امکان‏پذیر نمى‏باشد.
مفهوم بدیهى وجود به عنوان اساس ادراکات بشر
مفهوم بدیهى وجود، بدلیل بداهت، مبناى تمام ادراکات انسان مى‏باشد و بدون آن هیچگونه شناختى حاصل نمى‏شود.لزوم وجود مفاهیم بدیهى مانند مفهوم وجود به عنوان پایه و مبناى ادراکات بشر از آنجا ناشى مى‏شود که انسان بالوجدان در مى‏یابد که به ادراکاتى اعم از ادراکات تصورى و تصدیقى نایل مى‏شود و روز به روز بر دامنه و گستره این ادراکات افزوده مى‏گردد و از طرفى دیگر، قسمت اعظم این ادراکات، نظرى و غیر بدیهى است که نیازمند نظر و تلاش فکرى انسان مى‏باشند.لذا اگر آنها در معلوم شدن خود مبتنى بر مفاهیم نظرى دیگرى باشند و آن مفاهیم هم به نوبه خود مبتنى بر مفاهیم نظرى دیگر و همینطور این امر ادامه پیدا کند و به مفاهیمى که براى نفس معلوم بالذّات است منتهى نگردند، در ادراکات انسات تسلسل ایجاد شده و چنین امرى محال است.چون مستلزم این است که ما هیچگونه ادراکى به دست نیاوریم و چنین امرى منافى آن احساس وجدانى انسان در دستیابى به یکسرى ادراکات در خود است.پس جریان ادراک و شناسایى انسان لزوما باید به مفاهیمى منتهى شود که خود آن مفاهیم بدون‏ سبق و وساطت مفاهیم دیگر، براى نفس انسان وضوح و بداهت داشته باشند.بنابر این، همانطور که در ادراکات تصدیقى، اصل امتناع اجتماع نقیضین و امتناع ارتفاع آنها بدیهى‏ترین بدیهیات و مبناى همه تصدیقات نظرى است.در ادراکات تصورى نیز تصور وجود از بدیهى‏ترین بدیهیات و مبناى همه تصورات نظرى است، و بدون آن هیچ ادراکى در انسان حاصل نمى‏گردد.
ابن سینا در این باره مى‏گوید:همان طور که قضایا و تصدیقات نظرى باید به یک سلسله قضایاى بدیهى مانند امتناع اجتماع نقیضین و امتناع ارتفاع آنها منتهى مى‏شود، همچنین در امور تصورى باید یک سلسله مفاهیمى باشد که مبادى همه مفاهیم تصورى و بالذّات براى انسان روشن باشد.اگر مفاهیم تصورى روشن بالذّات نباشد و هر مفهوم تصورى محتاج به مفهوم تصورى دیگر باشد و این سلسله در جایى متوقف نشود، در این صورت، درک هیچ مفهومى امکان‏پذیر نمى‏شود و سلسله امور نظرى به صورت امور متسلسله ادامه پیدا مى‏کند. خلاصه، از آنجا که همه تصوّرات و تصدیقات نمى‏تواند نظرى باشند، زیرا لازمه آن این است که انسان بر هیچ مجهولى دست نیابد، از این نظر باید سلسله ادراکات اکتسابى اعم از تصور و تصدیق به امورى منتهى گردند که از نظر تصوّر و تصدیق اوّلى التصور و التصدیق باشند و در میان مفاهیم تصورى، مفاهیم وجوب، وجود، ضرورت، کثرت و وحدت بیش از دیگر مفاهیم ضرورى است. (22)
پس مفهوم وجود، اوّلى التصوّر و مبدأ المبادى تمام شناختهاى انسان است و از میان مفاهیم بدیهى تصوّرى مانند:وجود، وجوب، وحدت و کثرت، مفهوم وجود از همه بدیهى‏تر است.و از میان مفاهیم بدیهى تصدیقى مانند:امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین، امتناع اجتماع ضدین و بطلان دور و تسلسل، قضیه امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین، ابده البدیهات است.ولى چون هر تصدیقى بر تصوراتى مبتنى است و تصدیق بلا تصوّر محال است، قضیه بدیهى امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین نیز مبتنى بر تصور بدیهى وجود و عدم است.زیرا اگر مفهوم وجود و عدم از قبل براى ما روشن و بدیهى نباشد، نمى‏توانیم حکم کنیم.محال است یک شئ در آن واحد هم موجود و هم معدوم باشد.پس تصوّر وجود و عدم در بداهت، حتّى بر ابده البدیهیات قضایاى تصدیقى نیز اولویت دارد.
یادداشتها
(1)-ر.ک:بدایة الحکمة، طباطبائى، سیّد محمّد حسین، ص 23، نشر دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، سال 1371.
(2)-ر.ک:هستى از نظر فلسفه و عرفان، آشتیانى، سیّد جلال الدّین، صص 16 و 17، نهضت زنان مسلمان.
(3)-کتاب مشاعر، شیرازى، صدر الدین محمّد، ص 6، به اهتمام هنرى کربین، کتابخانه طهورى، چاپ دوم 1363.
(4)-ر.ک:شرح غرر الفرائد، سبزوارى، حاج ملاّ هادى، قسمت امور عامه و جوهر و عرض، ص 42، به اهتمام مهدى محقّق و توشى هیکو ایزوتسو، انتشارات دانشگاه تهران، سال 1369.و کتاب المسائل القدسیة. شیرازى، صدر الدین محمّد، ص 9، تصحیح سیّد جلال الدین آشتیانى.
(5)-شرح غرر الفرائد، ص 6.
(6)-برداشتى از مشاعر ملاّ صدرا، امین، سیّد حسن، صص 23 و 24، مؤسسه انتشارات فراهانى.
(7)-ر.ک:آموزش فلسفه، جلد اوّل، مصباح یزدى، محمد تقى، ص 279، نشر سازمان تبلیغات اسلامى، چاپ چهارم، سال 1370.
(8)-رسائل فارابى، ابتداى مبحث الدعاوى القلبیه، چاپ حیدر آباد دکن، به نقل از کتاب پژوهشنامه‏اى فلسفى، سیّد حسن اسعدى، ص 37، چاپ اول، سال 1366.
(9)-النجاة، ابن سینا، ص 496، ط 1، تصحیح محمّد تقى دانش پژوه، دانشگاه تهران.
(10)-التحصیل، بهمنیار بن المرزبان، ص 280، تصحیح و تعلیق:استاد شهید مرتضى مطهّرى، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوّم، سال 1375.
(11)-شرح مقاصد، تفتازانى، سعد الدّین مسعود بن عمر، جلد اوّل، ص 56.
(12)-الاسفار العقلیه الاربعة، شیرازى، صدر الدین محمّد، ج 1، صص 25 و 26، چاپ مکتبه المصطفوى.
(13)-ر.ک:التحصیل، ص 252-250، و نیز شرح نهایه، همّتى، همایون، ج 1، صص 92-87، امیر کبیر، چاپ اول 1366.
(14)-گوهر مراد، لاهیجى، ملا عبد الرزّاق، ص 129.
(15)-ر.ک:هستى از نظر فلسفه و عرفان، ص 16.
(16)-ر.ک:کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، علامه حلى، ص 23، تصحیح حسن حسن‏زاده آملى.
(17)-ر.ک:بدایة الحکمة، ص 11.
(18)-تعلیقة الهیدجى، آخوند هیدجى، ص 145، مؤسسة الاعلمى، طهران، چاپ اوّل، 1365.
(19)-النجاة، ص 496.
(20)-شرح غرر فرائد، ص 42.
(21)-شرح مختصر منظومه، مطهّرى، مرتضى، ج 1، صص 22 و 23، انتشارات حکمت، چاپ اوّل 1360.
نیز ر.ک:شرح مبسوط منظومه، ج 1، صص 23-19 و پاورقیهاى کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 3، ص 40، از همان مؤلف.
(22)-الهیّات شفا، ابن سینا، ص 291، به نقل از کتاب پژوهشنامه‏اى فلسفى، ص 39.