شرح خطبه توحیدیه

مقدمه
فیلسوف الهى، حکیم اشراقى، متأله صدرایى، فقیه اصولى، جامع معقول و منقول، حضرت آیت‏اللّه العظمى سید ابوالحسن رفیعى قزوینى در سال 1315 ه.ق در شهر قزوین در بیت علم و سیادت متولد شد.معظم له فرزند حجت‏الاسلام میرزا خلیل، فرزند آیت‏اللّه میرزا رفیع قزوینى است که اجدادشان همه از فحول علماى قزوینى بودند و نسب شریف ایشان به حضرت ابا عبداللّه الحسین(ع)مى‏رسد.جد مادرى وى، حاج سید على مجتهد قزوینى، صاحب حاشیه بر«قوانین الاصول»مى‏باشد.علامه فقید، علوم ادبى و بلاغى را در مدرسه صالحیه نزد اساتید آن مدرسه فرا گرفت.دوره سطح فقه و اصول را نزد حاج ملاعلى طارمى آموخت و مقدارى از خارج فقه و اصول را در محضر حاج ملاعلى اکبر سیادهنى(متوفى 1340 ه.ق)-که از شاگردان شیخ انصارى در قزوین بودند-تلمذ کرد.در سال 1333 ه.ق براى ادامه تحصیل به تهران هجرت نمود.در تهران، نزد اساتیدى چون:شیخ عبدالنبى نورى، میرزا مسیح طالقانى، سید تنکابنى و شیخ محمدرضا نورى، به تحصیل فقه و اصول پرداخت.حکمت را نزد فیلسوف بزرگ میرزا حسن کرمانشاهى فرا گرفت.در زمینه ریاضیات و هیأت از محضر میرزا ابراهیم زنجانى و شیخ على رشتى استفاده نمود.از دیگر اساتید ایشان مى‏توان به: ملا معصومعلى هیدجى زنجانى، حاج فاضل رازى شمیرانى و میرزا محمود رضوانى قمى اشاره کرد.آن جناب در سال 1338 به قزوین مراجعت نمود و پس از یک سال توقف به تهران بازگشت. در آنجا به تدریس فقه و اصول و حکمت در مدرسه عبداللّه خان پرداخت.سال 1340 به قم مسافرت نمود و در درس خارج حضرت آیت‏اللّه حاج شیخ عبدالکریم حائرى یزدى(رض) شرکت کرد و در همان سالها در حوزه قم به تدریس حکمت و تفسیر اشتغال داشت.مرحوم استاد شهید مطهرى(ره)درباره ایشان چنین مى‏نویسد: «پس از تأسیس حوزه علمیه قم در سال 1340 به وسیله حاج شیخ عبدالکریم حائرى یزدى، خود به تدریس شرح منظومه و اسفار اربعه پرداخت و فضلاء از درسش استفاده مى‏کردند.استاد بزرگ ما آیت‏اللّه‏[العظمى‏]خمینى(مد ظله)شرح منظومه و قسمتى از اسفار را نزد او خواند.او را بالخصوص از نظر حسن تقریر و بیان مى‏ستودند.مرحوم رفیعى در زمان حیات مرحوم آقاى حائرى به قزوین مراجعت کرد.» (1)
در سال 1348 به قزوین مراجعت نمود و تا سال 1380 در موطن خود به منبر و محراب و تدریس و حل و عقد امور عمومى به مدت 28 سال اشتغال داشت.سال 1380 ه.ق به تهران بازگشت و در مدرسه صدر اقامت گزید تا پایان عمر در آنجا ماند و به تربیت شاگردان همت گمارد.از مهمترین شاگردان آن حکیم فرزانه، مى‏توان به این بزرگان اشاره کرد:
1-مرحوم آیت‏اللّه سید مصطفى خمینى(ره).
2-مرحوم آیت‏اللّه سید جلیل زرآبادى(ره).
3-حجت‏الاسلام آقا سید رضى شیرازى.
4-مرحوم حجت‏الاسلام شیخ محمدحسین اویسى(ره) ساکن قزوین.
5-آیت‏اللّه حاج سید محمدرضا کشفى.
6-دکتر سید حسین نصر.
7-آیت‏اللّه حسن حسن‏زاده آملى.
8-آیت‏اللّه آقا سید جلال‏الدین آشتیانى.
9-دکتر غلامحسین ابراهیمى دینانى و بسیارى دیگر که ذکر نام تمام آنها از خوصله این مختصر خارج است.
آیت‏اللّه العظمى، رفیعى قزوینى(رحمةاللّه علیه)علاوه بر اینکه شارح بزرگ حکمت صدرایى در زمان معاصر بوده، در مباحث مختلف فلسفى داراى استقلال رأى و استنباط فلسفى بودند.از اختصاصات فکرى ایشان از جمله در مباحث معاد، اتحاد عاقل به معقول، مراتب عقل، معراج، حدوث دهرى و بسیارى مباحث دیگر مى‏توان نام برد که معظم له آنها را به صورت رسائل مختصر و حواشى بر کتب مختلف تحریر نموده‏اند.معظم له در وجازت و مختصرنویسى در میان همگنان خود بى‏نظیر بود و خاطره بزرگانى چون مفید و فارابى را در خواننده زنده مى‏کند.
از مجموع بیش از پنجاه رساله و حاشیه بر کتب مختلف، به آثار زیر اشاره مى‏شود:
1-رساله در رجعت و معراج(چ) 2-بحث شریف معاد(تقریرات)(چ) 3-اتحاد عاقل به معقول(چ) 4-اسرار حج(تقریرات)(چ) 5-شرح دعاى سحر(عربى)(چ) 6-رساله حول عقاید الامامیه(چ) 7-حاشیه المعلقة، حاشیه بر عروة الوثقى(عربى)(چ) 8-رساله هدایة الانام(رساله عملیه)(چ) 9-حواشى بر توضیح المسائل آیت‏اللّه العظمى بروجردى (ه)(چ) 10-رساله قوه مولده(چ) 11-رساله در وحدت وجود(چ) 12-رساله در حرکت جوهریه(چ) 13-حاشیه بر اسفار اربعه و منظومه سبزوارى 14-کتاب الصلوة، الزکوة، الخمس، الحج و المکاسب 15-حاشیه بر زکوة حاج آقا رضا همدانى 16-رسالة مناسک حج(چ) 17-حاشیه بر کفایة الاصول و بسیارى دیگر که احصاء آن موجب اطاله کلام است.
حکیم فرزانه، علامه سید ابوالحسن حسینى رفیعى قزوینى، پس از بیش از شصت سال مطالعه و تحقیق در علوم عقلى و نقلى، سرانجام در ماه محرم 1396 ه.ق در تهران نداى حق را لبیک گفت. (2)
اما نسخه‏اى که به فضل الهى در اختیارم قرار گرفت مجموعه‏اى است خطى، مشتمل بر دو قسمت:قسمت اول آن، همین رساله شرح نهج‏البلاغه مى‏باشد و رساله دوم«رساله در رجعت»است که معظم له آن را در شوال 1353 ه.ق تحریر نموده‏اند و چندین بار طبع گردیده است.رساله اول، یعنى شرح نهج‏البلاغه-که شرح خطبه اول نهج‏البلاغه مى‏باشد-راقم ندارد و تاریخ نگارش آن نامعلوم است؛اما تاریخ رساله رجعت در پایان آن رساله، سال 1359 ه.ق رقم خورده است:
«قد فرغت من تسوید هذه النسخة فى یوم العاشر من شهر محرم الحرام سنه 1359.»
از آنجا که رساله شرح نهج‏البلاغه مقدم بر رساله رجعت استنساخ گردیده تاریخ بازنویسى آن رساله هم احتمالا نزدیک به همان تاریخ خواهد بود.متأسفانه نسخه اصلى به خط مؤلف، یافت نشد.
مرحوم رفیعى در این رساله، به مقتضاى عبارت، به شروح فلسفى، عرفانى و طبیعى پرداخته‏اند؛به عنوان مثال:آنجا که مولى الموحدین، خداى سبحان را از ایجاد ریاح وزنده و افلاک دوار، تسبیح کرده‏اند، شارح معظم به تفصیل درباره حکمت طبیعى ریاح‏ و فلک-آن‏گونه که در حکمت قدیم آمده-قلمفرسایى نموده‏اند. همچنین در آنجا که خطبه، صبغه عرفانى و یا فلسفى دارد، تفاصیل عرفانى و فلسفى آورده شده است.مؤلف بزرگوار، پس از ترجمه عبارت به زبان پارسى، در صورت لزوم، نکات فلسفى یا عرفانى و یا طبیعى را با عناوینى از قبیل:اشارة عرفانیه، کلمة نوریه، هدایة حکیمه و در نوریه و امثال آن-که در سراسر رساله هیچیک تکرار نمى‏شود-مشخص نموده‏اند متأسفانه رساله شرح نهج‏البلاغه ناتمام است و قریب دو فراز و اندى بیشتر از خطبه اول نهج‏البلاغه شرح نگردیده، ولى احتمالا فرازهاى بیشترى، بلکه خطب بیشترى را شرح نموده‏اند.در همین رساله آمده است که:«در خطب بعد ان شاءاللّه مشروحا القاب و اوصاف آن جوهر نورانى‏[حقیقت محمدیه‏]ذکر خواهد شد.حضرت از خلقت عالم اجسام در این مقام فقط اکتفاء به ایجاد آسمانها و ملائکه فرموده‏اند.»لیکن در شمار آثار ایشان، اثرى از شرح نهج‏البلاغه نیست.نگارنده بسیار امیدوار است که توانسته باشد با احیاى این اثر، خدمتى به شخصیت علمى ایشان نموده باشد.
سخن آخر این که:این رساله متعلق به کتابخانه محقق کتاب شناس«حجةالاسلام حاج سید جمال‏الدین زرآبادى»است.اگر چاپ این اثر خدمتى باشد، مرهون آن جناب است.والسلام
(1)-مطهرى، مرتضى، خدمات متقابل اسلام و ایران، صص 620-619.
(2)-منابع زندگینامه مرحوم رفیعى:مقدمه مجموعه رسایل و مقالات فلسفى علامه رفیعى، غلامحسین رضانژاد، انتشارات الزهرا، 1367.مقدمه رساله رجعت معراج و چند رساله دیگر از علامه رفیعى، به اهتمام محمدرضا بندرچى، انتشارات طه، قزوین 1369.
بسم اللّه الرّحمن الرّحیم حمد بى عدّ و ستایش بى حدّ، ذات اقدس واجب‏الوجودى را سزاوار و لایق است که بر حسب حکمت کامله و قدرت شامله، صفحه ظلمانى عالم امکان را به نور تجلى خویش منور گردانید.و مواد قابله و استعدادات ذاتیه را از حیّز بیچارگى قوه و استعداد، به عزّت قضاى وسیع فضیلت و کمال، خارج فرمود؛مبدعى که به یک تکلم تکوینى و انبساط نفس رحمانى، تمامت حقایق را به حمد و ثناى خود گویا گردانید؛صانعى که به قوت تأثیر و حسن صنع و ابداع، چنان عالم ارواح مجرده نورانیه را با نشئه مادیه ظلمانیه مرتبط و متعلّق فرمود که آثار قدرت و اطوار عظمت انوار روحانیه و مبادى عالیه و عقول قادسه در مظاهر و مجالى جواهر و اعراض عالم ماده، عیان و آشکار گردید.و حقایق علوم و حکم و معارف الهیه که از عالم علم غیر متناهى آن حضرت بر ارواح انبیاء مقربّین و اولیاء متألّهین فائض گشته، در الواح الفاظ و عبائر فصیحه و خطب بلیغه، صورت پیدایش به خود گرفت.
و درود نامحدود بر روح مطهر و قلب منور و جسد ازهر حضرت عقل کل و جوهر دانش و بینش، افتخار کائنات و مفخر ممکنات، غایت الغایات و اوّل الصوادر فى البدایات، مشکوة الهدى و مصباح التّقى، قرّة عیون الانبیاء و المرسلین، الکاشف عن رموز ربّ العالمین، سیّاح فیافى اللاهوت و سبّاح بحار الجبروت، فى صورة النّاسوت، المبشّر بوجوده فى الاوّلین و الاخرین، محمّد(ص)، خلیفة اللّه و رسوله فى العالمین و على الانوار الزّاهرة و الاشباح الطّاهرة من آله و اولاده. عذاب و نکال و بعد و دورى بر دشمنان آنان باد.
و بعد، بر مرایاى ارواح پاک و الواح قلوب تابناک، هویدا و عیان است که علم توحید و فنّ علم الهى که مقام عرفان و یقین به معارف الهیه و رسوخ در اعتقاد به مراسم مبدأ و معاد که خلاصه آن در لسان اسلام، تعبیر به ایمان است، آخرین نتیجه استکمال بشریت و نهایت سیر انسانیت [است‏]همچنانیکه هویداست که هرگاه انسان با تمامت عزم و اراده در جمیع مراتب ترقّیات وهمیه حیوانیه، سعى کند و در نتیجه به اعلى مدارج مشتهیّات خود از مال و جاه و شهرت و سائر ملاذّ حیوانیه وهمیه، نائل شود، بالاخره به حال اطمینان و سکون نفس و راحتى اندیشه نرسیده و بلکه همواره در اضطراب و حجاب تعلقات مضیقه عالم طبع، گرفتار است.
راد مرد بزرگ، کسى را گویند که در سیر تکوینى و تشریعى و حرکات استکمالیه خود، در مقامى راسخ شود که وارسته از تعلّقات و علایق گردد و حالت سکون نفس و جمعیّت قوا و صورت توحید و یگانگى در اجزاء وجودش پیدا شود و همگى اعضا و جوارح و قواى روحانیه و جسمانیه، به یک وجهه متوجّه و مطرّز به خلعت تفرید و توحید گردد و در حد استواء علم و عرفان به مقام استقامت و تمکین واصل شود و مخاصمه و منازعه از مملکت وجود بر افتد و تجاذب و تنازع ما بین مقتضیات قواى مختلفه، از بین برود.و این معنى که سعادت، حقیقت بشریت است و در این مرحله دنیا و برزخ و محشر و ظاهر و باطن و صورت و معنى و روح و جسم، همگى در نظر سالک و راهرو یکى شوند؛به حکم محکم آیه مقدسه‏«الا بذکر اللّه تطمئنّ القلوب»[رعد/13]منحصر به همان توحید است که در دارالشّفاى اطبّاء روحانى علاج امراض روحانیه بشریه منحصر بشریت، توحید است.
حتى بزرگان و اعاظم از حکما و متألّهین از اقدمین، در جمع شعب علوم و فنون از طبیعى و ریاضى و الهى و علم سیاست مدن و تهذیب اخلاق و هکذا، همین معنى را وجهه نظر خود قرار داده‏اند؛چه، آنکه بحث از علم طبیعى نمایند ولى به نهجى که بالاخره منتهى به حکمت و قدرت کامله الهیه شود که اسرار حکمت خود را در وعاء طبیعت ودیعه نهاده؛و در بحث از علوم ریاضیه وقتى که بحث از کیفیت حرکات افلاک و روش ستارگان نمایند، همین طریقه سو مى‏پیمایند. مثلا، وقتى که مدار«فلک اعظم»و منطقه«فلک الافلاک»را که موسوم به دایره«معدل النهار» است، بیان کنند و مدار فلک هشتم را که موسوم به دایره«منطقة البروج»بود، شرح کنند و گویند که این دو دایره عظیمه با یکدیگر تقاطع کنند بر دو نقطه که یکى اول«حمل»و دیگر ابتداء«میزان» است؛در ضمن، حکمتها و اسرار الهیه را در این وضع غریب، ذکر نمایند.
غرض اینکه سرّ توحید به واسطه عظمت و احاطه آن، در همه سارى و حکمش بر همگى علوم و معارف و حقایق جارى است.و چون مجموعه مقدّسه کامله نهج‏البلاغه که مجمع خطب و گفتار بلاغت آثار حکمت شعار حضرت قبلة الموحّدین و قرة عین العارفین و امام المتألّهین، قطب سماء العلم و العرفان و مرکز فلک الشهود و الایقان، امیر المؤمنین-علیه سلام اللّه ربّ العالمین و سلام ملائکته و جمیع خلقه اجمعین-است؛دریاى است موّاج و بحریست زخّار که حقایق علم توحید در امواج او نمایان، و مراتب سیر و سلوک و تکمیل نفس و زهد و تقوى از ظاهر او عیان، و در مقرّ بى‏پایانش جواهر مخزونه و درر عالىّ علم الهى نهان و پنهان است.
لهذا در این اوان بر حسب استعداد فطرى و سعادت جبلّى، بعضى از متدّینین درخواست شرحى و ترجمه بعضى از خطب نهج‏البلاغه نمودند، به قسمى که به لسان پارسى ترجمه عبارات شریفه شود.و در ضمن آنچه را از مطالب علیه برهانیه و ذوقیه که مقام اقتضاء کند، به نهج اختصار و مراعات، توضیح و تسهیل در فهم آن ذکر گردد و این احقر«ابوالحسن الحسینى القزوینى»تقاضاى آنها را قبول؛و شروع به مقصود؛و توفیق و تأیید از حضرت حق-عزّ اسمه-و روحانیت صاحب خطبه خواستارم.
فنقول مستغیثا باللّه سبحانه:
فصل
در بیان خطبه مفصله در توحید و تمجید حق-عز اسمه-و بیان خلقت
قال علیه السلام:«الحمدللّه الذى لایبلغ مدحته القائلون، و لا یحصى نعمائه العادون و لا یؤدّى حقّه المجتهدون.»
شرح-مى‏فرماید:ستایش سزاوار و اختصاص به حقیقت مقدسه ذات مستجمع صفات جمال و جلال دارد که نمى‏رسند به حقیقت مدح و ستایش آن حضرت، اهل لسان و سخنوران، هر چند که صاحب طلاقت لسان و فصاحت بیان باشند.چه، آنکه حقیقت مدح و ستایش، وقتى ممکن است که ستایش کننده احاطه کامله و معرفت تامّه به حقیقت ذات ممدوح و صفات آن و آثار و افعال او داشته باشد و پس از احاطه علمیه به مجد و عظمت ممدوح، مطابق فهم و عرفان خویش، مدح و ستایش کند.و این معنى که احاطه به حق تعالى بود از براى ممکن بالذات، محال‏[است‏].چه، که ذات حق غیر متناهى است و صرف وجود و کمالات وجود است و ممکن، محدود و وجودش داراى حد مخصوص؛و محال است که محدود و ناقص، احاطه به محیط و کامل بالذات پیدا کند.و همچنین صفات حق غیرمتناهى است و از حیطه ادراک قوه بشریه خارج است.و اما افعال حق؛پس آن اگر چه هر یک از افعال در مرتبه خود محدود است، ولى مجموع افعال حق از مبدعات و مخترعات و مکوّنات از حیث عدد، غیرمتناهى است و احاطه علمیه ممکن به غیرمتناهى عددى هم، محال است.این است که در جمله ثانیه ازخطبه مى‏فرماید که به شمار نمى‏آورند نعمتهاى الهى را اهل حساب و عدد؛یعنى هر قدر انسان در علم حساب ماهر باشد، بالاخره عدد محدود متناهى را به شمار آورد؛نه نعم غیر متناهیه.
تحقیق
بدانکه محققین را عقیدت بر این بود که معلول و مخلوق چنانکه در حد ذات و ابتداء وجود، محتاج به علت مؤثره و خالق بود در بقاء و آن ثانى و هکذا محتاج به تأثیر علت باشد.چه، آنکه ممکنم ذاتى لااقتضاء بود نسبت به وجود و عدم، پس چنانکه ایجاد وجود از قوه ممکن خارج است، حفظ وجود و نگاهدارى آن هم از عهده ممکن خارج بود.پس مجموعه موجودات عالم امر و خلق در هر آنى محتاج به افاضه جدید از مبدأ فیض باشند و نگاه دارنده آسمان ارواح و زمینهاى اجسام و قیّوم عالم، على الاتصال، تجمیع حقایق وجودیه، افاضه وجود کند.و چون عدد آنات مفروضه، غیرمتناهى است، پس افاضات و تأثیرات حق نیز على الدّوام، غیرمتناهى است.
بعد مى‏فرماید که:ادا نمى‏کنند حق الوهیّت و خدایى حضرت حق را مجتهدین و آن کسانیکه با اجتهاد کامل و زحمت در اداء وظایف خود، سعى کنند، مع ذلک اداء حق نشده؛چه، آنکه به برهان عقلى که اشاره شد، حق-عزّ اسمه-دائما متوجه به مخلوق خویش و آثار قدرت خود بود و ایشان را على الدّوام به تربیّت تکوینى و افاضه وجود و کمالات وجود، به مقام تکمیل و فعلیّت رساند.و مقتضاى قاعده تضایف (*) و مطابقت‏، توجه به حق خلق آن است که خلق نیز على الاتصال متوجه به حق باشند و غیر از ذات بى‏همتاى او ذکرى نکنند و تمامت وجود خود را على الدّوام به خدمت حق و اسماء و صفات حسناى آن حضرت، صرف کنند.و آن توجه دائم از خلق؛یعنى بشر عادتا محال است.پس واضح شد که عباد هر قدر هم اجتهاد در ذکر و فکر و طاعت، کنند حقّ الوهیّت حق، اداء نشده است و این بیان محکم بنیان از خصائص این شرح است.
قال علیه السلام:«الذى لا یدرکه بعد الهمم، و لایناله غوص الفطن.»
یعنى به حقیقت ذات او نمى‏رسند، و ادراک کنه جوهر حق تعالى را نمى‏کند، اندیشه و فکر و(؟)هر قدر قوه عقلیه از ظاهر عالم حس و خیال به عالم باطن خود و ملکوت گوهر خویش رجوع کند و تجرید کامل کند و نظر علمى خود را منزّه از عوارض مادیّه و هیولانیّه نماید و فطنت و زیرکى خویش را وسیله قرار داده، در دریاى افکار منطقیه و ترتیب حدود و معرّفات، غواصى کند، بالاخره عقاب تیز پرواز فکر از وصول به اوج کبریاى ذات حق که کنز مخفى و غیب الغیوب و مقام عماء و باطن مطلق است، مأیوس و محروم شود؛به عالم عجز و تحیّر برگردد.
بدانکه در علوم برهانیّه به تحقیق رسیده که تعقّل و ادراک اشیاء صورت نپذیرد، مگر به اتحاد عاقل به معقول و اتحاد مدرک با مدرک.
(*)قاعده تضایف عبارت است از نسبت میان دو امر وجودى که تعقّل هر یک مستلزم تعقل دیگرى باشد. مانند نسبت بین ابوت و بنوت.«کون الشیئین به حیث یکون تعقل کل واحد منهما سببا لتعلق الآخر، کالابوة و البنوة، هو کون واحد من الامرین موقوفا على تصور الآخر.»تعریفات جرجانى، طبع مصر، ص 27.
قاعده مطابقت، که به آن تطبیق و طباق و تکافؤ و تضاد نیز گفته مى‏شود.«هو ان یجمع المتضادین مع مراعات التقابل فلا یجئ باسم مع فعل و لا بفعل مع اسم کقوله تعالى:فلیضحکوا قلیلا و لیبکوا کثیرا.»تعریفات جرجانى، طبع مصر، ص 27.
خوانده نشد. همچنانکه از اقدمین حکماء، فرفریوس (*) و از حکماء دوره اسلام، صدر المتألهین شیرازى (اعلى اللّه مقامه فى علیّین)و اتباع آن جناب، همین طریقه را اختیار کرده‏اند و حق همین است. و اجمال توضیح آن، این است که تا حقیقت صورت علم با ذات عالم و قوه عقلیّه سرشته نشود و صورت عقل به رنگ علم بالذّات و الجوهر نگردد، حقیقت تعقل و عرفان صورت نپذیرد.چه، آنکه اگر علم، عرض و نقشى باشد بر ذات عالم به منزله نقش دیوار، این علم تقلیدى و عاریت بود و جان عالم و قوه عقلیه استکمال علمى نیافته و حیات طیّبه معنویّه که اثر علم و عرفان است، در جوهر وجود انسانى پیدا نشده است، تا قوه عقلیّه تبدّل نشئه به جهت او بشود و از مرتبه نقص ذاتى و جهل، به هشیارى طبیعى جوهرى حرکت نکند، علم نیست و عالم نباید اطلاق گردد.براهین قاطعه و شواهد ساطعه بر این مطلب شامخ بسیار داریم که در این شرح ذکر آن مناسب نیست.پس به این‏قاعده، احاطه به ذات حق به جهت ممکن محال است؛زیرا که احاطه ممکن به واجب، وقتى ممکن است که صورت معقوله واجب که لامحاله غیرمتناهى از حیث قوه وجود بود؛با ممکن محدود، متّحد شود و این خود مستحیل است که متناهى با غیرمتناهى اتحاد یابد.بلکه یا باید ممکن از امکان ذاتى و محدودیت خارج شود و با صورت عملیّه واجب، تناهى و تنزل کند و همه اقسام محال است و در نتیجه، احاطه ممکن ذاتى به واجب بالذّات محال است.
قال علیه السلام:«الذى لیس لصفته حد محدود (*)فرفریوس‏ Porphyry صورى(3/232 بعد از 301)از مهمترین شاگردان افلوطین و فلاسفه حوزه نوافلوطینى مى‏باشد.وى با روشى قابل فهم به ارائه نظریات افلوطین مى‏پردازد.مهمترین کتاب او«ایساغوجى» (مدخل)یا مقدمه براى مقولات ارسطوست.وى آثار متعددى درباره افلاطون و ارسطو نوشت و مى‏کوشید تا نشان دهد که فلاسفه افلاطونى و ارسطویى با هم موافقند.تاریخ فلسفه کاپلستون، ج 1. و لا نعتّ موجود، و لا وقت محدود، ولا اجل ممدود.»
مى‏فرماید:از براى وصف و توصیف حق، حد و اندازه نیست؛یعنى توصیف حق به نحوى نیست که در قالب حد و بیان منطقى مثلا بگنجد؛مثل اینکه هرگاه سوال کنند از حقایق اشیاء که انسان چه چیز است؟ملک چه چیز است؟و آسمان چیست؟در جواب به جهت هر یک شرحى ذکر مى‏شود مطابق حقیقت او.ولیکن در حق این معنى محال که اگر در حد مخصوصى حق تعالى را شرح بدهى که حق تعالى این است، محدودش مى‏کنى و همین که ذات حق را محدود کردى، در حقیقت منکر ذات مقدسه او مى‏شوى.و از براى حق تعالى، نعت و بیان که او را آشکار کند و به غیر کما هو حقّه بفهماند، نیست و هم از براى ذات حق تعالى وقت و زمان محدود به حدى نیست و مدّت کشیده شده.به مروز ساعات و ایام نیست.چه، آنکه هر موجودى که واقع در زمان باشد لامحاله محکوم به حکم زمان و متغیر به تغییر زمان شود.
هم چنانکه واضح و عیان است که مکونات و امور طبیعیه این عالم از جماد و نبات و حیوان از تغییرات و مرور زمان تغییر یابند و به اختلاف فصول اربعه، احکام و امزجه موجودات طبیعیه اختلاف پیدا کنند.
پس حق، که تغییرپذیر نیست و از عالم حرکت و تغیّر، منزّه است؛زیرا که تغیّر ذات، مستلزم هیولى و ماده و فقدان است و این معانى از صرف الوجود که حالت انتظار و استعداد حصول کمال ندارد، محال است.زمانى هم نیست بلکه فوق زمان است و محیط به زمان؛و کلیه زمان که مقدار حرکت کلیه عالم طبیعت است، و هر چه که در زمان است از آثار قدرت باهره و سطوت قاهره آن حضرت است؛پس ذات حق-جلت عظمته-که علت و مؤثر در زمان است، محال عقلى است که از معلول و اثر خود متأثر شود و منفعل و محاط وى گردد.
کلمه حکمیّه
بدانکه محققین در علوم الهیه، محقّق و مقرّر فرموده‏اند که مجموع اوعیه و ظروف مراتب وجود، سه قسم است:
اول«زمان»است و حقیقت زمان عبارت است از:مقدار حرکت فلک با مقدار حرکت کلیه طبیعت که لامحاله حقیقت متغیّره در عالم ماده و اجسام متحقق بود، تا ممکن گردد استناد کلیه متغیرات را به آن متغیر بالذات و آن حقیقت متغیره که تأثیر در عالم عناصر دارد، با فلک است؛چنانیکه حکماء اقدمین به همین مذهب قائلند.یا آنکه کره شمس است که در جوّ قائم به مرکز خود است؛ چنانیکه حکماء اروپ‏[اروپا]و بعضى از سابقین حکماء قائلند.و محققین فرمایند:روح زمان، نسبت متعیّر به متعیّر است؛مثل نسبت و ارتباط متغیرات این عالم از حدوث حرارت و برودت و مرض و صحت به حدود درجات حرکت فلک و انتقالات ستارگان از برجى به برجى، مخصوصا شمس که نیّر اعظم است و خلیفة اللّه است در مرحله صورت و ظاهر و این مقدار از تأثیر و مدخلیّت تغییرات فلکیّه را که در عالم علوى است از تغییرات و حدوث حوادث این عالم سفلى به هیچ وجه، منکر نتوان شد که محسوس است.
دوم؛«دهر» (*) است و آن نسبت متغیّر است به ثابت.و توضیح آن این است که چون حقیقتى در (*)مرحوم علامه رفیعى رساله مستقلى در باب«دهر»دارند که در مجموعه آثار علامه رفیعى به اهتمام آقاى رضانژاد (ص 65)همچنین در مجموعه دیگرى به همت آقاى محمدرضا بندرچى(ص 99، انتشارات طه، 1369)طبع گردیده است. عالم ابداع و تجوهر عقلى خود به جهت ثبات و استقرار، مبدأ فیضان عکوس و اظلال و رشحات ذات و اسماء و صفات شود، و مواد مستعدّه که قبول انعکاس و فیضان آن حقیقت را مى‏نمایند، به ملاحظه اختلاف استعداد به مرور زمان به طور اختلاف، قبول عکس و ظلّ آن جوهر عقلى را بنمایند.پس فیض منبسط آن جوهر عقلى از جهتى که مرتبط به همان جوهر ابداعى است، ثابت باشد؛و از جهتى که در ماده مختلف الاستعداد به نحو اختلاف و تغیّر ظهور نماید متغیّر باشد؛از ارتباط این دو به یکدیگر، وعایى اعتبار شود که به لسان الهیّین«دهر»گویند.
و مصداق این معنى نسبت ارباب انواع است به مظاهر و اجسام مادیه خود؛زیرا که عقیده حکماء اشراق بر این است که از براى هر نوع از انواع مادیه، مثل:آب و هوا و آتش و خاک و همچنین معادن و نبات و حیوان، اصلى است در عالم روحانیه که به صفت و لبّ و جان و گوهر اصلى این نوع، همین اصل عقلى الهى است و او مربّى و مکمّل فرد جسمانى مادى خود است و علاقه خاصه و عنایت مخصوص به تربیت و تکمیل مادون و جنس خود دارد؛زیادتر و قوى‏تر از علاقه‏اى که روح به بدن خود دارد.و حکماء فرس و پهلویان اصرار مفرط و تأکید عجیبى در اثبات ارباب انواع فرموده‏اند و روح هر چیز را عبارت از همان رب النوع دانسته‏اند و قرب و ارتباط و وسیله مرحمت حضرت اقدس حق را به اجسام و عالم طبیعیات، به همان جهت تقرّب ربّ النوع ابداعى دانسته‏اند و براهین قویّه بر اثبات این عقول مقدسه و جواهر اصلیه، در محالّ خود مذکور است.و سقراط و افلاطون تصورات و تصدیقات علوم را که به طور عقلى، انسان ادراک کند، به اتصال به ارباب انواع دانسته.فى‏المثل اگر کسى حقیقت اصلیه انسان را به‏طور کلى ادراک کند و به جنس و فصل احاطه پیدا کند، به همان مقدار روزنه و راه و وصل به جوهر عقلى انسان و انسان عقلى پیدا کرده.
حالا که معنى رب‏النوع را دانستى، بدان که ارباب انواع، تغیّر ندارد و هیئات انفعالیه و حرکات استکمالیه که موجب تغیّر شود بر آنها محال است، ولى مظاهر آنان و طلسمات آنها که انواع مادیه هستند، در مرکز تغیّر و حرکت، واقع شده و متصل در تغیّر و تبدّل است و این ارتباط خاص را که اصل آن ثابت و فرع آن متغیر و متحرک باشد، «دهر»گویند.
سوم«سرمد»است و سرمد عبارت است از: ارتباط ثابت به ثابت، بدون اعتبار تغیّر و تجدّد، بلکه ثبوت محض و محض ثبوت و بقاء است؛و اعتبار حدود و اجزاء و درجات در او محال است. حالى بعد حالى و حدّى بعد حدّى، در او مستحیل است، که روح همگى اوعیه و ظروف وجود همان «سرمد»است؛مثل ارتباط اسماء و صفات حق تعالى به ذات مقدّسه آن حضرت که همواره ذات اقدس، موصوف به صفات حسنى و اسماء مقدسه، بدون تغیّرى نه در ذات، نه در اسماء و اوصاف. فى‏المثل، اگر به وهم خود خیال کنى که در اول مبدأ عالم، چه قسم داراى علم و قدرت بوده، در نهایت و منتهاى عالم نیز به همان قسم متصف خواهد بود.و این معنى را که بقاء مطلق و تقرّر صرف در متن نفس الامر است، همان حقیقت صرف الوجود است که در السنه حکماء و متألّهین جاریست و همان هویت مطلقه محضه است که به کلمه مقدسه«هو»در آیات قرآنیه و اخبار نبویه و آثار ولویّه اشاره بدان شده.و از مجموع تحقیقات راجعه به تشریح اقسام سه‏گانه دانستى که آنچه مناسب با عزّ ساحت حضرت حق است، همان «سرمدیّت»است.و بدانکه ما اگر در هر مقامى بخواهیم تحقیق مسأله را به نحو اتمّ و اکمل با ذکر آیات و اخبار مناسب آن بیان کنیم، شرح خطب مقدسه به طول خواهد انجامید و به طور اشاره به جهت ارباب فطنت و صاحبان فطرت حکمیّه، کافى است.
چقال علیه السلام:«فطر الخلائق بقدرته.»
یعنى از جمله اوصاف حق آنکه پدید آورد و خلق نمود مخلوقات خود را به مجرد قدرت و اقتدار ذاتى، بدون حاجت و احتیاج به معاون و آلات و ادوات.
بدانکه خداوند عالم، ایجاد عالم را به مجرد اراده فرموده؛یعنى، جهت فاعلیت و اقتدار حق، همان خواستن و اراده کردن است که به مجرد خواستن، آن مخلوق در خارج موجود و ظلمت عدم، مبدل به نور وجود مى‏شود و این قسم از ایجاد، فوق تمام مراتب قدرت و سلطنت و استقلال بر افعال است.و برهان بر اینکه ایجاد عالم به مجرد اراده است آنکه، مجموع عالم امکان به نحوى که هر چه از ممکنات است در او اعتبار مى‏شود، مخلوق حق است و این مخلوقیت از دو حال خارج نیست:یا به مجرد اراده خلق شده، یا آنکه به استعانت و تقویت قوه امکانیه.اگر به مجرد اراده خلق شده، مطلوب ثابت شد و اگر در ایجاد به قوه امکانیه استعانت نموده، این محال است؛ زیرا که خود قوه امکانیه از ممکنات، و مخلوق است و محال است که جزء عالم خلق، واسطه در ایجاد و کمک فاعل باشد.
«و نشر الرّیاح برحمته.»
ظاهر ترجمه این جمله، یعنى پهن و متفرّق نمود بادها را به رحمت خود.
بدانکه حقیقت باد، هواى متموّج است که وقتى یکى از علل طبیعیّه هواء، متموج شد، باد تولید مى‏شود.و تفصیل علل طبیعیّه در کتب حکمت طبیعیّه مشروحا، مفصّل و مقرّر است.و اقسام ریاح بر حسب مشهور چهار است:
اول«صبا»که از مشرق حرکت مى‏کند، ولى مبدأ حرکت«صبا»فقط نقطه مشرق اعتدال نیست که نقطه طلوع اول حمل است بلکه بیست و چهار درجه از درجات افق را که بشمارى به سمت جنوب از نقطه مشرق.
دوم«شمال»که از مغرب حرکت مى‏کند؛آنهم بیست و چهار درجه به سمت جنوب توسعه دارد. یعنى از هر نقطه از درجات 24 حرکت کند، باد «شمال»بود.
سوم«دبور»از ستاره سهیل به سمت مغرب.
چهارم«جنوب»که از مطلع شمس الى سمت سهیل.و این مطلب را که از بعضى اهل تحقیق نقل نمودیم و توضیحى هم بدان دادیم، ولى مدرک این قول معلوم نیست.م و تقسیم دیگر اقسام ریاح چهار است:
اول«ریاح لواقح»، هم چنانکه در قرآن مجید اشاره بدان شد که درختان را مستعد ثمر و نتیجه مى‏کند، به مناسبت طبیعى مزاج درخت.
دوم«ریاح مهیّجه»که ابرهاى باران‏دار را از محل خود حرکت مى‏دهد.
سوم«ریاح طالبه»که به قوّت الهیه مطابق مصلحت نظام طبیعى ابرها را نگاه مى‏دارند در جوّ هوا.
چهارم«ریاح عاصره»که فشار وارد مى‏کنند بر ابر تا آنکه ابر که قطعه متراکمه از رطوبات است، متقاطر گردیده، به صورت باران به اراضى ریزش کند.
چنانکه گفتیم حقیقت باد، هواء متموج است و سبب پیدایش آن، این است که نقطه‏اى از زمین به تابش خورشید گرمتر از نقطه دیگر مى‏شود و هواى آن نقطه به واسطه گرمى، سبک و منبسط گردیده، بالا مى‏رود و جاى آن در زیر خالى مى‏ماند و فورا هواى نقاط دیگر به سمت آن محل خالى، رانده شده.از توارد و تبادل هواهاى گرم و سرد، جنبش و تموّجى به ظهور مى‏رسد که آن را «باد»گویند.در کره ارض سه گونه باد به طور دایم در وزش است:
اول دو باد منظم که یکى از مناطق معتدله به سمت خط استوا و دیگرى از خط استوا به سمت قطبین، جارى است.
دوم بادى است که در تابستان از دریا به طرف خشکى و در زمستان از خشکى به طرف دریا مى‏وزد.
و سوم بادهاى نامنظم که به سببى نامعلوم به وزش در مى‏آید و سیر بادهاى منظم را مختل یا قطع مى‏کند؛مانند بادى که جهت وزش و سیر آن مستقیم نباشد و از شمال یا جنوب شرقى یا غربى بوزد«کژباد»نامیده شود.
و بادى که مانند ستونى عظیم برمى‏خیزد، گرد و خاک و شن را به شکل برج یا کوهى بلند به هوا مى‏برد و پس از مدتى فرو مى‏نشیند، آن را «گردباد»خوانند.باد هر قدر سخت‏تر باشد، سرعت حرکت آن بیشتر است.نسیم بسیار ملایم در ساعتى تقریبا یک فرسنگ طى مى‏کند و سرعت سیر تندباد تا به ساعتى سى فرسنگ مى‏رسد.
قال علیه السلام:«و وتدّ بالصّخور میدان ارضه.»
یعنى:و محکم گردانید خداوند به سنگهاى سخت بزرگ که کنایت از کوههاست، میدان زمین خود را.
ظاهر کلام حضرت اشاره به وضع و چگونگى استقرار کره زمین است.و تحقیق این مقام این است که کلیه عالم جسمانى از علوى و سفلى به شکل کره است که در جوّ قرار گرفته و نهایت ارتفاع این کره، سطح فوقانى و محدّب فلک اعظم و فلک الافلاک است، و مرکز این کره که نقطه‏اى بود که از هر سمت از محیط اعظم، خطى به او وصل کنند، همه خطوط مساوى بود، عبارت از مرکز زمین بود و چون وضع طبیعى زمین و افلاک کروى است، پس کره ارض از هر طرف که ملاحظه شود، دورى او از مافوق و محیط به خودش یکسان است.هم چنانکه کره ارض طبعا میل به فوق و سمت بالا ندارد؛همین قسم میل به سمت پایین هم ندارد؛زیرا که دور محیط همه اجزاء او نسبت به زمین، محل اجنبى و مکان طبیعى نیست، بلکه مکان طبیعى زمین، همان محلى است که استقرار دارد.
بلى، همگى اجزاء زمین، به حکم طبیعى، میل دارند که در نقطه حقیقى وسط زمین و مرکز هندسى ارض واقع شوند، و لیکن مجموع اجزاء چون این قصد را دارند، به حکم تدافع و مدافعه از جمیع جوانب، نتیجه این شد که زمین در وسط عالم قرار گرفت بدون اضطراب.پس فرمایش حضرت در این جمله، کنایت از ثقل و سنگینى طبیعى الهى اجزاء ارض است که نتیجه آن، قرار گرفتن در مرکز طبیعى است.بفهم و قدر بدان که بهترین محتملات فرمایش حضرت(علیه السلام) آن بود که بیان شد.
تحقیق و توجیه عرشى
بر عاقل متفطن لبیب و هوشمند ادیب، پوشیده نماند که ارض قابلیت و استعداد مجموعه عوالم جسمانیه و صور طبیعیه هیولاى اولى است که مادة المواد و خمیره و طینت حقایق اجسام است. پس به نظر باطن و تأویل، ممکن است که مراد این باشد که ارض قابلیت غیر متناهیه ماده اولى را که از ضعف وجود و فقدان فعلیات، مضطرب و نزدیک به افق عدم و بطلان بود، به اوتاد و زمینهاى سنگین، صور نوعیه و فعلیات و کمالات اولیه و ثانویه، محکم و مستحکم و آبرومند گردانید و از حالت وحشت نیستى و اضطراب عدم، به سکون و اطمینان فعلیت و تحصل آورد.
و همچنین محتمل است که مراد به ارض، مرتبه عقل هیولانى انسانى بود که به مثابه صفحه بى‏نقش و نگار، خالى و عارى از صور علوم و ادراکات و نسبت به معقولات و صور عقلیه، قوه و استعداد محض است.و مراد به صخور و سنگینى، عظمت و اقتدار عقل بالفعل است که پس از فیضان و اعطاء صور معقوله از عالم الهى، از مرتبه عقل هیولانى به مرتبه عقل بالفعل برسد و سلطان مقتدر عالم علم و دانش و فکر شود.
قال علیه السلام:«اول الدّین معرفته و کمال معرفته التّصدیق به.»
یعنى، مبدأ دیانت، معرفت و شناختن حق است و این معرفت، مراتب مختلفه دارد.کمال معرفت و عرفان، آن وقتى است که عارف تصدیق به حق کند.
بدانکه هر گاه چیزى را بخواهیم به حقیقت او را ادراک و تعقل کرده و احکام و احوال او را بدانیم، محتاج به حرکت فکریه و انتقالات ذهنیه و سیر کردن عوالم مرتبط به آن چیز خواهیم بود.قدم اول که در سفر الى اللّه و سیر الى الحق، لازم است تصور حق به قدر مقدور و به مقدار تجلى حق در حضرت سالک و موطن اوست.چه، آنکه احاطه به تمام حقیقت به حق محال است، چنانکه دانستى. پس آنچه ممکن است، تصور حق است به نحوى که اتصال به او داریم و از دریاى بى‏نهایت فیض او در وجود محدود خود، مشاهده آثار قدرت و اطوار عظمت مى‏نماییم.چنانیکه از حضرت ثامن الائمة و قبلة العارفین، مولانا على بن موسى الرضا(علیه و آبائه و ابنائه الطاهرین، آلاف السلام)منقول است که فرموده:«فلا علم اولوالالباب آن ما هنا لک لا یعلم الا بما ههنا»مقصود این است که از براى حق، سه قسم از تجلى و ظهور است:
تجلى اول، عبارت از تجلى ذاتى است که عیان بودن ذات اقدس به حقیقت خود از براى خود و این قسم از تجلى و ظهور، از خصایص حضرت کبریایى است و به جهت غیر محال است.چه، آنکه محاط مطلق، محیط مطلق نشود.
تجلى دوم، تجلى صفاتى است که عیان شدن ذات اقدس به اوصاف و شؤون جمال و جلال که در لسان اهل اللّه، از این مقام تعبیر به مقام و احدیت و حضرت علم کنند.و این قسم از تجلى اگر چه به تمام حقیقت، مختص به حضرت احدیت است، و لیکن براى بشر هم راهى به این تجلى به قدر مرتبه خود هست.و منشأ بعثت انبیاء و انزال کتب سماویه، همین تجلى است که به تصفیه و تکمیل انبیاء و ارشاد و تربیت ایشان، صفحات قلوب و ارواح بشریه از کدورات عالم هیولى پاک شده، از عالم اسماء و صفات، انوار صفات، اشراق و تابش بر قلوب نموده، از دنیا به آخرت و از حس به عرفان حقیقى، ایشان را برساند که معنى حقیقى «و یعلمهم الکتاب و الحکمة»[بقره/151 و 129- آل عمران/164]که در قرآن الهى فرموده این است.و هم دعاهاى وارده از ائمه حکمت و عصمت و طهارت(علیهم السلام)راجع به همین معنى است که همه آن ادعیه بر حسب مفاد و مضمون، اشارت و تلقین به اوصاف مقدّسه و مقدمه تجلى صفاتى حضرت رب العالمین است.چنانیکه دعاى مبارک«جوشن کبیر»و«مشلول» * و سایر ادعیه (*)دعاى مشلول از دعاهاى معروف است.محدث قمى آن را از مصباح کفعمى و مهج الدعوات سید بن طاووس- شاهد بر این معنى باشند.
سوم تجلى افعالى است که عیان شدن حق به آثار و افعال و ظهور در مظاهر کثرت و نمایان شدن اصل در فرع و دریا در قطره و کل در جزء و علت اولى در معلولات است.و روح این تجلى، امرى است یکتا و بسیط و یگانه که عبارت از وجود منبسط و رحمت واسعه و فیض سارى است و در حقیقت، حقیقت محمدیه(ص)خاتمیه که آبروى عالم امکان و درخشندگى جسم و جان است.این وجود منبسط است قال اللّه تعالى‏«و ما امرنا الا واحدة»[قمر/50]یعنى نیست امر تکوینى و ایجاد ما مگر یکتا و یکسان و بسیط-و در جاى دیگر اشارت به همین روح سارى.[منه‏]فرموده به کلمه مقدسه«کن» * که آنچه در عالم پندار و نشانه امکان، عیان است در ضمن کاف و نون که حقیقت اختراع است پنهان است؛فافهم.
نتیجه، پس اینکه فرمود اول دین، معرفت حق است، مقصود این است که به ترتیب طبیعى، انتقال به عالم ربوبى و تصدیق به صفات و کمالات و بالجمله تصدیقث به مقام ربوبیّت و الوهیّت که دارا بودن اصول صفات و کمالات وجود است، بعد از مقام عرفان و شهود حق است.به شهود آثار و افعال، اول عرفان به حق لازم است در مطالعه آثار، که عارف سالک بداند که مجموع عالم خلقت، مرتبط به مبدأ و خالق است و این نمایان شدن و رو به هر جانب کردن، صاحب روئى و تجلى‏کننده را سزاست«بعد تجلى صفاتى واصل شده که مبدأ و خالق این عالم امکانى، مجمع جوامع جمال و جلال اوصاف وجود است.پس فرمایش حضرت که فرمود«اول الدین معرفته»اشاره به تجلى افعالى است و فرمایش دیگر«و کمال معرفته التصدیق به»، اشاره به تجلى صفاتى است.
قوله علیه السلام:«و کمال التصدیق به توحیده.»
یعنى پس از تصدیق و اعتقاد به مقام ربوبى، تکمیل این اعتقاد و ترقى آن به این است که حق را توحید کند.
یعنى اعتقاد به وحدت و یکتایى مقام الوهى و ربوبى بنماید که ذات حق واحد است به وحدت حقه حقیقیّه و ثانى در وجود ندارد.هر چه هست، همان است و باقى عرصه مملکت او و محل حکم و نفوذ امر اوست و صفحه امکان سر تا سر تخت سلطنت و تجلى و اقتدار و عظمت آن حضرت است؛بلکه باقى هر چه هست عکس او، نمایش جلال و جمال او و آئینه خانه جمال بى‏نهایت او است.
فرستادیم آدم را به بیرون
جمال خویش بر صحرا نهادیم.
بدانکه مقام توحید از اعظم مقامات و افخم منازل و مراحل است و همگى عوالم عقلیه و نفسیه و بشریه و بالجمله عالم ملکوت اعلى و اسفل و امر و خلق و عالم عقول مجرّده و ملائکه مقدسه و انبیاء عظام و اولیاء کرام و صفات بشر، به همین میزان مستقیم سنجیده شده و ترقى و تنزّل آنان قنقل کرده است.دعاى جوشن کبیر نیز مجموعه‏اى از اسماء و صفات الهى در صد بند؛محدث قمى آن را به استناد مصباح کفعمى و بلد الامین آورده است.علامه مجلسى نیز آن را در زاد المعاد خویش نقل کرده است.
(*)اشاره به عبارت مقدس«کون فیکون»که مقام امر الهى است؛فرمان خداست که موقوف به اسباب و علل و آلات اوست و مشروط به هیچ شرطى نیست.شبسترى:
توانایى که در یک طرفة العین
ز کاف و نون پدید آورد کونین
در آیات متعددى آمده است:بقره/17- آل عمران/47 و 59-انعام/73-نحل/40-مریم/53- یس/82-غافر 68.
بیت متعلق به فرید الدین عطار نیشابورى است.مصرع اول آن به تصحیح آقاى تقى تفضلى، بدین صورت آمده است:«چو آدم را فرستادیم بیرون»دیوان عطار، تصحیح تقى تفضلى، ص 493، غزل 615. معلوم مى‏شود.قرب، به حق و بعد از حق، سعادت و شقاوت، مقصود از عالم تکوین و عالم تکلیف و قرة العین انسان، وجود و هیکل هستى، همین توحید است.تفصیل مراتب انبیاء که فرموده: «و تلک الرسل فضلنا الخ»[بقره/253]در همین مقام است.
ملک شدن و داخل در شهر رحمان، از برکت توحید است.و ابلیس شدن و اسیر شدن در حکم قهّار، از عدم توحید است.و علم توحید نسبت به جمیع علوم شرایع و ادیان و مذاهب، به مثابه دریاى موّاج است، نسبت به قطرات و رشحات دریا.و اگر ما بخواهیم شرح مناقب و فضایل توحید را با مراتب توحید که اهل اللّه فرموده‏اند بیان کنیم، کلام به طول خواهد انجامید.و انسب آنکه برهان بر توحید اقامه نمائیم، به نهجى که اثبات وحدانیت حضرت حق را نموده، سالک را بصیرت و عرفانى حاصل شود.پس مى‏گوییم:
برهان عقلى بر توحید واجب الوجود بالذّات -جلّ مجده-آن است که واجب الوجود به حکم عقل صریح بایستى مجمع کمالات وجود از علم و قدرت و حیات و سایر اوصاف بود مبرّى و منزّه از جمیع نقایص باشد؛چه، آنکه معلول، علتى نیست و مخلوق، خالقى نیست.پس لا محاله مرتبه وجودش به تعیین و تحدید دیگرى نیست، بلکه حقیقت ذات او از خود اوست و چون حقیقت ذاتش از خود اوست، محال است که طبعا، در حد نقص و ناتمامى متحقق شود.زیرا که هیچ طبیعتى خود اقتضاى نقص و کمى و نا تمامى خود ننماید والاّ لازم آید که طبیعت، مقتضى عدم خود بود و این، خود محال است بالبدیهه.و چون نقص و حدّ بر ذات واجب محال است، پس صرف الوجود است و محض کمال است و جوهر علم و قدرت و خیر و رحمت و فضل است.
و چون این جمله دانسته شد، پس بدانکه تعدد در چنین حقیقتى محال است.زیرا که هرگاه واجب دیگرى فرض نماییم، لا محاله انسان هم مطابق همین مقدمات قطعیه برهانیّه، معرّى از نقص بود و چون معرى از نقص بود، لا محاله صرف الوجود بود و چون او هم صرف وجود و محض کمال باشد، به هیچ‏وجه فرقى و امتیازى بین دو واجب محقّق نخواهد شد و این معنى محال است.زیرا که تعدد، فرق و امتیاز لازم دارد بالبدیهه.
و این برهان به این قسم از تقریر، از خواص این شرح است و در استحکام و متانت، مقدّم بر همه براهین است و اعتقاد به توحید به حکم همین برهان ساطع، منشعب و تابشى از تصدیق به مقام ربوبى مى‏شود.زیرا که چون تشریح مقام ربوبى و واجب ذاتى را نمودیم، دانستیم که صرف الوجود است و چون صرف الوجود است، واحد و یکتا، و شریک ندارد.چنانیکه در صحیفه الهیه به این معنى اشارت شده:«شهد اللّه انه لا اله الا هو»[آل عمران/18]که همان مقام الوهیت شاهد بر یکتایى ذات کبریایى است و فرمایش حضرت هم که مى‏فرمود:کمال و تکمیل و نتیجه تصدیق به مقام الوهى، توحید آن حضرت است، در نهایت ظهور، عیان و هویدا گردید.
اشاره عرفانیه
بر سالکان مسالک طریقت و عارفان مواقف حقیقت، پوشیده نیست که مراتب توحید بى نهایت؛و به حسب درجات، سلوک و رفتار و موطن و مقام هر صاحبدلى مختلف؛و لیکن آفتاب حقیقت توحید الهى، وقتى که به وسط السّماء وجود انسانى و سقف النّهار افق موحّد مى‏رسد که از دلیل و برهان و رسوم و عادات، وارسته، به حقیقت آن واصل شود؛بلکه از توحید هم صرف‏نظر کند.زیرا که توحید بدون نفى غیر، ممکن نیست و نفى غیر بدون توجه به غیر، محال است.پس مردمان متعارف که توحید حق کنند، غیر حق ببینند و در حجاب کثرت معنى باقى هستند؛در باطن، مریض و به صورت، خود را صحیح نمایان کنند بالاخره باید گفت مقام توحید، اجلّ و ارفع از اینکه در قالب گفتار آید. * چنانکه استاد عارف الهى، و متألّه سبحانى، خواجه عبداللّه انصارى-قدّس اللّه عقله-فرماید:
ما وحّد الواحد من واحد اذ کلّ من وحّده جاحد توحید من ینطق عن نعته عاریة ابطلها الواحدو چون هیکل توحید در جاى کثرت و عالم الفاظ و عبارات نگنجد و صفاى محض لازم دارد، امام الموحدین، امیرالمؤمنین(علیه السلام)اول در جواب کمیل بن زیاد در حدیث کمیل‏فرمود:«الحقیقة کشف سبحات الجلال من غیر اشاره»؛دو مرتبه، فرمودند:«صحو المعلوم الى آخره»یعنى توحید حقیقى، به اغیار به قدر ذره‏اى سازش ندارد.تا به مقام صحو که صفاء مطلق است، واصل نشود، جان حقیقى و روح حقایق را مشاهده ننموده و قریب به همین مطلب را در همین خطبه مى‏فرماید:
بقوله علیه السلام:«کمال توحیده، الاخلاص له.» یعنى، تکمیل توحید و نتیجه آن خالص نمودن موحد است حقّ-سبحانه-را از اغیار و کثرات؛به این معنى که در الوهیت و آشکار نمودن آثار علم و حکمت و اطوار عظمت و سلطنت و مجملا در وجود و ایجاد و افاضه و نشر رحمت به نهجى مستقل و قائم به ذات مقدسه خود بداند که توهّم غیر ذات حق در مساعدتع و مدخلیت، در کمال ذات و تکمیل ذات، نکنند.و آنچه را که در مقام ربوبیّت و کبریایى معتقد است از جمال و کمال و فضایل همگى را مستند به ذات مقدسه بداند، نه اینکه صفاتى غیر حق بر ذات حق عارض بداند و درجه گوهر ذات را از علم و قدرت و سایر کمالات، عارى بداند و این توحید نهایت تجلیل و تعظیم حضرت کبریایى است که آنچه در غیر خداوند از صفات و عوارض بروز کند، در حق از گوهر ذات و خزانه غیب ربوبى نمایان و به منصّه بروز آید. چنانیکه فرماید:
و کمال الاخلاص له، نفى الصّفات عنه» یعنى تکمیل اخلاص و ترقّى دادن این حالت از توحید، به این است که صفات زائده بر ذات را از حق نفى کند و خود ذات مقدسه را بدون اعتبار غیر ذات، گنجینه جواهر کمالات وجودیه بداند. بدانکه اعتقاد به این مطلب که صفات کمالیه حق عین ذات است-چنانیکه اشاره کردیم-در نهایت رفعت و عظمت است و تقدیس کامل و تعظیم لایق و تمجید قابل که سزاوار کبریاى حق (*)یا آنکه در قلب به علم حصولى و فکر نقش بندد، بلکه «التوحید غریم لا یقضى حقّه»؛اداء حق توحید، ممکن نیست، مگر به شهود و فناء وجودى و حالى.[منه‏]
منازل السائرین، خواجه عبداللّه انصارى، انتشارات مولى، 1361، ص 234 بیت بعد آن چنین است:
توحیده ایاه توحیده و نعت من ینعته لاحد ترجمه:
گفته کس، کى تواند وحدت واحد بود هر کسى توحید او گوید، همى جاحد بود ذکر توحید از کسى، کز نعت خود گوید سخن عاریت باشد چو باطل کرده‏ى واجد بود هست توحید خدا، توحید از نزد خودش دیگرى گوید چو نعتش، نعت او لاحد بودهمان، ص 235.
ر.ک:سید حیدر آملى، جامع الاسرار، تصحیح هانرى کوربن و عثمان اسماعیل یحیى، ص 170. است، بدون این اعتقاد ممکن نیست.و این عقیده از مختصات طائفه حقّه شیعه اثنى عشریه-کثّر اللّه امثالهم-مى‏باشد.و حکماء متألهین و اساتید حکمت و معرفت قبل از اسلام و هم در دوره اسلامى موافق همین عقیده و اصرار بر اثبات و تشیید آن دارند.و مخالف مهم در این مسأله دو فرقه هستند:یکى فرقه اشاعره از اهل سنت و جماعت که صفات حق را زائد بر ذات مى‏دانند «تعالى اللّه عما یقوله الظالمون علوا کبیرا».و دیگر فرقه معتزله که ذات حق را نائب صفات مى‏دانند و عقیدت بر این دارند که ذات حق عین علم نیست، بلکه اثر علم بر ذات حق مترتّب مى‏شود.و هر دو فرقه اشتباه و خطا کرده‏اند.و حق این است که صفات کمال، عین ذات است به این معنى که وجود الهى، عین وجود علم و عین وجود قدرت است و هکذا در سایر صفات.
و برهان بر این مطلب به طورى که اهل معنى را کافى در اینجا باشد، آن است که گوییم:هر گاه صفات کمال واجب بالذات، زائد بر ذات و عارض بود، لا محاله مقام کنه ذات و جوهر ذات خالى و عارى از اوصاف کمال، همچون علم و قدرت و سایر اوصاف بود.و چون در مقام ذات، فاقد علم مثلا بود، صرف هستى و فعلیت و محض نوریت نباشد، بلکه ناقص و محدود و مخلوط به نیستى و بیچارگى بود.و سابقا دانستى که نقص بر ذات واجب الوجود بالذّات محال است؛زیرا که چون ذات واجب از قبل غیر وجود ندارد، پس به اقتضاء طبع خود، ناقص و محدود شده و این محال است. پس زینت و جمال و کمال ذات به خود ذات و جوهر حقیقت است، نه به امر خارج عارض.
حکمة عرشیه
بدانکه تحقیق در نزد محققین از اولیاء الملة و اساطین حکمت متعالیه این است که حقیقت علم و تعقل به اتحاد عاقل است به معقول.و سابقا اشاره کردیم.و معنى و مقصود این کلام محکم نظام، این است که تا علم و ادراک در جان عالم و روح آن نفوذ نکند و وجود عالم با علم آمیخته و سرشته نشود، ضیاء قلبى و روشنایى معنوى و تبصّر و تنوّر براى عالم حاصل نشود.و اما علم عارض که به منزله نقش و صورتگرى بود، آن عاریت و محل تزلزل است؛حقیقت علم و عرفان نیست.پس محال است که علم حق تعالى عارض و نقش بر ذات باشد، و چون علم عین ذات بود به حکم قاعده اتحاد عالم به معلوم و علم، عین قدرت و ارادت و سایر اوصاف کمال است.پس همگى اوصاف کمال، عین ذات حقه مقدسه باشند به حکم البرهان الساطع اشیر، یفهم و(قدر بدان).
قوله علیه السلام:«لشهادة کل صفة، انها غیر الموصوف، و شهادة کلّ موصوف انّها * غیر الصّفة.»
این جمله در مقام برهان بر مطلب سابق است؛ یعنى، صفات زائده بر ذات حق، روا نیست.چه، آنکه بر وصف شهادت مى‏دهد که غیر موصوف است.زیرا که عارض، لا محاله غیر معروض است و متأخر در وجود از معروض؛و هم هر موصوفى شهادت مى‏دهد که غیر وصف است؛زیرا که معروض غیر عارض و مقدم در مرتبه وجود بر عارض است و چون وصف غیر موصوف است، پس اثبات وصف به جهت ذات به نحو وصفیّت و عروض، اقتضا مى‏کند سلب آنرا از گوهر ذات پاک کبریایى.زیرا که حکم تغایر همین است که در ذات وصف نباشد و این محال است؛زیرا که موجب نقص است بر ذات، و نقص بر ذات محال است؛ چنانکه در گفتار سابق دانستى.
(*)نهج البلاغه فیض الاسلام:انه غیر الصفة... قوله علیه السلام:«فمن وصّفه سبحانه فقد قرنه‏، و من قرنه فقد ثنّاه.»
یعنى هر که واجب بالذات را وصف کند به وصف زاید، پس در حقیقت او را از صقع وجوب و مقام ربوبى خارج نموده و قرین و ردیف سایر ممکنات قرار داده، و هر کس او را مقرون و قرین سایر ممکنات قرار دهد، لابد به تعدد او قایل شده؛یعنى مثل و مانند به جهت او قایل شده.
قوله علیه السلام:«و من ثنّاه فقد جزّاه.»
یعنى هر که او را متعدد قرار داد، البته او را مرکب و صاحب جزء قرار داده؛زیرا که مشابهت و مشارکت با ممکن، اقتضاء مى‏کند که در ذات واجب، ما به الاشتراک که جهت تشابه و اشتراک است، تحقق یابد و هر چند اشتراک، جهت امتیاز لازم دارد-که به آن جهت، واجب و ممکن از هم امتیاز یابند-پس تجزیه و ترکیب در واجب محض شد و ترکیب به هر قسمى بود، موجب فقر و احتیاج است.
قوله علیه السلام:«و من جزّاه فقد جهله.» *
یعنى هر که او را مرکب و صاحب جزء بداند، او را نشناخته و از معرفت الهى محروم و بى‏نصیب مانده.
قوله علیه السلام:«و من اشار الیه فقد حدّه.»
یعنى هر که اشاره به ذات حق نموده به نحوى که حقیقت او را خواست، معین نماید، پس البته او را محدود به حد نموده.
بدانکه اشارت نمودن بر دو نوع بود:یکى اشارت حسیّه مادیّه، همچون اشارت به جسمى از اجسام نمودن در سمتى از جهات این عالم؛مثل اینکه اشارت به جرم آفتاب نمودن که در فلک چهارم است.دوم اشارت عقلیه فکریّه، همچون تصور حقیقت انسان و جدا نمودن در ذهن به حسب جنس و فصل وى از سایر حقایق.و هر دو قسم از اشارت در ذات حق محال است؛زیرا که موجب حد و نقص است.اما اشاره جسمانیه به حق، مستلزم جسمانى بودن حق است و جسم و جسمانى پست‏ترین عوالم وجود و از همه طبقات ممکنات محدودتر است.و اما اشاره عقلیه فکریه، به نحو تعیین حقیقت و تشریح ذات به بیان منطقى آن هم محال است؛زیرا که لازم مى‏آید حق تعالى محل احاطه عبد شود و از شوؤن و اطوار مخلوق شود.چه، آنکه علم از اطوار عالم است، «تعالى اللّه عن ذلک علوا کبیرا».
کلمه نوریة
هرگاه گویى توجه و اشاره انسان به حق اگر محال باشد، پس عرفان حق و عبادت حق و خضوع و خشوع و بندگى حضرت کبریایى چگونه صورت پذیرد؟با آنکه اشاره به حق نتوان نمود.جواب آن به قدر فهم تو و اقتضاء مقام به نحو اختصار آن است که یک قسم از توجّه و اشاره باقى است که آن ممکن نیست و مطلوب و عین سعادت اخیره عبد است.و آن مثل توجه عاشق به معشوق و حبّ و محبوب است که غیر حق را ندیدن و به تمام جهت محکوم به تجلى حضرت ربوبى گشتن است و این غیر اشاره فکریه است؛چه، آنکه اشاره فکریه، تعیین نمودن و امتیاز دادن حقیقت است. و اما اشاره عرفانیه که از مقام فنا برخیزد، غیر حق ندیدن و مستغرق در شهر و عظمت بودن است. چنانیکه در صحیفه الهیه فرمود:«ما امروا الا لیعبدوا اللّه مخلصین له الدین»[بینه/5]که حقیقت اخلاص همین است.و این مطلب به‏نهج البلاغه فیض الاسلام:فمن وصّف اللّه سبحانه فقد قرنه....
(*)نهج البلاغه فیض الاسلام:فمن جهله فقد اشار الیه.... (این عبارت ظاهرا از قلم افتاده است) اختصارى که دارد از نفایس علوم و اسرار معارف الهیه است.
قوله علیه السلام:«و من حدّه فقد عدّه.»یعنى هر که حق را محدود نمود پس او را به شماره آورد. یعنى، در عداد سایر اشیاء و ردیف سایر موجودات قرار داد و حال آنکه وحدت حق، وحدت حقه حقیقیه است که هر چه هست اوست و سایر اشیاء پرتو جمال و جلال و اشراق کمال او هستند و مملکت پادشاهى اوست، نه وحدت عددیه که در شمار آید و همسر قبول کند.
قوله علیه السلام:«و من قال«فیم؟»فقد ضمنّه.»
هر که او را در محلى قرار داد، پس البته او را در ضمن آن محل قرار داده.
بدانکه ذات اقدس حق معرّى و منزّه از مکان و حیّز و زمان و هیولى و موضوع است.و اما معرّى از مکان است؛یعنى در مکانى نیست.زیرا که مکان و فضا و حیّز از خواص جسم است و حق تعالى خالق جسم است و موجد مکان است.و دیگر آنکه موجود در مکان معین احاطه به امکنه دیگر ندارد و هم جز از عوالم روحانیه و مقامات خارجه از جسم ندارد، و حق تعالى محیط و مدبّر عالم روحانیات و جسمانیات است.
و اما زمان ندارد؛سابقا اشاره کردیم که موجود در زمان، لا محاله متغیر به زمان و متأثر از انقلابات اجزاء زمان خواهد بود.تغییر و تأثر بر حق محال است؛زیرا که صرف وجود و فعلیت است و راهى در حضرت وجود او براى تجدد و تغیّر نیست؛زیرا که تجدد، فرع نبودن حالت متجدده است و این معنى در ذات حق محال است.
و اما هیولى، پس آن عبارت از پایه و اساس وجود و خمیره و طینت اشیاء که بعد از صورت گرفتن و فعلیت مخصوص، اسم حقیقت صادق آید؛همچون نطفه که پایه و خمیره هویت انسانى است؛و چون نقاش قدرت الهیّه، تربیت ماده کند و نقش صورت انسانیه بر او نقش کند، او را«انسان» گویند.و این معنى که از براى حق تعالى، خمیره و پایه وجود فرض شود هم محال است؛چه، آنکه محتاج خواهد بود به تربیت و تکمیل و این معنى موجب نقص است.
و اما موضوع، پس آنهم بر ذات حق محال است؛زیرا که اگر واجب بالذّات را موضوع بود، لازم آید که صورت واجب بالذات و حقیقت ربوبى در آن موضوع به مثابه عرض باشد در جسم؛مثل سیاهى و سفیدى و این معنى مستحیل است.زیرا که وجود عرض، پست‏ترین مراتب وجود است و لایق به مقام کبریایى که مؤسس حقایق وجودات است، نیست.
و چون این معانى در نزد صاحبان بصیرت و هوش محقق گردید، فرمایش حضرت در نهایت ظهور، هویدا گردید و از لطافت این کلام محکم نظام، آنکه به اختصار اشارت به حقایق حکمیه دارد.و خلاصه ترجمه آنکه:هر که حضرت حق را در چیزى قرار داد، چه زمان و چه مکان و چه هیولى و چه موضوع، لازم آید که ذات اقدس او را از استقلال خارج نموده و در ضمن غیر، محکوم به حکم غیر سازد و این معنى محال است.
قوله علیه السلام:«و من قال«على م؟»فقد اخلى منه.» یعنى هر که بگوید حق تکیه و اعتماد به چه دارد، پس البته عالم را از حق خالى نموده؛چه، آنکه اعتماد به غیر به معنى اتصال به مبدأ فوق است که باید اهتمام‏کننده از اکتفاء به ذات خود و کمال خود عاجز بود و ارتباط سرچشمه کمال و فیض، حاصل کند و به قدر ارتباط و اتصال، اکتساب فیض جسمانى و روحانى نماید.و واجب بالذات تام و فوق التمام است و خود سرچشمه‏ سعادت و ینبوع خیرات است.پس اگر کسى به اعتقاد باطل، واجب الوجود را معتمد به غیر بداند، پس در حقیقت منکر وجوب ذاتى و واجب بالذات است.بفهم!
تبصره
بدانکه اعتماد و اتکاء و توکل و توجه و خضوع از وظایف ممکن ذاتى است؛خصوصا حقیقت انسانیه که در صراط ترقى و استکمال وسیر الى اللّه واقع شده و سر تا پا احتیاج و فقر و بیچارگى است.چه، آنکه ممکن الوجود همچنانکه در ابتدا، وجود و زمان حدوث، محتاج به حضرت کبریایى است، در بقاء و دوام وجود نیز محتاج است و انسان ناسوتى علاوه بر اینکه وجود ابتدائى او محتاج به نگاهدارى و حفظ حضرت حق است، تکمیل وجود و ترتبیّت و خارج کردن از حد قوت کمالات به مرتبه فعلیت سعادات، تا برسد به مقام عقل بالفعل که در حقیقت نهایت کمال انسانى است.و در آن مقام، صفحه وجود بشرى به مثابه جام جهان‏نما گردد که حقایق اشیاء را به طور صفاء مطالعه کند و ظل اله بشود، هم محتاج به حق است و اگر سعادت بار شود از مقام عقل بالفعل بگذرد و به اقلیم محبت و فناء و جان بازى وارد شود، باز هم محتاج به جذبه الهیه که او را بربایند و به طرف خود بکشانند و تمام روزنهاى وجودش را مسدود کرده، فقط جنبه«یلى الرّب»را توسعه بدهند و راه آشنایى علت و معلول و اصل و فرع و واجب و ممکن را-که بالفطره این رابطه در نهاد هر دو بود-نمایان و روشن کنند.
و کلمه مقدسه«لا حول و لا قوة الا باللّه»اشاره به همین اعتماد و توکل و توجه به حضرت حق است.به حسب جمیع مراتبى که شرح داده شد، حضرت صدرالمتألهین، مولانا صدر الدین شیرازى در سفر امور عامه از اسفار، در مبحث احتیاج معلول در بقا، به علت مؤثره فرماید که:چون بنده توجه، عقلى به این احتیاج دائمى به حق و التفات به احسان و انعام مستمر حق تعالى را درباره خود نمود، قهرا بر حسب فطرت، حالت وثوق و توکّل و اعتماد به حضرت واجب بالذات پیدا کند و از زحمات و شدائد عالم طبع منخلص شده، به کلى امر را موکول به حضرت رب العالمین نماید.
قوله علیه السلام:«کائن لا عن حدث، موجود لا عن عدم.»
یعنى صاحب هستى است؛به طور دوام و استمرار حادث نشده که وقتى نبوده و بعد هستى پیدا کرده.چه، آنکه با وجوب ذاتى منافات دارد و صاحب وجود است، بدون آنکه در ذات آن حضرت جهت نیستى و عدم فرض شود، همچنانیکه تاریکى در روشنایى محض محال است.کذلک تصور کردن نیستى به هر قسمى باشد در وجود محض، مستحیل است.
قوله علیه السلام:«مع کل شى‏ء لا بمقارنة، و غیر کل شى‏ء لا بمزایلة.»
یعنى حضرت حق تعالى با همه اشیاء اتصال و ارتباط دارد، نه به طور اقتران و نزدیکى، و غیر همه اشیاء است، نه به قسمى که زایل و منفصل از اشیاء باشد.
و اما حضرت حق معیّت با همه اشیاء دارد، پس در کمال وضوح و بداهت است.زیرا که معیّت آن حضرت با ممکنات، معیّت قیومیّت است؛به این معنى که علت مؤثره در وجود ممکنات است و سلسله عالم امکان، معلول و مخلوق حق باشند و معلول مقهور در نزد علت و حاضر در محضر علت مى‏باشد.بلکه قبل از وجود تفصیلى در صورت کثرت و تعیّن در موطن علت هر معلولى در مرتبه‏ اقتضاء به نحو اجمال وجود دارد و حقیقت اصلیه مخلوق در نزد خالق بود و آنچه که در وجود مخلوق نمایان و عیان است، نمونه و نمایش مقام اصلى اوست که در نزد علت به نحو اکمل متحقق است.
همچنانیکه در صحیفه الهیه فرمود:«و ان من شى‏ء الاّ عندنا خزائنه و ما ننزّله الا بقدر معلوم». یعنى، نیست چیزى مگر اینکه در نزد ما خزینه‏هاى کمالات و فضایل او موجود است و ما نازل نمى‏کنیم آن چیز را از غیب وحدت و کمال الهى خود به صورت کثرت و تعین امکانى، مگر به مقدار معلوم.و ارباب ذوق و بصیرت، هرگاه بخواهند به حقیقت این مطلب که گفتیم برسند، نظر در نفس ناطقه انسانى و هیکل توحید خود نمایند که نفس، آیت کبراى الهى است.
تأمل کن که قوه خیال وقتى مى‏خواهد ایجاد صورتى در موطن خیال کند، چگونه صورت مقصود در آیینه نفس نمایان مى‏شود و حاضر و متمثل در نزد اقتدار نفس گردد و مادام که توجه نفس به آن صورت باقى است، محال است که از تسلط و قهرمان نفس بیرون رود و نفس در جستجوى او بر آید.و تأمل کن چگونه آن صورت مثل درختى فرضا در غیب قدرت متخیله پنهان بود و بعد از ایجاد، نمایان و عیان گردد.و دیگر فکر کن در ملکه علمیه، در حل مشکلات علوم و جواب مسایل مختلفه؛چگونه تفصیل علوم و جواب مسایل از قدرت ملکه علمیه نفس به مقام بروز مى‏آید.و دقت کن که به چه قسم این همه حقایق علوم، قبل از اینکه به صورت کثرت بر آیند و به عالم شرح و توضیح وارد شوند، در خزانه عقل بسیط و ملکه خلاقه موجود بودند.نهایت شگفت و تعجب از این است که جهّال و مردمان کوتاه نظر، وقتى که به این مرحله توحید-که رکن اعظم دین است-مى‏رسند، متحیر و سرگردان و منکر حقایق مى‏شوند و اصلا نگاهى به وجود خود نمى‏کنند، تا عبرت گیرند و طریق هدایت را بپیمایند:«نسوا اللّه فانسیهم انفسهم»[حشر/19]
و اما اینکه فرمود:معیت با اشیاء به نحو مقارنت و اقتران نیست، براى دفع توهّم حلول فرمود که خیال نکنى این مصاحبت به طور خلط و آمیزش حضرت حق با خلق است؛«ما للتراب و رب الارباب».
و اما اینکه فرمود:غیر همه اشیاء است، از آنروست که حق وجود محض و علم محض و حیات محض است و اشیاء، ماهیات آنان، ظلمات محض و بیچارگى صرف هستند و وجودات اشیاء هر چند نمایان و فى الجمله، هستى و دانش و زندگى دارند، ولى محدود و مشوب به ضعف و نقصان باشند؛و چون حق غیر متناهى است در شدت کمال، البته با محدود که متناهى است، مغایرت دارند، از قبیل:تغایر شاخص و ظل و شئ و فئ.
و اما اینکه فرمود:مغایرت به نحو انفصال و مزایلت نیست، براى این است که چون اشیاء آثار و افعال حضرت حق مى‏باشند و دانستى که اثر و معلول و مخلوق منفصل و دور از قهرمان، مؤثر و علت و خالق نیست.
هدایة حکمیة
بدانکه این مقام از جمله مقامات معظمه و مراحل عظیمه توحید است و مشتمل بر اسرار عرفان و علم الهى است و کلام معجز نظام حضرت رئیس الموحدین با اختصارى که دارد، اشارت به جمیع آن اسرار است.و ما به تمهید مقدمات عقلیه به قدر وسع، شرح مراتب مقصود را مى‏دهیم به عون اللّه سبحانه. مقدمه اولى:بدانکه حق در نزد محققین از اولیاء حکمت متعالیه، آن است که وجود، حقیقتى است یکتا و واحده؛و مراتب مختلفه هستى و وجود، به شدت و ضعف اختلاف دارند و به نقص و کمال متفاوت باشند.و از این جهت است که در مصطلحات علوم عقلیه گویند:وجود، مشترک معنوى است، نه مشترک لفظى.
و تحقیق این کلام آن‏که:سرچشمه زندگى و جنبش طبیعى همه حقایق به یک حقیقتى است که آن حقیقت لا محاله ودیعه و جارى در نهاد همه اشیاء است و چنین امرى را که منشأ حرکت و جنبش حقایق است، آن را هستى و تحقق و وجود گوییم.و این حقیقت، امرى است واقعى و اصیل، بلکه نفس الامر و واقع هر چیز همین حقیقت است که روشنایى و زندگانى و جان همه اشیاء است.و این حقیقت درجات دارد، از واجب بالذات و جوهر و عرض و عقل و نفس و طبیعت و جسم و هیولى.و عقیدت بزرگان بر این است که آنچه از اوصاف کمال در مرتبه اعلاى از وجود است، به نحو کمال در مرتبه نازل وجود هم همان اوصاف کمال به نحو ضعف و نقصان وجود دارد و هم آنچه که در مقام نازل از لوازم و صفات وجودیه هست، در اعلاى وجود هم به نحوى اکمل هست.و به این مذاق، مراتب وجود به مثابه آیینه‏هاى مختلف هستند که محاذى هم واقع شوند و در صفاء و نمایش امتیاز از هم دارند.و بر حسب این طریقه، واجب و ممکن و علت و معلول، از قبیل نور و ظلمت نخواهد بود؛بلکه از قبیل شمس و سایه شمس و شئ و فئ خواهند بود.
مقدمه دوم:بدانکه هرگاه اختلاف مراتب وجود به شدت و ضعف محقق شود-چنانیکه در مقدمه اولى دانستى-حال گوییم:در شدید و ضعیف و ناقص و کامل، ما به الامتیاز از همان سنخ ما به الاشتراک است که حقیقت جارى در هر دو و چون در هر دو جارى و متحقق است، ناقص و کامل را به هم نزدیک و متناسب کند؛و چون در کامل طبیعت مشترکه زیادتر و قوى‏تر جریان دارد و در ناقص آن زیادتى جریان را ندارد، ناقص و کامل را از هم دور و متباعد کند و در این اشتراک و امتیاز به جز اصل حقیقت، امرى خارج دخالت ندارد.مثلا نور قوى و نور ضعیف هر دو اشتراک دارند در نوریت و روشنایى و کمى در آن حقیقت؛که همان حقیقت نور در هر دو، حافظ جهت اشتراک و نزدیکى و حافظ جهت امتیاز و دورى از یکدیگر است.
و نگارنده این شرح در بعضى از رسایل خود، تحقیق این معنى را به نحو اتمّ نموده‏ام و در آنجا بیان کرده‏ام که از عجایب علوم این است که در این قسم از اختلاف به نقص و کمال، ما بین ناقص و کامل، کمال تناسب و آشنایى است که فرمود: «نحن اقرب الیکم من حبل الورید»[ق/50]و در عین تناسب کامل ما بین هر دو، کمال و تباین حق تعالى و خلق، کمال تناسب و اتمّ انواع ارتباط است و در عین اینکه ما بین هر دو کمال تباین و اتمّ انواع تباعد است.و هر که تحقیق این معنى را به نحو اتم بخواهد به همان رساله رجوع کند. *
مقدمه سوم:بدانکه تنزیه حق، به کلى از قصور نظر عرفان است و موجب تقیید حق است و مانع (*)تاکنون از ایشان رساله‏اى تحت عنوان فوق یا عنوان دیگرى که به تفصیل به بحث مذکور پرداخته شده باشد، چاپ نشده است و نیز در فهرست مجموعه آثار علامه رفیعى چنین اثرى معرفى نشده است. از انبساط فیض و تجلى افعالى است؛و تشبیه محض حق هم از جهل و نادانى است، همچنانکه قائلین به جسمیت و امثال آنان گفته‏اند.بلکه مقام اطلاق غیب ذات حق، اجلّ و ارفع از تقیید به تنزیه و تحدید تشبیه است و حق، تنزیه در عین تشبیه و تشبیه در عین تنزیه است.به این معنى که اصل فضایل و کمالات وجود، نور و دانش و اقتدار و زندگى که علم و قدرت و حیات است و در همه موجودات جارى؛و مابین واجب و ممکن سارى بدانى؛ولى مقام حق را در وجود و کمالات وجود، صرف و محض و بسیط و سرچشمه فیضان هر ممکن بدانى و در ممکن ظل و نمایش و عکس و تابع قرار دهى و از باطن ذات ممکن، راهى به حق بدون این تحقیق فرض کردن، مستحیل است.پس تشبیه به اعتبار مشترک معنوى بودن وجود و کمالات وجود است و تنزیه به اعتبار حفظ مراتب و معرىّ نمودن مقام واجب بالذّات از نقص و حدّ است.
و چون ممکن الوجود خود را به اوصاف وجود متصف و به زینت کمالات آراسته بیند، خود را نزدیک به حق بیند؛حالت اهتزاز و وجد در او ظاهر شود و چون خود را ناقص و محدود و نمایش بیند، حق را غیر متناهى و فوق التمام مشاهده کند، مأیوس و خایف و مرعوب شود.پس توحید حقیقى که قرة العین اولیاء عرفان و ارباب شهود و ایقان است، همین است و مضمون آیات الهیه و اخبار و مقتضاى قواعد برهانیه همین است و جمع ما بین نظر تنزیه و تشبیه به غیر این قسم ممکن نیست و فرمایش حضرت، اشارت بدین معانى کند. تأمل کن تا بفهمى!
قوله علیه السلام:«فاعل لا بمعنى الحرکات و الالة.»
یعنى، حضرت حق ایجادکننده و فاعل اشیاء است؛نه به نحو حرکات و تحریکات و کار انداختن آلات.چه، آنکه فاعل دو قسم است:
یکى فاعل طبیعى که ماده را حرکت بدهد و مهیا سازد براى قبول صورت از مبدأ فیض؛ خواه ارادى بود، همچون بنّا که ماده چوب و آجر را حرکت داده، مهیا به جهت صورت بنا مى‏کند و خواه طبیعى، هم‏چون شمس در نباتات و امثال آن.
قسم دوم، فاعل الهى است؛یعنى مبدع وجود و هستى که مخلوق را از عدم محض و نیستى مطلق، ایجاد فرموده و صورت وجود داده به قدرت محض، بدون احتیاج به اعمال آلات.و مقصود حضرت(ع)این است که فاعلیت حق تعالى از قبیل قسم دوم است و این واضح است.
قوله علیه السلام:«بصیر اذ لا منظور الیه من خلقه، متوحّد اذ لا سکن یستأنس به.» *
یعنى حضرت حق، بصیر و بیناست در مرتبه ذات خود، در وقتیکه محل نظر و مخلوقى نبوده و نیست.
مقصود این است که علم حق و بصر حق تابع وجود خارجى اشیاء نیست، بلکه حقایق اشیاء ظل و سایه علم و بصر حضرت حق مى‏باشند.چه، آنکه در علوم عقلیه به تحقیق رسیده که علم بر دو قسم است:
علم فعلى که مؤثر در وجود معلوم است و قبل از وجود معلوم است؛همچون علم بنّا و معمار که قبل از ایجاد خانه ابتدا در عالم خیال، نقش بنا و طرح عمارت را مى‏ریزد و مطابق آن در خارج خانه را مى‏سازد.
دوم علم انفعالى که علم، بعد از وجود معلوم متحقق مى‏شود و از صورت خارجیه معلوم اخذ (*)فیض الاسلام:اذ لا سکن یستأنس به، و لا یستوحش لفقده. مى‏گردد؛همچون علم ما به صورت بنا که بعد از وجود خارجى بنا از وجود او کسب علم کرده و نقش خانه در خیال ما عکس مى‏گردد.و چون علم حضرت واجب الوجود، علم فعلى است، از این جهت فرمود:خداوند، بصیر و بینا و آگاه به حقایق اشیاء است؛قبل از وجود اشیاء و هم منفرد به وجود و مستقل در سلطنت و کبریایى است، در وقتى که موجودى نیست که برحسب وهم و خیال، اهل و هم و حسن انس و اطمینان به آن حاصل نماید.
مقصود این است که حضرت حق قدرت ذاتیه دارد و سلطنت آن حضرت، قائم به ذات حق است هر چند محل ظهور و بروز نباشد.بلى بعد از ایجاد عالم، مقام اقتدار و سلطنت به عرصه بروز و ظهور آید و کنز مخفى از خلوتخانه غیب به عرصه شهود، نمایان شود و اسماء حسنى و صفات علیا، در مظاهر امکان عیان و هویدا شود.و این ظهور و بروز در حقیقت به نظر عارف الهى به جز اضافه اشراقیه و بسط رحمت، چیزى نیست و تکمیل ذات حق به این اضافه و ظهور اشراقى مستحیل است، زیرا که اضافه بعد از مقام ذات است.
قوله علیه السلام:«انشأ الخلق انشاء، و ابتدائه ابتداء.» یعنى ایجاد نمود خلق را به محض ایجاد و تکوین. به این معنى که هیکل عالم کبیر بعد از فرو رفتگى در دریاى ظلمت و نیستى، بدون اختیار و بدون معاونت از ناحیه غیر، به مجرد انشاء الهى از ظلمت نیستى خلاص و به روشنایى وجود نمایش افعالى، آشکار و عیان گردید.و پدید آورد خلق را پدیدآوردن مخصوصى که حقیقت آشکارى و ظهور است؛زیرا که هیچ خفایى به مانند خفاء نیستى و عدم نیست و هیچ ظهورى مثل ظهور هستى و وجود نه.
«بلا رویّة اجالها، و لا تجربة استفادها، و لا حرکة احدثها.»یعنى ایجاد عالم نمود بدون اینکه قبل از ایجاد، فکر و تروّى در چگونگى ایجاد کند و جولان فکر بدهد.بدانکه اعمال رویه و تفکر و حرکات نفسانیه، در دو مرحله لازم است که در حقیقت مکمّل جهت اقتضاء فاعل است نسبت به فعل خویش، یکى در مقام تصور حقیقت مطلوب که به چه نحو و در چه صورت مخصوصه فعل خود را ایجاد کند و این معنى، لا محاله حرکات فکریه لازم دارد تا صورت مطلوب در آینه فکر عکس اندازد و مطابق آن ایجاد در خارج کند؛همچون فاعل صناعى که در تصویر ماء، مدتى تأمل کند تا راه به مقصود برد.حق چیزى نبیند و دریاى بیکران وجود را بسیط و بدون تعدد قطرات شهود کند و مع ذلک به حقایق مختلفه تصدیق کند و حکم ماهیت را از حکم وجود جدا سازد.این قسم از الفت و التیام که حضرت حق بین مختلفات داده، فوق سایر اقسام بود.چنانیکه بر عارف محقق و بصیر مدقق، پوشیده نیست.
قوله علیه السلام:«و غرّز غرایزها و الزمها اشباحها و استاخها.»
یعنى ایجاد نمود عالم را به قسمى که طبایع و حقایق آنها را اختراع و ابداع فرمود.بدانکه غریزه به معنى طبیعت است و طبیعت در اجسام به منزله سلطانیت در مملکت، ولى محدود به همان مملکت خود.طبیعت یعنى حکم آن از ماده خود که در آن ماده، ودیعه گذاشته شده، نفوذ به خارج نمى‏کند و این نهایت عجز و بیچارگى است.و اما طبیعت کلّیه و قوه رئیسه که در عالم حکومت کند، محال است قائم به جسم خاصى اعتبار بشود و در این جمله از کلام محکم نظام، ردّ است بر طایفه‏ «طباعیه» * و«دهریه»و مقصود حضرت این است که طبیعت ودیعت نهاده شد، در هر صاحب طبیعتى از قدرت غیر متناهیه حق و بیان آن‏که طبیعت چگونه حکومت در ماده کن و ربط آن با حضرت حق که مجرد محض است به این است که از براى هر نوعى از انواع جسمانیه مادیه، غیر از وجود طبیعى مادى، سه مرتبه از وجود و فعلیت است و در سه نشئه از نشآت وجود بروز و ظهور دارند:
اول، وجود مثالى برزخى که جسمى است در نهایت لطافت و صفا و روشنایى و لمعان و مطابق است در اندازه و مقدار و شکل با همین وجود طبیعى و مادى، و لیکن ثقل و ترکیب و جهت انفعال دو او نیست؛همچون عکس صورت در آینه. اگر عکس را جان بودى و جنبش بالاراده نمودى، همان موجود مثالى برزخى بود.
دوم، وجود عقلى ابداعى که فوق وجود مثالى است و عقل محض و صورت علم الهى به موجود طبیعى و مثالى است.و این موجود عقلى را نسبت به موجود طبیعى«رب النوع»گویند و مقام روحانیت و نورانیت اشیاء در این عالم است؛و وجهه الهیه و جهت نورانیت و ولایت از هر وجودى در همین مقام است؛و وجه اعلاى الهى اشیاء که همگى به این نظر موحد حق هستند و پرده‏دار جمال و جلال الهى هستند، در این مقام است.و موجود طبیعى را صنم و مظهر و تنزل این موجود، دانند و فیض از حضرت فیاض مطلق به عالم اجسام و مواد از همین عالم و از ممرّ این وجود عقلى عبور مى‏کند و به آنان مى‏رسد؛ همچون رب النوع انسان و فرس و نار و هوا و سایر اشیاء.و در شریعت الهیه و لسان مذاهب، خصوصا مذهب مقدس اسلام از این موطن، تعبیر به ملائکه نمایند و ملک موکّل به انسان و حیوان و آب و آتش، خوانند و صفاء هر جسمى و نوعى از عالم ماده همین وجود عقلى اوست.و اما وجود جسمانى او، تیره و کدر و تنزل اوست.
سوم، وجود الوهى و اسمائى که فوق همه مقامات است، و آن وجود عبارت است از تحقق اشیاء به متابعت اسمى از اسماء الهى که مناسب با آن حقیقت است؛همچون کلمه مقدسه اللّه با مظهر جامع و کون تامّ که انسان و خلیفة اللّه است و اسم مقدس رفیع و دائم با وجود فلک.و بر این قیاس چنانکه وجود عقلانى به منزله روح است نسبت به وجود مثالى و طبیعى، وجود اسم الهى هم به منزله روح است نسبت به وجود عقلى ابداعى.و چون این معانى در نظر هوشمند، روشن و عیان گردید، حال گوییم:چون حضرت حق از غیب ذات مقدس خود اراده کند، احسان و انعام بر عالم ماده را جهت اسمى که وجهه آن حقیقت بود، متوجه به وجود عقلى شود و از وجود عقلى توجه و نغمت به وجود مثالى رسد و از وجود مثالى به طبیعت و قوه مدبّره که در ماده منزل گرفته، مدد برسد.و در حقیقت، طبیعت مدبّره اتصال دارد به وجود مثالى، و عالم مثال ارتباط دارد به عالم عقل، و عالم عقل به عالم اسماء حسنى و صفات علیا، و عالم اسماء و صفات در دریاى بى‏کران و بى‏نهایت وجود اقدس احدى که (*)اطباعیه:کسانى که مؤثر در وجود را طبیعت مى‏دانند. اینان کسانى هستند که مى‏گویند موجودات از فعل و انفعال طبایع اربعه پدید مى‏آیند:«و اهل طبایع مر عالم را ازلى گفتند و گویند که چیزها از این چهار طبع همى بوده شود چون گرمى و سردى و ترى و خشکى، بى‏آنکه تدبیرى و تقدیرى از جز ایشان همى بدیشان پیوندد و...»ناصر خسرو قبادیانى مروزى، زادالمسافرین، طبع تهران، تصحیح محمد بذل الرحمن، ص 142.
کسى را که قایل به قدم دهر، یعنى زمان بوده و حوادث را مستند به دهر مى‏داند و به عبارت دیگر کسى که قائل به خداى مدیر جهان نمى‏باشد، دهرى مى‏نامند.تهافت الفلاسفه، محمد غزالى، ص 106. غیب محض است، مستغرق و فانى هستند.
پس تا جان و جنبش از عالم روحانیات و بعد از عالم الوهیت به عالم طبع و ماده نرسد، اثرى و قدرتى در این عالم نبوده و گرفتار بیچارگى هستند.و محقق خیبر از این معانى قلب طبیعت و انقهار طبایع را دریافت خواهد نمود و قضیه گلستان شدن آتش بر ابراهیم و سایر معجزات و خوارق عادات را تصدیق خواهد نمود.و فرماید که حضرت حق، همراه قرارداد حقایق اشیاء را با اشباح و اجساد و عکوس آنها، و همراه قرارداد حقایق اشیاء را با هم سنخ و نزدیکان اشیاء، و تمامت این جمله مبارکه اشارت است به مراتب وجودات اشیاء و ارتباط و اتصال اشیاء به یکدیگر، به نوعى که بیان کردیم.
قوله علیه السلام:«عالما بها قبل ابتدائها، محیطا بحدودها، و انتهائها، عارفا بقرائنها و احنائها.»
یعنى ایجاد فرمود عالم را در حالى‏که عالم و دانا بود به حقایق مخلوقات؛قبل از وجود دادن و نمایان کردن آنها احاطه داشت؛به اندازه و مقادیر و آخر اشیاء عارف بود و مى‏شناخت، حیزهایى که قرین اشیاء و مناسب با اشیاء بود؛مثل مناسب بودن شیر با مزاج طفل و تناسب قواى ادراکیه با هیکل حیوان و قرین بودن و تناسب نفس ناطقه با هیکل انسان.
مقصود این است که چون نظام جملى و مجموعه عالم تکوین، منظور نظر الهى بوده نه فقط مفردات و اجزاء عالم، پس بالضرورة الفعلیة که نظر در حقایق و تکوین اشیاء اعمال شده؟ * به مانند فعل نجّار در ساختن«در و کرسى».
دوم در مقام تصدیق به فائده و غایت فعل که لا محاله فاعل بالاختیار را لازم بود که اعتقاد و تصدیق به فعل کند، به نهجى که منجر به فرض مقصود شود و این اعتقاد گاهى احتیاج به تروّى و تفکر و ملاحظه اطراف و جهات فعل است. همچنانیکه عقلا در افعال خود همین طریق را بپیمایند و هر دو قسم از تروى و فکر که مذکور شد، بر ذات واجب الوجود-جلّ مجده-محال است.چه، آنکه حقیقت ذات او علم محض و دانش صرف است و ما بین ذات مقدسه آن حضرت و مطلوب، حجاب و پرده نیست تا کشف حجاب محتاج به اعمال رویه و فکر باشد.
و هم اذت اقدس حق، فعل و ایجاد عالم را از روى تجربه سابقه نفرموده.زیرا که مجموع عالم خلقت از اعلاى مقامات روحانیه و مجردات ابداعیه الى اسفل مواد جسمانیه، روى هم ریخته یک کرشمه بیش نیست و یک تجلى جامع افزون نیست و از ازل تا ابد در نزد حق به منزله یک آن است و همگى امکنه و ابعاد عوالم به منزله یک نقطه است.پس مجموع عالم امکان که حدود و اجزاء و شوؤن وجود منبسط و نفس رحمانیت یک فعل است.و معلوم و مبرهن است که تجربه، تکرار در عمل لازم دارد و اولیاء عرفان و یقین و بزرگان دین فرمودند:«لا تکرار فى التجلى»یعنى در تجلى و نمایش حق تکرار، مستحیل است؛بلکه در هر صورتى که از عقب پرده غیب به منصّه ظهور آید، جلوه‏اى تازه و نعمتى جدید است و در صحیفه الهیه فرمود:
«کل یوم هو فى شأن»[رحمن/29].
و برهان دیگر آنکه، تجربه در محلى لازم است که فاعل به تکرار عمل، استکمال جهت فاعلیت خود نماید، و این معنى در کامل بالذات محال است.
و هم فرماید:ایجاد عالم از روى تحریک و حرکت نیست و محتاج به حرکتى در ذات فاعل و اوصاف فاعل نیست.همجنانیکه سابقا دانستى که (*)خوانده نشد. حق، فاعل طبیعى نیست، بلکه فاعل الهى است که نیستى را تبدیل به هستى مى‏کند.
قوله علیه السلام:«و لا همامة نفس اضطرب فیها.»
یعنى ایجاد عالم نمود نه از روى تردد نفس و تعارض افکار و تشویش باطن که اضطراب و تزلزل در او راه پیدا کند.چه، آنکه ذات مقدسه کبریایى نورالانوار است و نور محض و عین انکشاف و ظهور است؛آینده و مستقبل در نزد علم او مثل گذشته است، فرقى نیست.و تردّد و اضطراب وقتى راه دارد که خبر از آینده و نتایج امور نداشته باشد و خوف شریف، مفسده باشد و این همه در ذات حق محال است.
قوله علیه السلام:«احل الاشیاء لا وقاتها، و لأم بین مختلفاتها.» *
یعنى محول نمود همگى اشیاء را به اوقات مخصوصه آنها؛به این معنى که از جمله نظام اتم عالم آنکه موجودات زمانیه را در مهد زمان تربیت فرمود و از براى هر موجود مادى طبیعى که محتاج به تدریج و حرکت وجودیه است، زمانى مخصوص مطابق آن قرارداد و مبدأ و منتهى معنى فرمود.
و هرگاه متفطن لبیب تأمل کامل کند در وضع ایجاد فلک نهم که«فلک اطلس»گویند و کیفیت مدار حرکت شبانه‏روزى که مسمى به دائره«معدل النهار»است، و هم تأمل کند در وضع فلک بروج که فلک هشتم است و مدار آن‏که مسمى است به دائره«منطقة البروج»، و از تصادف و تقاطع آن دو دائره که در نتیجه آن حرکت سالیانه آفتاب که«نیّر اعظم»است، در شش برج شمالى بود و در شش برج دیگر جنوبى، و در سمت شمالى تربیت ناحیه شمالى کند و در سمت جنوبى تربیت ناحیه جنوبى نماید.و چگونگى چهار فصل مشهور را دقت کن!هر آینه که تصدیق شهودى به حکمت کامله رب العالمین نموده و معناى فرمایش حضرت بروى هویدا گردد.
و هم فرماید که:الفت و التیام انداخت در عالم ایجاد بین اشیاء مخنلفه.زیرا که اولا، ترکیب نمود عناصر اربعه و اسطقسّات عالم طبع را و آنها را به صورت وحدت و کیفیت مزاجیّه اعتدالیّه برآورد و حقایق نبات و حیوان و انسان را از مشیمه چهار عنصر متولّد فرمود و ثانیا، ترکیب فرمود ما بین روح الهى که از عالم امر است و بین چند عنصر که از عالم خلق است؛به نهج و نوعى وحدت و اتحاد قوت گرفت که بعضى از طبیعییّن و اهل ماده انسان را همین هیکل جسمانى و مزاج طبیعى قرار دادند و منکر روح مجرد شدند؛این نیست مگر از شدّت وحدت و الفت روح و بدن.
اشراف خاتمى
بزرگترین قدرت الهى در جمع دو قوه است در هیکل جامع انسانى، خصوصا انسان کامل.و آن دو قوه یکى نظر وحدت و معراج معنوى است که مقام اخفى‏است از مقامات سبعه انسانیه.و در مقام (*)این عبارت و همچنین عبارت قبلى، یعنى«و لا همامه نفس اضطرب فیها و احال الاشیاء لا وقاتها و لأم بین مختلفاتها»در نهج البلاغه‏هاى مصحح آقایان صبحى صالح، فیض الاسلام، ناصر مکارم شیرازى و محمد دشتى بعد از«و لا حرکت احدثها»و قبل از«و غرّز عرایزها الخ آمده است.
عز الدین محمود بن على کاشانى، مصباح الهدایه، تصحیح جلال الدین همایى، ص 82.
و مقامات سیعه انسانیه عبارت از این است که:طبع، نفس، قلب، روح، سرّ، خفى، اخفى، مطابق سبعه سیاره و ایام اسبوع و ائمه اسماء حسنى که عالم و قادر وحى و مرید و متکلم و سمیع و بصیر است که رأس سایر اسمائند.منه.مولوى گوید:
هفت شهر عشق را عطار گشت
ما هنوز اندر خم یک کوچه‏ایم
اخفى سالک به تجلى ذاتى واصل و غیر حق به هیچ صورتى و مظهرى و اسمى متوجه نیست که مقام احدیت کبرى و عین الجمع * و(؟)است و مقام«لا عین رأت و لا اذن سمعت»است که فرمود خاتم الاولیاء و الانبیاء(ص):
«لى مع اللّه وقت لا یسعنى فیه ملک مقرب و لا نبى مرسل».
و دوم نظر کثرت است و سفر چهارم سالک است که سیر فى الخلق است و اشتغال به تربیت نفوس مستعده و تهذیب قلوب جامعه است به تأسیس قوانین دینى و نوامیس مذهبى و تعیین وظایف مختلفه.و این نظر لا محاله بایست به نحوى بود که حقایق را مختلف ببیند؛زیرا مثلا تکلیف زن، غیر تکلیف مرد است و هم در محرّمات و محلّلات:گوسفند، حلال و خنزیر، حرام است؛و حاضر چهار رکعت نماز بخواند و مسافر دو رکعت اتیان کند.سبحان اللّه!چه قدرت و شرح صدرى است که هم غیر از ترازوى حکمت الهى، هر مخلوقى دو مرتبه سنجیده شده:یکى نظر به خود مخلوق به نحو انفراد؛همچون ایجاد شجر و درخت؛و دیگر نظر به آن مخلوق به نحو ارتباط و انتظام آن با حقایق دیگر.و اولى را نظام«فرد» گوییم، دوم را نظام«جملى»و«جمعى»و نظام«کل» خوانیم و گاهى مصلحت اقتضا کند که نظام فرد مختل شومد، تا آنکه نظام کل محفوظ و منتظم شود.البته در نظر حقیقت‏بین و دوربین حکماء محققین، حفظ نظام کل، مقدم است.چه، آنکه فرد هم به حفظ نظام کل محفوظ خواهد بود و تفصیل این حقایق را از کتب حکمت اعلى و فلسفه اولى باید طلب نمود، با مهارت کامل.
و اما برهان بر اینکه حق عالم است، از تحقیقات سابقه معلوم شد.زیرا که چون صرف وجود بود، پس از حیطه ذات او حقیقتى خارج نخواهد بود و همچنانکه صفحه امکان مرآت ناقص حقّند و حکایت از جمال و جلال الهى کنند به نحو نقصان، و همین قسم ذات حق به منزله مرآت کامل و صافى است که حقایق کمالات معلولات در او نمایان و متلألئ باشند.و حکماء اقدمین از اهل عرفان و یقین فرموده‏اند که«العلة حدّ تام للمعلول و العلة حد ناقص للعلة.»
و برهان دیگر آنکه، چون علم و دانش در ممکنات محقق است و لا محاله علم و دانش ممکن الوجود، مثل وجودش مخلوق است؛زیرا که حادث است و چون واجب الوجود-جلّ مجده- ایجاد علم و حکمت بر ممکن کند، لا محاله به نحو اتمّ و اکمل، خود صاحب علم و حکمت باشد؛زیرا که معطى کمال فاقد آن کمال نخواهد بود، بلکه سرچشمه آن کمال و اصل آن کمال در نزد معطى خواهد بود.چنانیکه در صحیفه الهیه اشاره لطیفه به همین برهان فرموده در آیة کریمه:«او لا یعلم من خلق و هو اللطیف الخبیر»[ملک/14]تأمل کن و قدر بدان.
قوله علیه السلام:«ثمّ انشأ سبحانه فتق الاجواء، و شقّ الارجاء، و سکائک الهواء.»
این جمله تا آخر فصل، شروع است در بیان کیفیت ایجاد عالم جسمانى و عناصر و چگونگى وضع ایجاد افلاک و سموات.و ظاهر ترجمه کلام معجز نظام این است که پس از اینکه مقام فاعلیت حضرت حق و احاطه آن حضرت بیان شد، حالا (*)متحقق به معانى جمیع اشیاء، متحد با کل، واجد مرتبه جمع از روى کمال و تمام و عین الجمع نزد صوفیان نظر سالک است به حق و بعضى آن را معادل«فنا»گرفته‏اند.شرح شطحیات روزبهان بقلى شیرازى، طبع تهران، ص 428
خوانده نشد.
ر.ک:سید حیدر آملى، جامع الاسرار، تصحیح هانرى کوربن و عثمان اسماعیل یحیى، طبع تهران، ص 205. بیان مى‏شود؛وضع فعل و مخلوق که حضرت واجب الوجود انشاء فرمود:گشودن فضاها و شکافتن اطراف فضا را و سمتهاى اعلاى از فضا را. یعنى به قدرت کامله خود وسعتى ایجاد فرمود که از هر سمت گشاده و شکافته و وسعت دارد؛چه در سمت مرکز که وسط عالم است و چه از اطراف یمین و شمال عالم و چه از سمت اعلى و اسفل؛ یعنى دوره فضا که مطابق دایره هندسى اعتبار شود.
دفع وهم
ظاهر کلام محکم نظام این است که اول، فضایى مخلوق شد خالى از همه اجسام؛و این فضا به اصطلاح حکماء طبیعى همان خلأ * و بعد موهوم است که افلاطون الهى قایل شده و اعتبار وجود براى او فرموده و ارسطا طالیس و شیخ الرئیس‏و اتباع حکماء مشایین منکر آن هستند و اعتبار عرض و طول و عمق و بالجمله بعد و امتداد را از جسم طبیعى گیرند و گویند لا محاله جسمى لازم است تا امتداد و بعد، اعتبار و انتزاع شود.
و شاید بعضى گمان کنند که فرمایش حضرت مؤیّد و مثبت خلأ خواهد بود و جواب از این خیال آنکه این معنى وقتى از کلام استفاده مى‏شد که فاصله زمانى بین خلق فضا و خلق اجسام در فضا تحقق یابد؛و اثبات این فاصله محتاج به دلیل است و از کلام حضرت، این معنى استفاده نمى‏شود که فضاى مخلوق، زمانى بدون جسم شاغل، محقق بود؛بعد مشغول به جسم گردید، بلکه ممکن است که ایجاد فضا و ایجاد جسم طبیعى که بعد مى‏فرماید:در یک زمان باشد و تقدم در ذکر به اعتبار تقدم رتبى بود؛همچنانیکه بر اهل بصیرت پوشیده نیست.
قوله علیه السلام:«فاجرى فیها ماء متطلاطما تیّاره، متراکما زخّاره، فحمله‏على متن الرّیح العاصفة، و الزّعزع القاصفة، فامرها بردّه، و سلّطها على شدّه.»
یعنى جارى نمود در آن فضاها، آب را که به هم مى‏خورد موجهاى عظیم آن و روى هم افتاده بود موجهاى به یکدیگر پیچیده و درهم رفته آن.و بعد از خلق کردن آب به این عظمت، قرارداد آب را بر پشت باد وزنده و سخت حرکت‏دهنده شکننده؛به این معنى که چون آب سیلان و جریان طبیعى دارد، براى دفع این سیلان او را مسخر و مقهور باد وزنده قرار داد که به هر سمت بخواهید میل کند، باد او را برگرداند و به طور قدرت و قهاریت او را در فضاى خود محکم نگاه دارد تا حکمت کامله الهیه از غیب به عرصه ظهور آید و مقصود از خلق این آب عظیم در فضاى عالم جسمانى به منصه بروز و شهود آید.
«و قرنها الى حدّه.»
یعنى نزدیک نمود باد را به نهایت آب به نوعى که باد ملاصق و مجاور و مماس آب گردید تا اینکه احاطت باد به آب کامل بود.
«و الهوآء من تحتها فتیق، و الماء من فوقها دفیق.»
یعنى به نحوى وضع خلقت آب و باد واقع شد که هواء متموج که در زیر آب بود و سطح تحتانى آب واقع بر هواء بود، گشاده بود و وسعتى داشت که به منزله فضایى بود محیط به آب و آب هم از فوق در حرکت و جنبش بود.
ثمّ انشأ سبحانه ریحا اعتقم مهبّها، و ادام مربّها.»
یعنى پس آنگاه ایجاد فرمود حضرت واجب الوجود، بادى مخصوص را که قوه تلقیح (*)اکثر حکماء طبیعى اروپ‏[اروپا]قایل به وجود خلأ هستند و بعید نیست و خالى از شاهد هم نیست.منه.
ر.ک:اشارات و تنبهیات، بخش طبیعیات، نگارش دکتر حسن ملکشاهى، انتشارات سروش، ج 1، ص 93.
نهج البلاغه فیض الاسلام:حمله على متن... یعنى طبیعت او مقتضى تولید ابر نبود.چه، آنکه مقصود در این مقام تولید ابر نبود.پس لا محاله به قانون طبیعى نباید ابرى ایجاد شود که تلطیف و تصعید آب کند و همگى آب به تدریج، بخار متراکم و ابر شود، بلکه این باد مخلوق، عقیم بود و وزیدن آن؛یعنى فقط به حرکت جسمانى وضعى نه حرکت کیفیه، سطح آب را متحرک نموده به نحو دوام که ساکن از تموّج و وزیدن نبود.
«و اعصف مجراها، و ابعد منشاها.»
یعنى، جریان باد را عظیم، تند و سخت قرار داد و هم نقطه شروع و برانگیختن باد را دور قرار داد/.چه، آنکه هر قدر منشأ وزیدن باد دورتر بود، جریان و حملات آن سخت‏تر و مهیب‏تر واقع شود و مقصودى که بعد ذکر مى‏فرماید اکمل و احسن واقع مى‏شود.
فامرها بتصفیق الماء الزّخّار و آثارة موج البحار، فمخضته مخض السّقاء و عصفت به عصفها بالفضاء.تردّ اوّله الى آخره، و ساجیه على مائره.»
یعنى، پس امر کرد باد را که بعضى از آب را بر هم زند و از آب موج موج دریاها انگیخته نماید. پس باد به جنبش آورد آب را مثل جنبش مشک دوغ را.و وزیدن گرفتن به وقت بر آب، مثل وزیدن باد بر فضاء در فضاء خالى از جسم؛یعنى همین قسم که باد در فضاء خلأ بلا مانع جریان طبیعى دارد، در آب هم از شدت قوت به همین نوع جریان داشت. مقصود تشریح قوت باد است؛به نحوى وزیدن گرفت که اول آب را بر آخر مى‏ریخت و طرف ساکن آب را به سمت طرف متموّج آب حرکت مى‏داد.
«حتى عبّ عبابه، ورمى بالزّبد رکامه، فرفعه فى هواء منفتق و جو منفهق.»
یعنى‏[در]نتیجه جنبش آب، امر منتهى شد به اینکه سمت اعلاى آب مرتفع و بلند شد و کف انداخت؛قسمت مجتمع از آن یعنى نقطه مهم تراکم قطعات آب که به مثل کوهى عظیم بود کف آورد و بر روى آب قرار گرفت.پس بلند کرد آب را در هواء پهن وسیع گشاده و فضاء باز محیط؛یعنى بعد از جنبش و حرکت طبیعى و خارج شدن کف و تصفیه جوهر آب به نوعى که در حکمت کامله الهیه مسطور بوده، استعداد آن به جهت صورت فلک و نقش سماوى که به شکل آسمان در کارخانه تکوین و پرداخته آید، به درجه کمال رسید.این است که مى‏فرماید:
«فسوّى منه سبع سموات.»
پس تکوین کامل و آراسته فرمود از آب تصفیه شده هفت کره آسمانها را.
بدانکه خلاصه بیان معجز بنیان حضرت این است که در مقام تکوین عالم اجسام، اول مخلوق که مادة المواد سایر اجسام است، جوهره آب است و آب به تلطیف و تصفیه، ماده ایجاد آسمانهاى هفتگانه است.و شاید مراد از این آسمانهاى هفتگانه، همان افلاک سبعه است که حکماء ریاضیین اساتید فن هیأت بطلمیوسى قایل شده‏اند که از براى هفت ستاره سیاره-نظر به اختلاف حرکات ایشان-هفت فلک محرک اثبات کرده‏اند و آن عبارت است از زحل و مشترى و مریخ و شمس و زهره و عطارد و قمر.و چون برهانى بر امتناع این تحقیق که حضرت فرموده، قائم نیست و هم مطابق است با آنچه که در بعضى از اسفار نورانیه وارد شده که نقل خواهیم کرد و منقول از«تالس ملطى» * که از اعاظم حکماء (*)تالس(طالس)ملطى: (Thales of Milutus) از نخستین حکماى پیش از سقراطى است که اصل همه چیز را آب مى‏دانست.گفته‏اند که وى کسوفى را پیش‏بینى کرده. همچنین تهیه یک سالنامه نجومى و رایج ساختن روش فنیقیه‏ها در تعیین خط سیر کشتیها، به او نسبت داده شده است.وى معتقد است:زمین پر از خدایان است و- متألهین است، قریب به همین مضمون است.بر عاقل فطن، تصدیق به ظاهر آن لازم است.و بعضى از تأویلات بارده و تصرفات غریبه که بعضى از شارحین و متفلسفین در این مقام نموده‏اند، بى‏محل است و مجرد ادعاست و هم باعث بر این مى‏شود که کلام معجز نظام که در اعلا درجه فصاحت و بلاغت است، از میزان محاوره و قانون اهل لسان خارج گردد و ملحق به معما و رمزگویى بشود.
و اما صادر اول و مخلوق اول در عالم روحانیات و مجردات-بلکه نسبت به مجموع عالم امکان-پس آن جوهر نورانى عقل مجرد ابداعى است و مقام نورانیت و روحانیت حقیقت محمدیه(ص)و نفس الرحمن است که عین علم و دانش و بینش است؛و مفخر عالم امکان است و در صدر مجلس عشاق و متألهین و عارفین به پروردگار قرار دارد؛و محو صرف است در شهود جمال حضرت رحمان و مستغرق است در بحر عرفان.و حضرت رئیس الموحدین، صاحب خطبه، در این مقام در صدد توصیف آن نیست.در خطب بعد، انشاءاللّه مشروحا القاب و اوصاف آن جوهر نورانى ذکر خواهد شد و حضرت از خلقت عالم اجسام در این مقام فقط اکتفا به ایجاد آسمانها و ملائکه فرموده‏اند.
و اما بیان اینکه بعد از اینکه از لطیف آب، سموات خلق شد، باقى از آب که مادة المواد است به چه صورت مقصود گردید، از کلام حضرت استفاده نمى‏شود.و منقول از«تالیس ملطى»این است که آب اصل عناصر است.زیرا که آب منجمد مى‏شود در نهایت انجماد و زمین متکون مى‏شود، و از ثقل آب، ارض تولید گردد.و وقتى که لطیف شد، هوا مى‏شود و هوا منقلب به نار مى‏گردد.و مطابق و مؤید این قول، قول بعضى از حکماى اسلام است که گویند:هوا عنصر مستقلى است که مبدأ تکون آتش است؛یعنى آتش عنصر مستقل نیست، بلکه چون سطح محدب و فوقانى هوا مجاور در سطح فلک قمر است، از حرکت و اصطکاک کره قمر به سطح هوا به حرکت شدید، هوا به تدریج منقلب به آتش گردد.
و در نوریه
ذکر شده که اول مخلوق الهى جوهرى بود مفرد. پس حضرت حق به نظر هیبت بدو توجه نمود؛از هیبت و سطوت تجلى اله آن جوهر، ذوب و روان شد و حالت آب پیدا شد.پس، از آب بخارى مرتفع شد که در غلظت مثل دود و از آن بخار آسمانها ایجاد شد و به روى کف، کف ایستاد.از کف آب زمین ایجاد شد و چون زمین استقرار نداشت، کوهها را ایجاد نمود تا زمین استقرار یابد. «و جعل سفلاهنّ موجا مکفوفا، و علیاهنّ سقفا محفوظا، و سمکامرفوعا، بغیر عمد یدعمها، و لا دسار ینظنمها.»
یعنى قرارداد سمت زیرین سموات را متحرک و محفوظ از تغیر و تزلزل و سمت اعلاى سموات را به منزله سقف محفوظ و امتداد مرتفع.
و مقصود از این جمله، تشریح وضع افلاک و آسمانهاى هفتگانه است که به منزله مکان رفیعى است از جهت بقا و ثبات بر وضع خود بدون خوف از انهدام و انحراف از وضع طبیعى الهى که دارد؛و این استحکام و استقرار بدون ستون و عمودیست که نگهدار هیأت فلکى بود، یا میخى که جهت وصل و چسبانیدن باشد؛بلکه قیام افلاک به مجرد قآهن‏ربا روح دارد.وى اشیاء را صور متغیر عنصر اولى (آب)تصور مى‏کرد.ارسطو درباره او مى‏گوید:«طالس کسى است که در سرآغاز فلسفه است»(983، ب 18)تاریخ فلسفه کاپلستون، جلد 1، ترجمه جلال‏الدین مجتبوى، انتشارات سروش، ص 31. قدرت غیر متناهیه است که در ماده هر یک، قوه طبیعیه‏اى قرار داده که مبدأ حرکت بر محور خود است و مانع از میل مستقیم به جهات ششگانه است.«ذلک تقدیر العزیز العلیم».
بدانکه تحقیق در نزد محققین از اولیاء حکمت متعالیه این است که حرکت افلاک و جنبش کروات علوى، حرکت عقلیه و جنبش، عرفانى و عشقى است و عقیدت بر این دارند که هر فلکى را نفس ناطقه قدسیه باشد.مدبر بدن و جرم فلک و این نفس ناطقه را دو روى بود:رویى به عالم قدس و نور و تجلى الهى دارد که به مدد وى، تعقل مبدأ اعلا-عزّ اسمه-کند و اشراق معنوى حق و ملائکه عقلیه، مقام روحانیت او را روشن و منور نمایند و از این معنى اهتزارى در وى پیدا شود و به رویى که به بدن و ماده خود و عالم طبع دارد، جسم خود را حرکت دهد و نظام خیر و تکمیل نعمت را در عالم عنصر از گردش خود و قرب و بعد سیاره و تأثیرات آن در عالم عنصرى به اذن الهى واسطه گردد.و این جنبش عقلى را عبادت فلکیه و صلوة آسمانى دانند و تحقیق این معانى با براهین در حکمت اعلا و فلسفه اولى مبرهن است.
«ثمّ زیّنها بزینة الکواکب، و ضیاء الثّواقب، و أجرى فیها سراجا مستطیرا، قمرا منیرا؛فى فلک دائر، و سقف سائر، و رقیم مائر.»
یعنى، پس آرایش فرمود هر فلکى را به زینت ستارگان روشنى، کواکب درخشنده که روشنى هر یک نفوذ کرده چندین هزار فرسخ راه در یک لمحه قطع مى‏کند؛و جارى نموده در افلاک گردش‏کننده و سقف سیرکننده و در صفحه جنبنده که کتابت از صفاء جسم فلک است.
بدانکه ظاهر کلام معجز نظام در این مقام، مطابق است با طریقه هیأت بطلمیوسى و فن مجسطى * که هر یک از ستارگان در فلکى ثابت و مرکوزند و فلک متحرکت است به حرکت استداره.و بعضى از قدماء و حکماء اروپا و فرنگان گویند: ستارگان هر یک کره مستقلى باشند که در جوّ برقرارند و به طبع خود متحرک و زمین را نیز از سیارات مى‏دانند و حرکت شبانه‏روزى را مستند به حرکت زمین کنند به دور آفتاب.و حق این است که کلام حضرت، ابطال حرکت زمین نمى‏کند، و لیکن ستاره را در فلک ثابت مى‏داند، نه در جوّ غیر متناهى.
تکمیل
بدانکه در علم هیأت مقرّر شده که فوق فلک زحل، فلک ثوابت و فلک هشتم که ستارگان ثوابت غیر سیارات در وى مرکوزند که از آن جمله چندین ستاره است که از اجتماع آنها به هیئات خاصه، صورت بروج دوازده‏گانه تولید شده.چون مدار حرکت فلک هشتم از وسط بروج عبور مى‏کند، مدار وى را«منطقة البروج»گویند و حرکت این فلک در نهایت بطیئ است.چنانیکه بعضى از ارصاد، هر هفتاد سال یک درجه قطع مى‏کند و بنا بر بعضى دیگر هر صد سال یک درجه طى مى‏کند. و بعضى احتمال داده‏اند که«کرسى»در اصطلاح شرع، همین فلک ثوابت است و فلک هشتم است و نهایت عالم حس و شهادت، همین فلک ثوابت است.چه، آنکه حس ظاهرى از مشاهده کواکب ثابته تجاوز (*)به طور خاص نام کتابى است که در علم هیأت بطلمیوس، ریاضى‏دان و منجم و جغرافى‏دان معروف قرن دوم میلادى نوشته شده است.نام این کتاب در اصل Mathematike Fountaxis و یا Maghiste Suntaxis به معنى ترتیب عظیم بود و به طور عام به تمامى کتبى که سایر دانشمندان قدیم در علم هیأت نوشته‏اند اطلاق مى‏شود.فرهنگ معین، ج 6، ص 1904. نکند و مافوق آن محسوس نیست، و به برهان عقلى محض اثبات مى‏شود.
و هم گویند فوق فلک ثوابت فلک نهم است که آن را«فلک اطلس»و«فلک الافلاک»خوانند و آن خالى از ستاره است و محیط است به مجموع افلاک و همگى را در بیست و چهار ساعت، تقریبا یک دور از مشرق به مغرب حرکت مى‏دهد و حرکت شبانه‏روزى آفتاب به دور کره ارض را مستند به این فلک نمایند.و بعضى را عقیدت بر این بود که عرض جسمانى که در اصطلاح اخبار است، همین فلک نهم است و تحقیق این معانى در علم هیأت، مبیّن است.
«قوله علیه السلام:ثمّ فتق ما بین السّموات العلى، فملأهنّ اطوارا من ملائکته، منهم سجود لا یرکعون، و رکوع لا ینتصبون، و صافّون لا یتزایلون، و مسبّحون لا یسأمون.»
یعنى، پس از ایجاد سماوات حضرت حق-جلّ مجده-گشود ما بین آسمانهاى بلند را.پس مملو نمود طبقات سماوات را به انواع مختلفه از ملائکه و اختلاف انواع ملائکه به این قسم است که بعضى از انواع ملک همیشه در سجده هستند و رکوع نمى‏کنند؛و برخى همیشه در رکوع باشند و از رکوع بلند نمى‏شوند؛و بعضى ردیف هم صف کشیده‏اند که از وضع خود زایل نمى‏شوند و تسبیح مى‏کنند که ملول نمى‏شوند.
حکمت ایمانیه
بدانکه حقیقت ملک از ملکوت است و به معنى قوت و قدرت است.و در حقیقت وجودیه ملک اختلاف است که ملائکه اجسام مجرده لطیفه هستند، یا جواهر مجرّده نورانیّه.تحقیق این است که ملک به حسب حقیقت، مراتب مختلفه متنوعه دارد که بعضى از مراتب آن عقل محض و نور مجرد مى‏باشند، و فعل ایشان به مجرد اراده است و تسبیح و تقدیس و حمد ایشان همان توجه عقلى به حق و استغراق در محبت حق است که حق را به عقل روشن صریح، ادراک نموده‏اند و ذات پاک آن حضرت را به جمال اتمّ و تنزّه از نقایص معتقدند.و بعضى از مراتب آن نفس فلکیه است که مدبّر بدن فلکى است و برخى ارباب انواع و روحانیات حقایق مادّیه‏اند و این قسم از ملائکه را در لسان شرع تعبیر فرموده‏اند به ملک موکل به آب و باد و آتش و غیر ذلک.و برخى هم ممکن است که نفس ناطقه مدرکه کلّیات و نفس حساسه مدرک جزئیات، داشته باشد و تعلق به بدن لطیف بگیرد و ما بین جوّ و فضا در حرکت و گردش باشد و سنخ بدن آن از قبیل جسم هوایى بود و از جانب حضرت رب العالمین مأمور به توجه به عالم عناصر باشد.و چون این قسم هم ممکن و فیض حق هم غیر متناهى است و ایجاد حضرت کبریایى حد محدود ندارد و هم به این قسم اخیر از ملک در اخبار اهل بیت حکمت و عصمت(سلام اللّه علیهم اجمعین)اشارات، بلکه تصریحات شده.بر متدین عاقل بصیر، اعتقاد به وجود این قسم هم لازم است.
تحقیق
ملائکه قواى مفرده و بسائط باشند و فصل اخیر و صورت متنوعه هر یک مصدر امر واحد است.ملک ساجد بر حسب فطرت، متوجه به همین شأن است؛از وى رکوع محال است و به عکس، ملک راکع بر حسب فطرت شایسته سجده نیست.و هرگاه عارف محقّق بخواهد کیفیت وجود و بساطت ملائکه وقوع اطاعت ایشان، و امر حضرت ربّ العالمین را ادراک نماید و احاطت و حکومت حضرت واجب الوجود را نسبت به ملائکه به تحقیق بداند، قیاس کند مطلوب را به قوا و حواس ادراکیّه از باصره و سامعه و لامسه و سایر قوا به نفس‏ ناطقه که ظل اللّه است و وحدت حقه ظلیّه دارد و مقام شامخ او معرّى از وساطت قوا و حواس است و در مراتب نازله، تنزل به مرتبه قواى ادراکیه کند و این معنى را به بصیره قلبیه دریافت کند که همچنانیکه هرگاه نفس اراده دیدن چیزى کند امر به باصره مى‏شود و قوه باصره بدون تأمل اطاعت امر نفس را نموده، فتح عین به آن سمت را نپوید، همچنین است اطاعت قواى کلیه ملائکه نسبت به حضرت حق تعالى.و همچنانیکه وجودات قوىّ، بسیط و مفردند، از قوه دیدن، شنیدن نیاید و از قوه شنوایى، بینایى محال است، همین قسم از هر ملکى فعلى مخصوص خواسته شده که بر حسب تقدیر الهى در فطرت او تناسب با آن عمل ودیعه نهاده شده.و از این مقام، مقام انسان و فضیلت آن بر ملک معلوم مى‏شود که هرگاه به مقام جمع برسد و مجمع فضایل و کمالات صوریه و معنویه بشود و مظهر جمعى اسماء و صفات شود، بر ملک ترجیح پیدا کند.و تحقیق این مطلب در موقع مناسب خود خواهد آمد، بعون الملک الحکیم.
قوله علیه السلام:لا یغشاهم نوم العیون، و لا سهو العقول، و لا فترة الابدان، و لا غفلة النسیان.»
یعنى که فرو نمى‏گیرد ملائکه را خواب چشمان؛و در آنها اشتباه و سهو عقلى نیست؛و سستى بدنها که از ناحیه طبیعت عارض مى‏شود، در وجود ایشان راه ندارد؛و غفلت فراموشى بدانها محال است.
بدانکه خستگى و افسردگى طبیعى و هم خواب کردن که از ضرورت خستگى قوا عارض شود، اگر چه، از آثار قوه جسمانیه است-چه، آنکه چون قوه جسمانیه متناهیة التأثیر و التّاثّر است، پس لا محاله قبل از انقطاع قوت و اضمحلال وجود خستگى و کسالت عارض شود-لیکن این معنى به طور کلى نیست، بلکه اگر قوه جسمانیه مرتبط به قوت روحانیه باشد و استمداد از دریاى بیکران جمال و جلال صمدى الهى نماید، هر دو او را مددى تازه و فرح و نشاطى بى‏اندازه رخ دهد که قوت گیرد و به اهتزاز آید.
ببین که عاشق چون در مقام طلب معشوق بر آید و در تکاپوى طلب خسته نشود، چه، آنکه هر لحظه که تصور معشوق کند و صورت معشوق تجلى خاص و جلوه مخصوصى در آینه قلب عاشق نماید خستگى و ملال، او را عارض نشود و چون ملائکه مقدسین و جنود کروّبین که مأمورین دربار عظمت کبریایى هستند هر ساعت که جلوه محبوب مطلق و ذات اقدس را مشاهده نمایند و هم لذّت امر و توجه خطاب را به خود، ادراک کنند، هرگز خستگى و کسالت و فتور عارض وجودات مقدسه ایشان نشود که:«قوت جبریل از مطبخ نبود.»
اما سهو و غفلت و اشتباه، آنهم بر ذات ملک محال است؛زیرا که بر صاحبان فطرت عرفان و برهان پوشیده نیست که حالت سهو و نسیان و غفلت از ترکیب وجود تولید شود؛یعنى چون وجودى صاحب مواطن و عوالم و منازل متعدده شد، البته در انتقال از موطنى به موطن دیگر حجاب به جهت او نسبت به موطن اول حاصل شود.همچون انسان که چون از موطن تعقل به موطن حس آید، از معقولات متحیز شود و چون از مقام تأله و عبادت به مقام حیوانى متوجه گردد، از عوالم نوریه خلوات و دعوات و مناجات یا رب العالمین محروم شود.و دانستى که ملک صاحب عوالم متعدده نیست و انتقال از عالمى به عالمى ندارد.
«و منهم اثناء على وحیه، و السنة الى رسله، و مختلفون بقضائه و امره.»یعنى....