زمان و مکان چگونه موجود شده اند؟
آرشیو
چکیده
متن
آیا مىتوانى خدا را شناخت(3)
اشاره
سخن ما بدینجا رسید که آنچه قابل وجود باشد، به ملاک استحاله خروج آن از مقدار و اجزاء، دلیل است بر وجود خالقى مبائن با خود و متعالى از هر تصور و توهم و مقدار و عدد.
نامتناهى، موضوعا محال است و خداوند را مصداق آن دانستن پندارى است نادرست.
واجب الوجودى که در علوم بشرى اثبات آن ادعا مىشود، در بنبست اشکالات موضوعى مانده، و مستلزم تناقضاتى است که از حیث حصول نتیجه و اثبات خداوند متعال عقیم مىباشد؛بلکه با اعتقاد به قدم عالم و ازلیت موجودات و تأویل حدوث به حدوث ذاتى و نیز حرکت جوهرى و امکان بىنهایت، راهى براى ابطال دور و تسلسل هم باقى نخواهد ماند.
اینک به بیان بخش سوم سخن با عنوان«ملکه و عدم»که یکى از مباحث کلیدى این نوشتار است مىپردازیم.
ملکه و عدم
دو گونه از معانى مختلف فرض مىکنیم:1-مانند انسان و غیرانسان، درخت و غیر درخت، سنگ و غیر سنگ.
2-مانند مریض و غیر مریض، بینا و غیر بینا، سنگین و غیر سنگین.
آیا بین نوع اول و دوم اختلافى هست یا نه؟ وقتى که مىگوییم در اتاق انسان وجود ندارد، فهمیده مىژشود که تمام چیزهایى که در اتاق است غیر انسان است.نیز وقتى که مىگوییم در اتاق درخت وجود ندارد، مىفهمیم که همه چیزهایى که در اتاق هست«غیر درخت»است. وقتى که مىگوییم در خانه نابینا وجود ندارد، آیا معنایش این است که هر چه در اتاق هست بینا مىباشد، حتى دیوار و کتاب و فرش و...؟!یا وقتى که مىگوییم در اتاق مریض وجود ندارد، آیا معنایش این است که همه چیزهایى که داخل اتاق است حتى صندلى و میز و...سالم و غیر مریضند؟ مسلما جواب منفى است.بنابراین، بین نوع اول و دوم تفاوت آشکار هست.در نوع اول اگر یکطرف مثلا«انسان»را از چیزى سلب کردیم، طرف دیگر که«غیر انسان»باشد، به ناچار براى او اثبات خواهد شد.و نیز اثبات یکطرف براى یک چیز، مستلزم سلب طرف مقابل از آن مىباشد.
این دو معنا را نقیض هم مىگویند و آن را چنین تعریف مىکنند که:دو معناى نقیض هم دو امر وجودى و عدمى هستند که با هم جمع نمىشوند و با هم رفع هم نمىشوند.پس از اثبات یکطرف آن دو، سلب طرف دیگر لازم مىآید و برعکس.
«ملکه و عدم»را چنین تعریف مىکنند که: ملکه و عدم دو امر وجودى و عدمى هستند که با هم جمع نمىشوند؛یعنى مثلا نمىشود که یک چیز هم بینا باشد و هم نابینا، اما محال بودن رفع و سلب دو طرف ملکه و عدم فقط در موردى است که صلاحیت اتصاف به آن معنى وجود داشته باشد.مانند انسان که چون صلاحیت اتصاف به کورى و بینایى را دارد، اگر بینا باشد دیگر کور نیست و اگر نابینا باشد دیگر بینا نیست.در موردى که صلاحیت اتصاف براى موضوع نباشد، هر دو طرف را با هم مىتوان سلب کرد و از اثبات یا نفى یک طرف، نفى و اثبات طرف دیگر لازم نمىآید مثلا در مورد سنگ اگر گفتیم که مریض نیست، لازم نمىآید که پس سالم و غیر مریض باشد و اگر گفتیم که غیر مریض نیست، لازمهاش این نیست که مریض باشد؛زیرا در این صورت صحت سلب هر طرف تنها از جهت این است که آن مورد شأنیّت و صلاحیّت اتصاف به آن معنى را ندارد، بنابراین در چنین موردى سلب یک طرف مستلزم اثبات طرف دیگر نمىباشد.
در باب معرفت خداوند متعال، بسیارى از معانىاى که ملکه و عدم براى ذات مقدارى و ماهیت عددیه مىباشد، اشتباها نقیض هم انگاشته شده و گمان شده است که از سلب یکطرف آنها در مورد خداوند متعال، اثبات طرف دیگر لازم مىآید.در حالى که سلب هر طرف از آن معانى، مستلزم اثبات طرف مقابل آن فقط در مورد مقدار و مقدارى مىباشد نه در مورد خداوند متعال از مقدار و عدد.در مورد خداوند متعال صحت سلب فقط از جهت عدم قابلیت اتصاف موضوع و تعالى آن از صفات مقادیر است و بس. بنابراین، سلب یکطرف مستلزم اثبات طرف مقابل نمىباشد.لذا اشتباه است که گفته مىشود:
چون عدم براى خداوند هیچگاه امکان ندارد، پس او در تمامى زمانها موجود است!
و چون عدم او در هیچ مکانى ممکن نیست، پس به ذات خود در همه جا موجود است!
و چون ترکیب در او راه ندارد، پس از ذاتى بسیط است!
و چون کوچک نیست، پس بزرگ است!
و چون متغیر نیست، پس ثابت مىباشد!و چون بالقوه نیست، پس بالفعل است!و چون متناهى نیست، پس نامتناهى و نامحدود است!و چون ناقص نیست، پس تام تمام و فوق تمام، و کل کمال و کل الاشیاء مىباشد!!و چون متعدد نیست، پس واحد است!و بلکه چون معدوم نیست، پس موجود به وجود خاص مقدارى است و چون «لاشئ»نیست، پس شئ به معناى خاص داراى مقدار ولو به طور نامتناهى مىباشد.در حالى که واضح است که تمامى معانى فوق ملکه و عدم براى مقدار مىباشند و جز به ذات مقدارى و متجزى اثباتا نسبت داده نمىشوند، و صحت سلب آنها از خداوند متعال تنها از حیث عدم قابلیت اتصاف موضوع است.بنابراین، درباره او-جل و علا-از سلب یکطرف، اثبات طرف دیگر لازم نمىآید. به علاوه، با توجه به آنچه در بحث از نامتناهى گذشت، روشن است که زمان و مکان غیر متناهى، و بسطات و بزرگى مطلق، و ثبوت و فعلیت تامه، و وجود نامتناهى و واحد در باب عدد، تمامى اوهامى هستند که نظر به ذاتشان محال هستند و حتى در مقدار نیز ممکن نیستند تا چه رسد به اثبات آنها براى خداوند متعال.
اینک بعد از بیان این مقدمه در باره ملکه و عدم، مقصود از آن را در ضمن دو مطلب بیان مىکنیم:
1-در باره نسبت خداوند-عز و جل-با زمان و مکان.2-در نسبت خداوند با مطلق و عدد.
مطلب اول:آیا مىتوان گفت خداوند همیشه و همه جا بوده و هست؟
شکى نیست که زمان حقیقتى عددیه و ذاتى مقدارى، و بنابراین محدود و متناهى مىباشد؛ چرا که مقدارى از زمان که تاکنون وجود یافته است، کمتر است از همان زمان مثلا تا هزار سال دیگر.با نصف تمامى زمانها از کل آن قطعا کمتر است.بنابراین، نمىتواند نامتناهى و غیر محدود باشد.پس به ناچار آغازى خواهد داشت.اکنون جا دارد بپرسیم که:ابتداى زمان کى بوده و زمان کى خلق شده است، و قبل از زمان چه بوده است؟ این سخن در باره مکان نیز صادق است.زیرا چنانکه در بحث از نامتناهى گفتیم-نصف آن قطعا کمتر از کل آن است، پس نصف آن محدود و کل آن نیز متناهى و محدود خواهد بود.پس باز هم مىتوانیم بپرسیم:مکان را در کجا آفریدهاند؟!و قبل از آن چه چیزى بوده است؟و نیز انتهاى مکان را چگونه مىتوان تصور کرد؟و لبه و کناره مکان به کجا منتهى مىشود؟آیا مکان محدود و متناهى در مکانى بزرگتر قرار دارد؟و آیا زمان را در زمانى طولانىتر جاى دادهاند؟خلاصه زمان کى آفریده شد، و مکان در کجا وجود دارد؟
پاسخ این که:براى ما امکان ندارد که تناهى به حدوث زمان و مکان را تصور کنیم، مگر این که دائما زمانى و مکانى وسیعتر و طولانىتر در نظر آوریم، که بسترى براى حدوث و تناهى زمان و مکان باشد، و زمان و مکان در دامن آن تولد یافته باشد.این حدوث و تناهى، اضافى است نه حقیقى و ما در پى اثبات حدوث و تناهى حقیقى هستیم نه اضافى.اما باید در نظر داشت که از طرف دیگر نیز، دلیل برهان به طور قطعى بر حدوث و محدودیت زمان دلالت کرده است.اینک باید یکى از دو راه را برگزینیم:
1-این که دست از نتیجه و اقتضاى برهان عقلى قطعى بر حدوث و محدودیت زمان و مکان برداریم.
2-اعتراف کنیم که اشکال از ناحیه محدودیت و نقصان در تصور و ادراک وهم ماست، وگرنه دلالت برهان و عقل بر تناهى و محدودیت زمان و مکان تمام مىباشد.
و از آنجا که در صورت تعارض عقل با تصور و توهم تنها برهان عقلى است که بیانگر واقع و مطابق با آن است و اما تصور و توهم چه بسا با واقع تطابقى نداشته و در دریافت خود محدود و ناقص باشند، در این مورد نیز بدیهى است که تصور ناقص، محکوم برهان عقلى خواهد بود و نه برعکس.
به این مثالها توجه کنید:
1-فرض کنیم شخصى کور مادرزاد است و هیچ نقصانى نیز در ادراکات خود نمىبیند و خیال مىکند که محسوسات، فقط همانها هستند که او ادراک مىکند، مانند شنیدنیها، لمس کردنیها، و... سپس با دلیل عقلى به وجود رنگهایى پى برده است و البته هر چه مىکوشد که اختلاف رنگها را با چشم خود ببیند.برایش میسر نمىشود.حال اگر بگوید:«من به خاطر ادله قطعى و یقینى که برایم اختلاف رنگها را اثبات کرده است، به وجود آنها اعتراف مىکنم اگر چه رؤیت آن از حیطه قدرت من خارج باشد»آیا تناقض گفته است؟
البته بدیهى است او تا زمانى که احتمال نقصان و ادراکات خود را نداده باشد، اعتراف به وجود رنگها را تناقض مىبیند، اما اگر احتمال بدهد که ادراکات او ناقص است، آیا باز هم حق دارد در انکار رنگها اصرار داشته باشد؟
2-انسانى که احوال و دوبین است، تا متوجه نقصان در ادراک خود نیست و احتمال نقص در بینایى خود را نمىدهد، نسبت به انکار واحد و فرد معذور است.حتى اگر با دلیل براى او اثبات وجود واحد و فرد شود، باز هم حق دارد که خود را در تناقض ببیند، و حکم عقلى را در مقابله با حس و تجربهاش نپذیرد؛اما اگر از طرفى او را متوجه به نقصان در ادراکش نمایند، و از طرفى وجود واحد و فرد را با دلیل برایش اثبات کنند، آیا باز هم به طور منطقى مىتواند آن را انکار کند؟
3-شخصى که از بدو تولد در چشم او عدسى قرمزى گذاشتهاند و هیچگاه نمىتواند رنگ سفیدرا ببیند، اگر با دلیل قطعى اختلاف رنگ قرمز و سفید برایش اثبات شد، چنانچه پى به نقصان در ادراک بینایى خود نبرده باشد و خیال کند که واقع نیز همان است که او مىبیند و بس، روشن است که در تصدیق به وجود رنگ سفید خود را دچار تناقض مىبیند؛اما اگر او را متوجه نقصان در ادراکش کردیم، باز هم تصدیق به اختلاف رنگ سفید و قرمز را تناقض مىشمارد؟و آیا تصدیق او به اختلاف رنگ سفید و قرمز حتما متوقف بر دیدن آنها است؟یا این که صرف دلالت برهان و عقل بر وجود آن از طرفى، و احتمال وجود نقصان در ادراک از طرف دیگر، براى منطقى بودن تصدیق او کفایت مىکند؟
4-آنچه در دقیقترین معانى تصورى و توهمى مىتوان برایش فرض وجود کرد، جز موجود مقدارى و ماهیت عددیه و متجزى، حال یا متناهى و یا نامتناهى با صرفنظر از بطلان آن- نیست * و در فرض ابتدایى عقلى موجود بدون جزء، جز عدم صرف نخواهد بود، و از طرفى مقدار و تجى و قابلیت زیاده و نقصان خود ملاک و آیت مخلوقیت و احتیاج به خالق مىباشد؛حال اگر کسى موجود را مساوى بداند با آنچه که مىتواند برایش فرض وجود کند، قطعا براى تصدیق به وجود خدا و ذاتى که مخلوق نباشد و احتیاج به آفریننده نداشته باشد، دچار بنبست مىشود.اما اگر متوجه نقصان در مطلق ادراک و تصور خود شود و بفهمد که موجود مساوى با هر چه او برایش مىتواند تصور و فرض وجود کند نیست، بلکه موجودى غیر قابل تصور و ادراک و مبائن با مقدار و اجزاء و شبح و شکل و زیاده و نقصان، و متعالى و آفریننده همه چیز هم هست که در خود او و ملاک و آیت مخلوقیت و احتیاج وجود ندارد، آیا باز هم خود را در بنبست تناقض خواهد دید؟یا این که در چنین مواردى باید بگوید:آنچه من تصور مىکنم و ابتدائا مىتوانم براى او فرض وجود کنم، حقیقتى است مقدارى، و ذاتى است متجزّى و قابل زیاده و نقصان و محتاج به آفریننده و خالق، و ناچار باید خالقى مبائن با مقدار و متعالى از آن باشد که آنها را آفریده باشد.
آیا تنها به دلیل این که ذات متعالى از مقدار و غیر متجزى را نمىتوان تصور کرد، انکار وجود آن صحیح است؟!و یا بلکه برعکس، این مطلب، خود دلیل صحت تصدیق به وجود او، و راهى روشن براى رهایى از تناقض و بنبست است؟
(41)دخل رجل من الزنادقة على الرضا(علیه السلام)فقال:«...فاذا انه لا شئ اذ لم یدرک بحاسة من الحواس فقال ابو الحسن علیه السلام:ویلک لما عجزت حواسک عن ادراکه انکرت ربوبیته و نحن اذا عجزت حواسنا عن ادراکه ایقنا انه ربنا خلاف الاشیاء.»(التوحید/251)
زندیقى به امام رضا(علیه السلام)گفت:بنابر این که خدا با هیچیک از حواس ادراک نگردد، پس عدم و هیچ خواهد بود!حضرت رضا(علیه السلام) فرمودند:عجبا چون حواس تو از ادراک او عاجز است، ربوبیتش را انکار مىکنى؟!در حالى که، همین که حواسمان از ادراک او عاجز آمد، یقین کردیم که او پروردگار ما و برخلاف همه چیز است (ذات قابل ادراک مقدارى است و مقدار خود مخلوق است و نمىتواند خالق باشد)
(42)دیگرى به امام صادق(علیه السلام) عرض کرد:«...و مالم تدرکه حواسى فلیس عندى بموجود؛فقال الصادق(علیه السلام):انه لما عجزت حواسک عن ادراک اللّه انکرته و انا لما عجزت حواسى عن ادراک اللّه تعالى صدقت به قال و کیف ذلک فقال الصادق(علیه السلام)لان کل شئ جرى فیه اثر ترکیب لجسم او وقع علیه بصر للون فما ادرکته الابصار و نالته الحواس فهو غیر اللّه سبحانه لانه لا یشبه الخلق و ان هذا الخلق ینتقل بتغییر و زوال و کل شئ اشبه التغییر و الزوال فهو مثله و لیس المخلوق کالخالق و لا المحدث کالمحدث.»(بحار الانوار، 3/154)
...آنچه که حواس و ادراکات من به آن نرسد، پس وجود ندارد!حضرت فرمودند:چون حواس تو از ادراک خداوند ناتوان شدند او را انکار کردى؟! در حالى که من چون حواسم از ادراک خداوند تعالى درماند، به وجود او تصدیق مىکنم.گفت چگونه چنین چیزى ممکن است؟امام صادق (علیه السلام)فرمودند:همانا هر چیز که در آن اثر (*)و از همین جا معلوم مىشود که تقسیم ثلاثى آنچه با وجود سنجیده مىشود، به واجب الوجود و ممکن الوجود و ممتنع الوجود، که اساس براهین مشهور براى اثبات خدا را تشکیل مىدهد، تقسیم شئ به خود و غیر خود بوده و مبناى درستى ندارد. ترکیب جریان یابد، جسم خواهد بود؛و چون دیده بر آن قرار گیرد، رنگ مىباشد؛پس آنچه که دیدگان آن را ادراک کنند و حواس بدان رسند، غیر خداوند سبحانه خواهد بود؛زیرا او به خلق نمىماند، و همانا این خلق با تغییر و زوال دگرگون شوند، و هر چیز که به تغییر زوال ماند مانند همان است، در حالى که مخلوق چون خالق نیست، و محدث به محدث شباهت ندارد.
(43)و امام جواد(علیه السلام)فرمودند6 «...فما وقع وهمک علیه من شئ فهو خلافه، لا یشبهه شئ و لا تدرکه الاوهام کیف تدرکه الاوهام و هو خلاف ما یعقل و خلاف ما یتصور فى الاوهام.» (بحار/3/266 از توحید صدوق)
هر چیز که وهم تو بر آن قرار گرفت، خداوند برخلاف آن است.هیچ چیز شبیه او نباشد و اوهام او را در نیابند.چگونه اوهام او را دریابند در حالى که او برخلاف چیزهایى است که تعقل مىشود و برخلاف همه چیزهایى است که در اوهام تصور مىگردد.
(44)امام صادق(علیه السلام)مىفرمایند: «لا یلیق بالذى هو خالق کل شئ الا ان یکون مبائنا لکل شئ متعالیا عن کل شئ سبحانه و تعالى.» (بحار/3/148)
کسى که خالق همه چیز است او را نمىسزد مگر این که مبائن با همه چیز و متعالى از همه اشیاء باشد؛منزه است و فراتر.
بنابر این، تصدیق به وجود یک شئ متوقف بر تصور آن به معناى خاص خود نمىباشد؛بلکه مىتواند به عنوانى از عناوین مانند خالق، چیزى بخلاف همه چیزها و مانند آن، مورد تصدیق باشد که تصور ذات او را لازم نداشته باشد، مخصوصا در جایى که تصور ذات شئ محال باشد.
همانگونه که اگر کسى در چشمش عدسى قرمز گذاشته باشند، رنگ سفید را نمىبیند ولى حق انکار آن را هم-در صورت وجود دلیل بر اثبات آن- ندارد، همانگونه نیز مخلوقى هم که برتمام وجود و ادراکات و تصورات و اوهام او عینک مقدار گذاشته باشند-که جز آن را نبیند و تصور نکند-در صورت اقامه برهان بر وجود ذات متعالى از مقدار حق انکار آن را ندارد.از همین قبیل است تصور عدم زمان و مکان؛انسانى که با تمام حواس و ادراکات و تصورات و توهمات خود جز مقدار و مقدارى را نمىبیند، و جز از دریچه زمان و مکان به هیچ چیز نمىنگرد، قطعا به عدم زمان و مکان نیز از دریچه زمان و مکان نگریسته، و همانند کسى که اگر از عدسى قرمز به رنگ سفید نگاه کند، رنگ سفید را نیز قرمز مىبیند، او نیز عدم زمان و مکان را باز هم زمان و مکان مىبیند و با عدم التفات به نقصان در مطلق ادراک خود، در نتیجه، اشتباه در تصور و توهم را به حساب عقل و برهان مىگذارد.
در حالى که تصدیق به حدوث زمان و مکان نه تنها متوقف بر تصور عدم آن دو نبوده، بلکه با توجه به آنچه گفته شد، تصور عدم آن دو ذاتا محال مىباشد، و تنها عقل است که زمان و مکان را تصور کرده، سپس به حدوث و عدم حقیقى آنها حکم مىکند، ولو اینکه تصور ناقص و ادراک محدود به جدال با آن برخیزد.چرا که همیشه اعتبار حقیقى، از آن حکم قطعى عقل است نه خیال خام و تصور نادرست و مخالف با برهان، ماهى اختلاف زندگى در آب و خارج آن را نمىتواند ادراک کند، بلکه او فقط در آب زندگى مىکند، و تنها مىتواند حکم کند که زندگى در خارج از آب، چیزى است برخلاف آنچه من ادراک مىکنم و بس.انسان نیز موجود داراى زمان را در کنار موجود متعالى از زمان، و نیز وجود زمان را در کنار عدم زمان، نمىتواند ادراک کند، بلکه تنها زمان و موجود در زمان را ادراک مىکند، و دلیل عقلى حکم مىکند که زمان حادث است و مسبوق به عدم، و نیز موجودى ماوراى مقدار هست که زمان و اول و آخر و قبل و بعد و اینجا و آنجا ندارد.
بنابر این، موهونترین دلیل برقدم و نامتناهى بودن زمان و مکان، همان چیزى است که آن را بالاترین دلیل بر قدم و عدم تناهى.آن دو شمردهاند و گفتهاند:
«من قال بحدوث الزمان قال بقدمه من حیث لا یشعر».
هر که زمان را حادث انگارد، ناخودآگاه به قدم آن اعتراف کرده است!و نیز دیگرى که گفته است:
«فرض کنید عالم، متناهى است.انسانى را در نظر آورید که در انتهاى عالم ایستاده است و دست خویش را به طرف خارج کره عالم دراز مىکند؛این امر از دو حال خارج نیست:یا او مىتواند دستش را دراز کند، که در این صورت معلوم است بعد در خارج از عالم وجود دارد، پس انتهاى عالم آنجا نیست، یا او نمىتواند دستش را دراز کند، در این صورت معلوم مىشود که در آنجا جسمى است که مانع از دراز کردن دست این فرد مىشود، پس باز هم معلوم مىشود بعد در آنجا نیز وجود دارد؛پس انتهاى عالم در آنجا نیست.» (آیت حسن/80)
اشتباه ایشان در این بوده است که خواستهاند چیزى را که ذاتا با تصور و توهم و مقدار، تباین دارد در آینه تصور و توهم و مقدار ببینند. مىخواهند عدم زمان و مکان را از دریچهاى ببینند که جز زمان و مکان را نمىنمایاند؛مانند کسى که از شیشه قرمز رنگ، به رنگ سفید مىنگرد، و لذا به جهل مرکب افتاده و وجود رنگ سفید، -و در مورد بحث، حدوث زمان و مکان، و امکان عدم حخدوث آن دو را-انکار مىکند.
ماهى که وجود حیات را منحصر به بودن در آب مىبیند از محدودیت و نقص در ادراک خود خبر مىدهد، و فیلسوف نیز اگر وجود را منحصر در مقدار-متناهى یا نامتناهى-مىپندارد و همان را با مراتب-البته در نظر خودش-بىنهایتش اصیل مىداند، تنها غایت فهم و ادراک خود را مىنمایاند، نه حقیقت و واقعیت را!و گرنه عین وجود نبودن اشیاء و قابلیت ذاتى آنها براى عدم، از بدیهىترین مطالب غیر قابل انکار مىباشد.
حال که زمان و مکان مقدار است، و نیز نسبت بین مقدار و آنچه به خلاف مقدار است محال مىباشد، پس اثباتا و نفیا نسبت دادن آن دو به ذات متعالى از مقدار و عدد، صحیح نیست. بنابر این، نه مىتوان گفت خدا همیشه و در همه جا هست، و نه مىتوان گفت خدا در هیچ زمان و مکانى وجود ندارد؛همانطور که نمىتوان گفت سنگ کور است و نیز مىتوان گفت سنگ بینا است بلکه خداوند متعالى از زمان و مکان، و آفریننده آنها است و اول و آخر و قبل و بعد را نسبتى با ذات اقدس او نباشد.
45-حضرت رضا(علیه السلام)مىفرمایند: «کیف یجرى علیه ماهو اجراه و یحدث فیه ماهو احدثه؟!»(بحار الانوار ج 4/230 از توحید و عیون الاخبار).
چگونه آنچه خود جارى فرموده است بر خودش جارى شود؟!و آنچه خود احداث نموده در خودش پدید آید؟!
تبلیغات
