مشترکات اندیشه مولانا و ملا صدرا

حرکت جوهرى و خلق مدام
عزیز الله سالارى مبحث حرکت تا ظهور ملاصدرا داخل در حوزه طبیعیات بود، ولى با گسترش فلسفه صدرائى (حکمت متعالیه)تحولاتى هم در متن مبحث حرکت صورت گرفت و هم در جایگاه آن.از آن موقع تا کنون، بابى به نام«قوه و فعل»در عرصه الهیات گشوده شد که در بردارنده مسائل تغییر و حرکت است و تا آنجایى که در تاریخ فلسفه مشاهده مى‏شود، اغلب حکیمان-بجز تعدادى چون«ملا هادى سبزوارى»صاحب اثر گرانسنگ «منظورمه»-این روش را تداوم بخشیده‏اند.
قوه در مقابل فعل
آنچه از معانى قوه به بحث ما مربوط مى‏شود، همان قوه مقابل فعل است.در این باره، موجودات عالم یا بالفعل بوده و جنبه بالقوه ندارند، یعنى فاقد ماده و امکان استعدادى مى‏باشند (مجردات)و یا بالقوه، بى‏آنکه از فعلیتى برخوردار باشند(هیولاى اولى)و یا موجوداتى که هم جنبه بالقوه دارند و هم جنبه بالفعل (جسم).موجودى که هم جنبه قوه و قابلى دارد و هم جنبه فعلى، موضوع حرکت است.زیرا خروج از قوه به فعل(حرکت)نه صرفا مربوط به قوه محض است و نه فعلیت محض؛بلکه مستلزم حیثیت قوه و فعل هر دو مى‏باشد.
ثابت و سیال
پس از آنکه ملاصدراى شیرازى نظام فلسفى خویش را بر«اصالت وجود»بنیان نهاد و از این رهگذر موفق به کشف و اثبات«حرکت جوهرى» شد، این حقیقت ظاهر گردید که طبایع عالم عین‏ حرکت است.بر این اساس، دیگر سکون نقطه مقابل حرکت نیست، زیرا سکون در جایى معنى دارد که حرکت عارضى است، نه ذاتى و جوهرى به دیگر سخن، نسبت حرکت و سکون به قول اهل منطق)تقابل عدم و ملکه است.لذا حرکت عارض بر جسم نمى‏شود که با عدم عروضش نام سکون بر آن بگذاریم، بلکه جوهر مادى، عین تغییر و حرکت است و در مقابل آن، جواهرى قرار دارند که ذاتا داراى ثبات بوده و فراتر از زمان و مکان و قوه و امکان استعدادى مى‏باشند.از این رو به چنین جواهرى-به سبب محکوم نبودن به تغییر و حرکت-نمى‏توان نسبت سکون داد، بلکه این جواهر در مقابل جوهر مادى طبیعت که عین سیلان و جریان است، قرار دارند و بایستى آنها را موصوف به ثبات(در برابر تغییر)کرد.
پس وجود تقسیم مى‏شود به ثابت و سیال، یا تقسیم مى‏شود به بالفعل و بالقوه.اشیائى که داراى قوه هستند، وجودشان سیال است و متغیر؛ و اشیائى که فاقد سیلان و تغییرند-چون ماده ندارند-فاقد قوه‏اند.یعنى مجردات که ماده ندارند، قوه و سیلان و تغیّر هم ندارند.
جوهر و عرض
تعریف جوهر:الماهیة التى إذا وجدت فى الخارج، وجدت لافى موضوع(مستغن عنها) (1) :ماهیتى است که اگر در خارج موجود شود، وجودش در موضوعى(که بى‏نیاز از آن ماهیت باشد)نخواهد بود.
تعریف عرض:الماهیة التى إذا وجدت فى الخارج، وجدت فى موضوع(مستغن عنها). (2)
ماهیتى است که اگر در خارج موجود شود، وجودش در موضوعى(که بى‏نیاز از آن ماهیت باشد)خواهد بود.
جواهر 5 قسم هستند که عبارتند از:عقل، نفس، ماده(هیولى)، صورت و جسم.از میان اقسام یاد شده، بحث ما در جوهر مادّى است و جواهرى چون عقل و نفس، از موضوع حرکت جوهرى بیرونند.
مثال:در پدیده‏اى چون سیب، صفاتى چون شیرینى، گردى، سرخى، نرمى و...اعراضند؛زیرا استقلالى از خود ندارند و موجودیت آنها وابسته به شیئى است و خود آن شى‏ء(سیب)که موصوف آن صفات مى‏باشد، جوهر است.اصل و نهاد شى‏ء مادى، جوهر است و اوصاف و متعلقات آن اعراض هستند.
برهان در اثبات حرکت جوهرى
جهت رعایت اختصار در این نوشتار، به بیان دو برهان بسنده مى‏کنیم:
برهان اول این برهان بر بنیاد چند مقدمه استوار است که عبارتند از:
الف-وجود عرض، تابع وجود جوهر و از مراتب آن است.
توضیح:گفتیم که تحقق عرض، همان موجودیت آن در موضوع(جوهر)است و از خود هیچ گونه استقلالى ندارد.بلکه همچون طول، عرض، عمق از ابعاد جوهر مادى بوده و بدون جوهر، از خود هویتى و موجودیتى ندارد.چرا که از شئون و مراتب جوهر بوده و قائم به آن است. یعنى در خارج یک موجود داریم که دو مرتبه جوهر و عرض را-که تقسیمى است عقلى-از آن انتزاع مى‏کنیم، نه اینکه این دو مقوله-در واقع-با هم جدایى داشته، سپس با هم گره خورده‏اند و موجودى ساخته‏اند مرکب از جوهر و عرض؛بلکه‏ مانند صفت و موصوف در خارج جدایى ناپذیرند. ما در عالم خارج سرخى نداریم، بلکه شى‏ء سرخ داریم.نیز، گردى، نرمى، زبرى، بلندى، کوتاهى و... به خودى خود و به طور مستقل نداریم، بلکه شى‏ء گرد بلند و کوتاه و...داریم و قوام این اوصاف، رهین قوام موضوع آنها یعنى شى‏ء(جوهر)است. اگر موصوفى و متبوعى نباشد، صفت و تابع با اتکاء به چه تکیه گاهى تحقق مى‏یابد؟مگر غیر از این است که هویت عرض، عین قائم بودن و وابستگى به جوهر است؟مگر غیر از این است که عدم قوام عرض به جوهر که موضوع و متعلّق آن است، مساوى است با عدم عرض؟اگر چنین نیست و عرض متعلق و قائم به جوهر است و تابع آن، و اگر هستى عرض فرع بر جوهر و عین تبعیت از جوهر است، پس در مقدمه اول تردیدى نیست.
ب-تغییر و تحول تابع، فرع بر تغییر و تحول متبوع خویش است.
این مقدمه کاملا روشن است و نیازى به شرح و بسط ندارد.
نتیجه
پیداست که تغییر و تحول عرض که تابع است، ناشى از تغییر و تحول متبوع و معروض خویش است و تا آن معروض(جوهر)متحول نشود، عرض که هویت مستقلى از خود نداشته و وجودش مساوى با تعلق و تبعیت از جوهر است، متحول نمى‏شود.بر این بنیاد، حرکت و تغییر عرض، مستلزم حرکت و تغییر جوهر است(حرکت جوهرى).
حکیم متألّه، ملا هادى سبزوارى(رض)، این برهان را اینگونه به نظم درآورده است:
و جوهریة لدینا واقعه
اذ کانت الاعراض کلا تابعه
و الطبع ان یثبت فینسد العطا
بالثابت السیال کیف ارتبطا (3)
و حرکت جوهرى، نزد ما(رهروان ملاصدرا) واقعیت دارد.چه، اعراض کاملا تابع جوهرند. چنانچه طبیعت(جوهر مادى)ثابت باشد، عطا و بخشایش خداوند متوقف مى‏شود.چگونه موجود سیال(عرض در حال تغییر و حرکت)با ثابت (جوهر که بنا به فرض ثابت است)ربط و وابستگى دارد؟
«علامه طباطبایى»(رض)هم در این مورد چنین استدلال مى‏کند:
«الاعراض من مراتب وجود الجوهر، لما تقدم ان وجودها فى نفسها عین وجودها لموضوعاتها، فتغیرها و تجددها لایتم الا مع تغیر موضوعاتها الجوهریه و تجددها، فالحرکات العرضیه دلیل حرکة الجوهر.» (4)
اعراض از مراتب وجود جوهر است، زیرا چنانچه گذشت، وجود فى نفسه اعراض عین وجود آنها براى موضوعشان است.پس تغییر و تحول اعراض میسور نمى‏گردد مگر با تغییر و تحول موضوع آنها(نهاد و یا جوهر).بنابراین، حرکتهاى عرضى نشانگر حرکت جوهرى است.
برهان دوم مقدمه اول زمان امتدادى است سیال و بى‏قرار که از ابعاد اشیاء مادى است.
مقدمه دوم اجزاء بالقوه زمان با هم جمع نمى‏شوند، بلکه به طور مستمر و پى در پى موجود مى‏شوند و حدوث جزء بعد در گرو زوال جزء قبل است (تدریجى الوجود)
نتیجه:وجود جوهر اشیاء مادى، وجودى است سیال، متجدد و تدریجى.
وقتى زمان امتداد موجودات جسمانى باشد، مسلما موجودیتش تدریجى است.همانگونه که جسم ذاتا داراى ابعاد ثلاثه«طول، عرض، عمق» است و این ویژگیها از ذات جسم مادى انتزاع مى‏شود.زمان به عنوان بعد چهارم ماده، کمّیتى است ناپایدار و«غیر قار الذات»که از ان انتزاع مى‏شود و در این صورت، دال بر ناپایدارى ذات چنین موجودى است.
جوهر ازلى و غائى
مى‏توان از آثار ابن عربى چنین استنباط نمود که وى خداوند را جوهر مى‏داند و همه عالم را عرض و طفیل و تعینات او، همانگونه که در میان فیلسوفان مغرب زمین، بزرگانى چون«توماس اکوئینى»و «رنه دکارت»و«باروخ اسپینوزا»چنین نظرى دارند.
محیى الدین در«فص شعیبى»فصوص، بر این اعتقاد تصریح مى‏ورزد که«ان العالم کله مجموع العرض»یعنى جهان پدیده‏ها تماما مجموعه عرضهاست.
قیصرى شارح معروف فصوص، عالم ممکنات (جواهر و اعراض)را همه به خداوند قائم و از این لحاظ اعراض مى‏خواند:
«ان مجموع العالم من حیث انه عالم اعراض کلها قائمة بالذات الالهیه». (5)
به درستى که مجموعه عالم از این بابت که عالم است، اعراض بوده و همه به ذات خداوندى متکى مى‏باشند.
پروفسور«ایزوتسو»استاد فلسفه دانشگاه‏هاى مک گیل کانادا و کیو ژاپن، دیدگاه ابن عربى مبنى بر«جوهر ازلى و غایى»دانستن خداوند را چنین بیان مى‏کند:
«تمام موجودات در این عالم چه جواهر و چه اعراض، در حقیقت، اعراضى هستند که بر سطح ظاهر جوهر غایى، پدیدار و ناپایدار مى‏شوند؛ دقیقا مانند حبابهاى بى‏شمارى که بر سطح آب پیدا و ناپیدا مى‏گردند.اینها همه«اعراضند»؛چرا که حتى آن اشیایى هم که فلاسفه به هنگام تمیز نهادن با اعراض به عنوان جواهر مى‏انگارند، از دیدگاه ابن عربى، چیزى جز شمار بسیارى از تعینات ذاتى خاص جوهر غایى نیست...ابن عربى ذات مطلق یا خداوند را در این رابطه، جوهر ازلى و غایى قلمداد مى‏کند.این تعبیر، گمراه کننده است؛لذا نباید این حقیقت را از نظر دور بداریم که ابن عربى در این مورد اصطلاحات ارسطویى «جوهر-عرض»را به شیوه‏اى استعاره گونه به کار مى‏گیرد.پس خداى را همچون جوهرى انگاشتن... از دید ابن عربى چیزى جز یک استعاره فلسفى نیست؛چرا که از نقطه نظر او، خدا وجود محض است و آنچه که وجود محض است، مى‏بایست وراى هر مقوله‏اى باشد». (6)
پیداست که اگر فیلسوفان مغرب زمین چون دکارت و اسپینوزا و توماس اکوئینى چنین اعتقادى داشته باشند، به معناى داخل بودن خداوند در مقوله جوهر، در اصطلاح ارسطویى نیست.دکارت مى‏گوید:
«هرگاه جوهرى را تصور مى‏کنیم، موجودى را تصور کرده‏ایم که به موجود دیگرى غیر از خودش نیاز ندارد.و در حقیقت، جوهرى که چنین صفتى داشته باشد، جز خدا چیز دیگرى نیست.» (7)
اما نظر تک جوهرى اسپینوزا چنین است که:
«در نظر اسپینوزا، جوهر به معنى شى‏ء قائم به ذات و مدرک لذات است.قوام این معنى به دو چیز است:اول اینکه وجود جوهر، در قوام محتاج به غیر نیست.دوم اینکه جوهر چیزى است که تصور آن، محتاج این نیست که به غیر خود حمل شود.» (8P)}
همچنین اسپینوزا مى‏گوید:
«مقصود من از خداوند، موجود مطلقا نامتناهى است؛یعنى جوهرى داراى صفات نامتناهى که هر یک از صفات، مبین ذاتى سرمدى و نامتناهى...جوهر الهى نامتناهى غیر قابل تقسیم، واحد و سرمدى بوده و وجود و ماهیت در خدا یکى است.» (9)
به هر حال، تعبیر جوهر درباره خداوند به معناى ماهیتى که«اذا وجدت فى الخارج لا فى موضوع»و محل و تکیه گاه اعراض، صحیح نیست، ولى بدینسان که خداوند را تنها حقیقت هستى که متکى به غیرى نیست، و همه اغیار قائم به او و شئون و تعینات او هستند، اشکالى ندارد و چنین تعبیرى در آثار محیى الدین و دیگر عارفان به کار رفته است.
مرحوم استاد«فاضل تونى»در بیان«فى الجوهر و العرض»فصوص مى‏نویسد:
«مراد شارح این است که جوهر و عرض در اصطلاح اهل عرفان و اصطلاح اهل حکمت، از یکدیگر ممتاز است.چه، جوهر در اصطلاح عرفا حقیقتى متبوعه است که عوارض و لواحق او را احاطه کرده است؛و عرض حقیقتى است تابعه که به جوهر لاحق مى‏شود و وجود جامع بین جوهر و عرض مى‏باشد.چه، وجود است که به صورت جوهر و عرض تجلى کرده؛پس جوهر مظهر ذات و اعراض مظهر صفات الهیه است و حقیقت جوهر همان ذات واجب است و ممکنات، اعراض تابع ذاتند.چنانکه گفته‏اند:
عالم عرض است و جوهرش حق
این است رموز سِرّ مطلق» (10)
.جایگاه تجلى در جهان شناسى عرفانى
با توجه به جهان شناسى عرفانى، بویژه این باور که تنها حقیقت هستى حضرت حق تعالى است، بجا و ضرورى است تا به طور اجمال، مسأله تجلى و اقسام آن را ذکر کرده و از این طریق خلق جدید (مدام)را تعقیب نموده و به تبیین آن بپردازیم.
اقسام تجلى
تجلى بر دو قسم است:یکى تجلى ذاتى که مبدأ انکشاف حقایق غیبى است از وراء حجاب و دیگر تجلى صفاتى است که مبدأ و منشأ آن، صفات و اسماء و حجب نورى است.
در برخى از کتب عرفانى آمده است که حضرت حق دو گونه تجلى دارد:
1-تجلى ذاتى حبّى(تجلى علمى غیبى)که به«فیض اقدس»یا مرتبه عما موسوم است.این تجلى، ظهور و پدیدار شدن حق در صورت اعیان ثابته، در حضرت عالم است.
2-تجلى وجودى شهودى که عبارت است از ظهور حق به احکام و آثار اعیان ثابته و به«فیض مقدس»موسوم است و در نتیجه آن، جهان خارج تحقق مى‏یابد.از این رو، اولى تجلى ذاتى حضرت حق است که موجب ظاهر شدن اعیان مى‏شود و دومى سبب تحقق و وجود احکام و آثار اعیان مى‏شود.
پاره‏اى از عارفان هم مانند«عز الدین محمود کاشانى»، به سه تجلى(ذات، صفات و افعال) معتقدند.به هر حال، مغز مطلب این است که ظهور و تجلى و فیض حضرت حق موجب وجود عالم است و در دیدگاه عارفان، حضرت حق فاعل بالتجلى و فاعل بالعشق است.بر این باور است که حافظ مى‏گوید«طفیل هستى عشقند آدمى و پرى.» در تجلى ذاتى حبى که حضرت حق از مرتبه کنز مخفى و غیب الغیوبى به درآمد، فیض اقدس او صورت علمى ممکنات(اعیان ثابته)را به وجود آورد.همچنین صورت علمى، ممکنى به نام عشق را پدید آورد و در تجلى دوم(تجلى وجودى شهودى)عشق از وجود علمى غیبى(تجلى اول) فراتر رفته و وجود خارجى یافت و همه عالم در شعله عشق و عشقبازى فرو رفت:
در ازل پرتو حسنت ز تجلى دم زد
عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد
حسن روى تو به یک جلوه که در آئینه کرد
این همه نقش در آئینه اوهام افتاد
این همه عکس مى و نقش و نگارین که نمود
یک فروغ رخ ساقى است که در جام افتاد
(حافظ) در کتاب«تحریر القواعد»آمده است:
«امداد حق سبحانه و تعالى و تجلیات پیاپى او، مستمر و مداوم است.یعنى او دائم الفضل على البریه است...
پس تجلیات حق، مستمر و مدام است و بلکه حق را یک تجلى ذاتى و یک فیض گسترده است که چون به قوابل گوناگون مى‏رسد، کثرت را در آنها اظهار مى‏کند و این بیان مطابق با«قاعده الواحد» است که تجلى فائض از حق را، یک فروغ رخ ساقى مى‏داند که در جهان ظاهر شد و به حسب قوابل مختلفى که در جهان ظاهر هستند، عکسها و نقشهاى مختلفى را آشکار نموده است.» (11)
تمثیل
براى بیان رابطه میان وحدت و کثرت و اینکه همه اعیان و ماهیات، تجلیات وجود واحد است، از مثالهایى استفاده مى‏شود.از جمله:
الف-مثال موج و دریا:وجود حقیقى دریاست و اعیان و ماهیات، امواج و حباب‏ها:
موجهایى که موج هستى راست
جمله مرآب را، حباب بود
گرچه آب و حباب باشد دو
در حقیقت حباب آب بود
پس از این روى هستى اشیاء
راست چون هستى سراب بود
این تمثیل زیباترین تمثیل‏ها در بیان حقیقت مذکور است که نشان مى‏دهد جلوه(هرچند مراتب دارد)از متجلى جدا نیست.به همین سبب، حضرت امام خمینى(قدس سره)در تفسیر سوره حمد، بر برترى آن در میان تمثیلها سخن مى‏گوید. ب-مثال نور و شیشه‏هاى رنگارنگ:وجود حقیقى واحد، نور است و اعیان و ماهیات، مانند شیشه‏هاى رنگارنگ و گونه‏گون:
اعیان همه شیشه‏هاى گوناگون بود
کافتاد بر آن پرتو خورشید وجود
هر شیشه که سرخ بود و یا زرد و کبود
خورشید در آن هم به همان شکل نمود
ج-رخسار و آئینه‏هاى گوناگون:وجود حقیقى رخسارى است یگانه و اعیان و ماهیات هم آئینه‏هاى مختلف:
معشوقه یکى است لیک، بنهاده به پیش
از بهر نظاره صد هزار آینه بیش
در هر یک از آن آینه‏ها بنموده
بر قدر صقالت و صفا صورت خویش
به فرموده حضرت«امام خمینى(رضوان اللّه تعالى علیه)».
تمام چیزهایى که در عالم واقع مى‏شود، از همان جلوه است و چون همه امور، همه چیزها از اوست و به او بر مى‏گردد و هیچ موجودى از خودش چیزى ندارد؛خودى در کار نیست...اگر آنى آن تجلى برداشته بشود.تمام موجودات لاشى‏ءند.برمى‏گردند، از حالت وجودى خارج مى‏شوند و به حالت اولشان برمى‏گردند.» (12)
تجلیات الهى
تجلیات الهى عبارت از موجودات عالم وجودند که مظهر صفات متکثره حقند.چه، آنکه فیض حق مانند آب روان است و موجودات مانند نهرى و هر جزئى از اجزاء نهر که تعیین کنى، آبى که در او باشد، غیر از آبى است که«آن»سابق در آن بوده است که«آن»لاحق در آن خواهد بود و فیض حق را تعطیل نباشد و همواره موجودات عالم از فیوضات دائمه او برخوردار و مستفیض به فیض دائم التجلى اویند و در مقام ترقى از مقامى به مقامى بالاترند و هر آنى را اقتضائى است که برحسب آن مستفیض گردند. (13)
لا تکرار فى التجلى
از اعتقادات مسلم عارفان-که آن را فراتر از رهیافت عقلانى مى‏دانند-این است که تجلى حضرت حق تکرار پذیر نیست.شیخ اکبر-محیى الدین عربى- سرّ این مطلب را چنین بیان مى‏دارد.
«و اما اهل الکشف فانهم یرون ان الله یتجلى فى کل نفس و لا یکرر التجلى، و یرون أیضا شهودا ان کل تجل یعطى خلقا جدیدا و یذهب بخلق فذهابه و هو عین الفناء عند التجلى و البقاء اما یعطیه التجلى الاخر.» (14)
اما اهل کشف مى‏بینند که حق تجلى مى‏کند در هر نفس، و تجلى او مکرر نمى‏شود و به نظر شهودى مى‏بینند که هر تجلى، خلقى را مى‏برد و خلق جدیدى عطا مى‏کند.پس بردن(آن خلق) عین فناست هنگام تجلى و عین بقاست، چون تجلى دیگرى عطا مى‏کند.
خوارزمى از شارحان فصوص، در بیان این جمله ابن عربى مى‏گوید:
«تجلى او مکرر نمى‏شود؛زیرا که آنچه موجب فناست، غیر آن است که موجب بقاست؛در هر آنى فنا و بقا حاصل مى‏گردد، لاجرم تجلى غیر متکرر باشد.» (15)
همانگونه که ذکر شد، در جهان شناسى عرفانى، موجودات مصداق وجود نیستند، بلکه جلوه‏هاى وجودند.نور نیستند، بلکه پرتو نورند و (اشراقیه)به حضرت حق است.از این رو موجودیت آنان چه در پیدایش و چه در دوام و بقا، به همین اضافه اشراقیه است و این فیض دمادم به موجودات مى‏رسد.موجودات، مدام ظاهر به ظهور و تجلى معشوق ازل مى‏باشند و«هر لحظه به شکلى بت عیار درآید«لذا:لا تکرار فى التجلى.
لاهیجى در شرح گلشن راز، مبنا و سرّ تکرار ناپذیرى تجلى را«کل یوم هو فى شأن»مى‏داند: «چون به حکم«کل یوم هو فى شأن»هر لحظه و هر نفس حق را شئونى و ظهورى دیگر است و تکرار در تجلى الهى واقع نیست.» (16)
حاصل آنکه، تکرار ناپذیرى تجلى حق تعالى این است که متصف به صفات جمال و جلال (اسماء و صفات لطفى و قهرى)است و این صفات مدام کارگرند و اگر ممکنى استعداد وجود داشته باشد، حضرت حق به واسطه رحمت رحمانى‏اش در آن تجلى نموده و هستى بخش آن ممکن مى‏شود.اما بعد از آن، صفات قهرى و جلالى حق که زایل کننده مخلوقات و تعینات است، آن مخلوق ذاتا ممکن را زایل مى‏نماید و این روند بقا و فنا و نیز ایجاد و اعدام، استمرار یافته و تکرارپذیر هم نخواهد بود.
«ایزوتسو»در نوشتار«خلق مدام»ضمن اینکه علمدار خلق دائما جدید«مدام»را عین القضات همدانى دانسته، مى‏گوید:
«براساس نظریه عین القضات، در واقع هر وجود(ى)فى نفسه یک ناموجود(معدوم)است. روشن شدن یک ناموجود در پرتو«نور وجود» (نورالوجود)فقط بر مبناى نسبت متحقق میان آن شى‏ء و منبع غایى وجود امکان پذیر است و این نسبت وجودى در هر لحظه کلا متفاوت از لحظه‏هاى سپرى شده و نیز لحظه‏هاى بعدى خواهد بود.به سخن دیگر، کل جهان هستى لحظه به لحظه خلق جدید مى‏یابد.این تلقى در چارچوب وسیعتر خود، در واقع همانا بینش عین القضاة درباره مفهوم«خلق مدام»است.» (17)
معنى و تعریف خلق جدید(خلق مدام)
در باب«خلق جدید»و شرح و بسط آن باور عرفانى در دید عارفان و راهیان کشف و سلوک، نخست از تعریف ابتدایى آن آغاز مى‏کنیم و سپس به جوانب مختلف بحث به حد وافى مى‏پردازیم.
معناى خلق جدید و تعریف آن
«این اصطلاح عرفانى است و عبارت از اتصال امداد وجود از نفس حق در ممکنات است و یا عبارت از اتصال امداد وجود الرحمن است به هر واحدى از موجودات ممکنه؛و ممکن الوجود به ذات خود معودوم است«ان یشأ یذهبکم یأت بخلق جدید»(کشاف، ص 477؛اصطلاحات شاه نعمت اللّه»ص 67).» (18)
عارف نامى و شارح شهیر مکتب ابن عربى «شیخ عبدالرزاق کاشانى(متوفى 735 ه.ق)» مى‏گوید:
هو اتصال امتداد الوجود من النفس الرحمن، اى کلّ ممکن لانعدامه بذاته مع قطع نظر عن موجده و فیضان الوجود علیه منه على التوالى، حتى یکون فى کل آن خلقا جدیدا لاختلاف نسبة الوجود الیه مع الآنات و استمرار عدمه فى ذاته.» (19)
خلق جدید، عبارت از اتصال هستى از نفس رحمانى به هر ممکنى به سبب معدوم بودن به ذات خویش، با قطع نظر از به وجود آورنده‏اش، و افاضه وجود از سوى به وجود آورنده‏اش به صورت مستمر، تا جایى که هر لحظه‏اى در خلقى دگر باشد، به واسطه اختلاف نسبتهاى وجودى به او در لحظه‏ها و پى در پى بودن عدم آن در ذات خودش.
خلق جدید که با اصطلاحات دیگرى چون «خلق مدام»، «تجدد امثال»، «تبدل امثال»، فناو بقا، سیر و حبس، مرگ و رجعت، خلع و لبس، حشر ونشر و...نام برده مى‏شود، بدین معنى است که فیض وجود دمادم است و مدام به سوى عالم ریزش مى‏کند.چون عالم امکان، تجلى حضرت حق است و پرتوى از نور وجود او و نیز«لا تکرار فى التجلى(در تجلى تکرار نیست)»؛و این فیض دمادم در ملک امکان به صورت«خلع و لبس» انجام مى‏پذیرد.از این رو، موجودیتى خلع مى‏شود تا موجودیت دیگرى پدید آید.گویى لباسى از تن موجود امکانى کنده مى‏شود، تا لباس دیگرى تن او را بپوشاند.لذا صاحب گلشن راز چه شیوا حق مدام ره نظم کشیده و مى‏گوید:
جهان کل است و هر طَرفة العین
عدم گردد و لا یبقى زمانین
دگر باره شود پیدا جهانى
به هر لحظه زمین و آسمانى
به هر ساعت جوان و کهنه پیر است
به هر دم اندرو حشر و نشیر است
در او چیزى دو ساعت مى‏نپاید
در آن لحظه که مى‏میرد، بزاید
بود ایجاد و اعدامِ دو عالم
چو خلق و بعث نفس ابن آدم
همیشه خلق در خلق جدید است
اگر چه مدت عمرش مدید است
نفس الرحمن چیست؟
گفتیم که از دیدگاه عارفان، حقیت واحدى به نام وجود که همان حق است و موجودات همه تجلیات او، بر گستره عالم پرتو افکنده و اعیان به سان شیشه‏هاى گونه‏گون، مظاهر این پرتو خورشید وجودند.این تجلى و پرتو وجود، موسوم به«نفس رحمانى»، «وجود منبسط»، «تجلى سارى»، «فیض مقدس»، و نامهایى از این قبیل مى‏باشد.از«ابن عربى»است که:«العالم ظهر فى نفس الرحمن»(عالم در نفس رحمانى ظاهر شد.) (20)
قیصرى در شرح فصوص مى‏نویسد:
«نفس رحمانى، عبارت است از انبساط و گسترش وجود بر اعیان.» (21)
در فرهنگ علوم عقلى چنین آمده است:
«مراد از نفس رحمانى، فیض وجودى حق تعالى است که تمام ممکنات مراتب تعیینات فیض‏اند...عرفا مرتبه تفصیل اسماء و صفات الهى را نفس رحمانى نامند.» (22)
«ابن ترکه»براى مثال، نفس را داراى سه مرحله مى‏داند:مرحله اول، مبدأ صدور آن پیش از دم برآوردن و هنگام حبس نفس در قفسه سینه است؛که در این مرحله، حروف در اجمال محض بوده و امتیازى میان الف و ب نیست.مرحله دوم، وقتى اس که نفس خارج مى‏شود، ولى هنوز با مقاطع دهان برخورد نکرده است.در این مقام، حروف به طور اجمالى ظهور مى‏کنند، ولى مشخص نیستند.مرحله سوم، مرتبه‏اى است که دم با مقاطع دهان برخورد کرده و موجب مى‏شود که حروف و کلمات ظاهر و از همدیگر متمایز شوند.
«ابن ترکه»با توجه به مثال مراحل نفس، «نفس رحمانى»را مانند مرحله سوم دانسته و مى‏گوید:
«فیض مقدس نظیر دم در هنگام گستردگى است که موجب ظهور تمایز حروف و کلمات در نشئه عین مى‏گردد.این تجلى فیض مقدس به زبان اهل تحقیق«نفس رحمانى»نامیده مى‏شود. وجه تسمیه آن، از جهت همان تشبیه به نفس انسانى است که هنگام دم، یک امر بسیط است و در اثر برخورد با مخارج فم، موجب ظهور حروف گوناگون مى‏گردد.بر این اساس، نفس رحمانى به مصداق‏(ما امرنا الا واحدة-قمر/50)همان امر واحدى است که حکیم به مفاد قاعده«الواحد»آن را تنها از ناحیه خداوندى مى‏داند.» (23)
ملاهادى سبزوارى، مراحل نفس رحمانى را بدینسان تصویر مى‏کند:
دم چو فرورفت هاست
هواست چو بیرون رود
یعنى از او در همه
هر نفسى هاى و هوست
بیان خلق جدید
خوارزمى در شرح عبارت«و لا یشعرون لما هم علیه و هؤلاء هم فى لبس من خلق جدید»از فص شعیبى فصوص الحکم مى‏گوید:
«و این محجوبان را شعور نیست به آنچه ایشان بروى‏اند، از تبدیل و تقلیب حالى به حالى، از آنکه اعیان ایشان اعراض متبدّله است در هر آن، و حق سبحانه و تعالى ایشان را این خلق جدید ملتبس و پنهان(مى‏ماند)لاجرم این معنى را محقق مى‏دانند که:
فانى است غیر از خداى جهان
ندارد بقایى جهان یک زمان
خداى جهان هرچه اهدا کند
به تجدید امثالش ابقا کند». (24)
افاضه و امداد حضرت حق و جلوه‏ها و مظاهر و تجلیات گونه‏گونى که به ملک هستى مى‏رسد، به سبب اضافه اشراقیه حق تعالى و نیز وجود منبسط و نفس رحمانى واحد است که به اعتبار قوابل و پذیرندگان عدد در مجالى متکثره متعدد مى‏نماید و تعیینات گونه‏گون ظهور مى‏نماید و این اضافات گونه‏گون و متعدد موجب نمى‏شود تا وجود یگانه وحدانى حق تعالى و نیز فیض اقدس و تجلى سارى او متکثر شود.فیض و تجلى و عطاى پروردگار به خلق، وجودى است واحد که تکثر یافتن آن طفیلى و بالعرض است.
لازم به تذکر است که میان ثبات فیض و تغییر و تبدیل مستفیض، مغایرتى وجود ندار؛ بدینسان که خلق و فیض ثابت است و مخلوق مدام در تغیّر و تبدل است:
همیشه فیض فضل حق تعالى
بود در شأن خود اندر تجلى
از آن جانب بود ایجاد و تکمیل
از این جانب بود هر لحظه تبدیل
خوارزمى مى‏گوید:
«و از آن روى که خلق جدید هم از جنس خلق است، محجوبان را اطلاع بر خلق جدید حاصل نمى‏شود، و مى‏پندارند که همان خلق اول است که سالها باقى است.اگر چه عارفان در نظر اول این معنى را ادراک مى‏کنند، بى‏هیچ تکلفى.» (25)
تمثیلى که در مورد خلق جدید در بسیارى از کتب دیده مى‏شود، این است که نور چراغ پیوسته در بقا و فناست و هر نفس، وجود چراغ در تبدیل است و تجدد که در نظر سطحى، گمان مى‏رود، این فروزش از آغاز تا پایان یکى است:
هم امر محققى و هم امر خیال
جوینده‏اى آنچه نزد عقل است محال
هر لحظه شود وجود حال تو جدید
با آنکه همانى ابدا در همه حال
پس جهان لحظه به لحظه در خلع و لبس است و وجودش آن به آن تجدید مى‏شود.کهنه مى‏رود و نو مى‏آید و دوباره این نو کهنه مى‏شود و وجود دیگرى نوپدید مى‏گردد و فیض وجود، از سوى حق پیاپى صادر مى‏گردد و هر لحظه معدوم و موجود مى‏شود.مولوى مى‏گوید:
هر نفس نو مى‏شود دنیا و ما
بى‏خبر از نو شدن اندر بقا
شبسترى در گلشن راز آورده است که:
درو چیزى دو ساعت مى‏نپاید
در آن لحظه که مى‏میرد، بزاید شیخ محمد لاهیجى بیت یاد شده را چنین شرح مى‏دهد:
«یعنى در جهان هیچ شى‏ء دو ساعت به یک حال نمى‏پاید و به یک قرار ثابت نیست و هرچه هست در هر ساعت و آن، نیست مى‏گردد و هست مى‏شود و از غایت سرعت تجدد فیض رحمانى، پندارد که بر همان یک قرار است و ایجاد و اعدام ایشان که ساعت به ساعت واقع است، معلوم نمى‏شود.و در آن لحظه که مى‏میرد، یعنى منعدم مى‏شود، مى‏زاید؛یعنى به امداد نفس رحمانى و تجلى وجودى موجود مى‏گردد، به نوعى که متصل دى و پریر داشتند، امروز نیز همان مى‏نماید با وجود آنکه لحظه به لحظه متغیر و متبدلند و دو ساعت بر یک قرار نیستند.و مردن و زائیدن با هم است؛و مردن در حقیقت غیر زائیدن و زائیدن، غیر مردن است.و مردن عبارت از رجوع کثرت است به وحدت؛و زائیدن عبارت از ظهور وحدت است به صورت کثرت و تعینات امکانیه.» (6)
پس موجودات در جنبش بوده و بى‏قرارند، ولى این بى‏قرارى ناپیداست و آرام و قرار مى‏نماید و«ترى الجبال تحسبها جامده و هى تمر مر السحاب»:کوهها را مى‏نگرید، گمان مى‏برید که سکون و آرام دارند، حال آنکه همانند ابر در سیر و حرکتند»اما اگر با چشم عرفانى به عالم بنگرید، در مى‏یابید که دم به دم در خلع و لبس است:
تو گویى دائما در سیر و حبسند
که پویسته میان خلع و لبسند
همه در جنبش و دائم در آرام
نه آغاز یکى پیدا، نه انجام
موجودات عالم، بنا به«کلّ شى‏ء هالک الاّ وجهه»هر دم معدوم مى‏گردند و بنا به ضرورت«بل هم فى لبس فى خلق جدید»هر دم موجود مى‏گردند؛آن هم موجودیت نوین و خلق جدید.واین به یمن تجلى«نفس رحمانى»است که دمادم در خلق جدید است و چون این تجلى وجودى به سرعت تحقق مى‏یابد، ما معدوم شدن و خلق دوباره را احساس و ادراک نمى‏کنیم:
ولى هر لحظه مى‏گردد مبدّل
در آخر هم شود مانند اول
این تبدل و تجدد به طور مدام واقع مى‏شود و به علت صفت ذاتى امکان، هر لحظه لباس وجود از تن پدیده‏ها برکنده مى‏شود و به تجدد فیض رحمانى هر لحظه لباس جدیدى از وجود مى‏پوشند، ولى از نهایت سرعت انقضاء و تجدد، این حقیقت بر ظاهربینان مشهود و مکشوف نیست:
چیزى که نمایشش به یک منوال است
واندر صفتِ وجود در یک حال است
در بَدوِ نظر گرچه بقائى دارد
آن نیست بقا، تجدّد امثال است شاید مقصود شبسترى از بیت«در آخر هم شود مانند اول»همان حقیقتى است که ذکرش گذشت؛یعنى آدم از خلق و آفرینش جدید به دیده ظاهر غافل است و گمان مى‏کند که خلع و لبسى در کار نبوده و این همان وجود اولى است و اصلا آفرینش و نوپدیدى دیگرى صورت نگرفته است.در حالى که:
همیشه خلق در خلق جدید است
اگر چه مدت عمرش مدید است
پیداست که ارباب معرفت و رهنوردان وادى سلوک، به توفیق درک و کشف حقیقت خلق جدید نائل آمده و تجلى حق تعالى را به اسماء جمالیه و جلالیه او مشاهده مى‏کنند.یعنى اینکه حق با اسماء جلالیه، لباس وجود و تعین از ممکنات خلع، و با اسماء جمالیه لباس نوینى مى‏پوشاند.به اسماء جلالیه فنا را و به اسماء جمالیه بقا را، به اولى قبض و به دومى بسط را ارائه مى‏کند.
آقاى آشتیانى مطلب یاد شده را چنین بیان مى‏کند:
«موجب بقاء در تجلیات، غیر از موجب فناست؛ هر تجلى، معطى خلقى و موجب خلع صورت دیگرى است.شاید یکى از معانى قول حق «و یذهب بخلق»و یکى از معانى«یمحو اللّه ما یشاء و یثبت»و«کل یوم هو فى شأن»همین باشد.در تفسیر على بن ابراهیم، در تفسیر«خلق الارض فى یومین»، وارد است«اى وقتین ابتداء الخلق و انقضاءه»؛هر ممکنى چون در مقام ذات معدوم است، در هر آنى در مقام حدّ ذات به عدم موصوف است و محتاج موجدى است که او را وجودى جدید ببخشد؛و چون صور مفاض بر هیاکل ممکنات و صورى که به اقتضاء ذات ممکن خلع مى‏شود، از یک جنسند، محجوبین گمان مى‏کنند که حقایق عالم ثابت است.» (27)
این تجلیات و خلق مدام بر حسب«کل یوم هو فى شأن»است.یعنى فیض حضرت حق(فیض تجلى رحمانى)و امداد وجودى او بنا به اقتضاى شئونات ذاتیه چنین مى‏کند.
تطبیق حرکت جوهرى و خلق جدید
اکنون پس از شرح و بیان حرکت جوهرى و خلق جدید، مباحث پیشین، تا حدودى بدین امر پرداختیم و قلمرو و مشى و چارچوب آنان را مشخص نمودیم.علاوه بر این، جا دارد که تا اجمالا و به طور مشخص آن دو را تطبیق نموده و از این طریق، مطالب این نوشتار هم جمع بندى شود.
الف-وجوه اشتراک 1-قائلان به حرکت جوهرى و خلق جدید، هر دو معتقد به تحول و تجدد مى‏باشند و هر دو جوهر و عرض اصطلاحى فلسفى را در دگرگونى مى‏بینند. اول، این دگرگونى را ناشى از تحول نهادى و سیلان جوهرى ماده مى‏داند و دومى، فراتر از این، ناشى از تجلى مداوم حضرت حق تعالى.
2-هر دو به فیض دائمى پروردگار و توحید افعالى اذعان نموده و به نحوى«کل یوم فى شأن»را در باورهایشان تفسیر مى‏کنند.
3-هر دو پوشیدن لباس تجدد(لبس)را بر قامت عالم ماده جارى و جایز مى‏دانند و بر این باورند که پدیده‏هاى(مادى)عالم دائما لباس جدیدى مى‏پوشند:
هر زمان نو مى‏شود دنیا و ما
بى‏خبر از نو شدن اندر بقا
عمر همچون جوى، نونو مى‏رسد
مستمرى مى‏نماید در جسد
4-صدرا در کتاب«اسفار»اذعان دارد که یکى‏ از مآخذ حرکت جوهرى، خلق جدید عرفانى است و از ابن عربى و عقیده او در این باب یاد مى‏کند. همچنین برخى از محققان، حرکت در جوهر را فرزند مشروع خلق جدید محسوب مى‏نمایند و الحق که وى از این جنبه وامدار محیى الدین عربى است.
5-خلق جدید و حرکت جوهرى، هر دو از جوهر نشأت مى‏گیرند، ولى در یکى جوهر ازلى و غائى و در دیگرى جوهر مادى و در هر دو، اعراض، جلوه‏ها و تعلقات جوهرند و در دو زمان به یک حال باقى نمى‏مانند(العرض لا یبقى زمانین). همچنین، رابطه و نسبتى که فلسفه صدرا میان جوهر و عرض قائل است، در بینش عرفانى محیى الدین میان حق و تمامى خلق برقرار است؛یعنى ذات حق جوهر و همه مخلوقات عرض مى‏باشند.
6-هر دو متعلق جعل بسیط مى‏باشند؛یعنى ثبوت شى‏ء هستند نه ثبوت شى‏ء لشى‏ء.در یکى، ثبوت جوهرى است که ذاتا سیال است و در دیگرى، ثبوت موجودى است که ذاتا ناموجود است.
ب-وجوه اختلاف 1-خلق جدید بر مبادى کشفى و شهودى استوار است و بنیادى فراحسى و فراعقلى دارد، اما مبادى حرکت جوهرى، عقلى است.بدین سبب تمام یا اکثر موارد اختلاف از این نقطه آغاز مى‏شود.
2-حوزه بحث خلق جدید، کلّ مخلوقات و ممکنات مى‏باشد، در حالى که حوزه حرکت جوهرى فقط عالم ماده است.حرکت جوهرى در آنجائى موضوعیت دارد که امکان استعدادى باشد و لازمه‏اش سیر از قوه به فعل است؛اما در خلق جدید چنین نیست به طور اعم، در هر جا چه امکان استعدادى باشد و چه نباشد، تحقق دارد.
3-موضوع خلق جدیدى هم مانند قلمرو آن، وسیعتر از موضوع حرکت جوهرى است.موضوع اولى نفس وجود و دومى هیولى(ماده)است.
4-در دیدگاه عقلى، هستى مساوى با حقایق است و همانطور که خداوند حقیقت دارد، حجر و شجر و انسان و دیگر پدیده‏ها هم حقیقت دارند، اما از دیدگاه کشفى و شهودى، ملک هستى را حقیقتى است یگانه که همان حق تعالى است و غیر او، حقیقت نما هستند.دیدگاه فلسفى و عقلى در تحلیل حرکت جوهرى بر مبناى اصالت وجود است، اما دیدگاه عرفانى خلق جدید، بر مبناى اصالت ماهیت و یا به گفته خودشان اصالت حقیقت.عارف به وحدت وجود و فیلسوف به کثرت وجود معتقد است.حتى«وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت»صدرا هم با وحدت وجود عارفان تفاوت دارد.
5-در نظرگاه شهودى-عرفانى، علت و معلول به سبک حکیمان مطرح نیست؛آنگونه که معلول هم حقیقتى بوده و موجودیتى داشته باشد، بلکه متجلى و تجلى، ظاهر و ظهور و مظاهر مطرح است و آفریدگار، ظاهر و متجلى است که با ظهور و تجلى خویش، جلوه‏ها و مظاهر دارد؛اما این جلوه‏ها و مظاهر مستقل از متجلى نیستند، بلکه همانند موج و حباب بر سطح دریا مى‏باشند که از دریا هم جدا نیستند و به فرموده حضرت امام خمینى(ره)در«تفسیر سوره حمد»، این مثالها فقط براى تقریب به ذهن است وگرنه رابطه ظاهر، ظهور و مظهر فراتر از اینهاست.
فیلسوفان به سلسله علل قائلند و این سلسله را در طول علت العلل پس به علتى غیر از ذات حق معتقدند، ولى عارفان بر مبناى وحدت وجود، بر این نظرند که اصل و حقیقت اصلى، حق تعالى است و ما سوى تجلى اویند و بر طبق آیه «و ما امرنا الا واحدة...» معتقدند که آفریدگار تنها یک تجلى دارد که به آن«وجود منبسط»گویند.
در نظر عارف، عالم با همان تجلى واحده جلوه‏گر شده است و برخلاف نظر فیلسوف که به عدد ماهیات، قائل به علت است، تمام ماهیت یا به تعریف عارف«اعیان ثابته»از لوازم حق تعالى بوده و همه ظهورات تجلى واحد حق مى‏باشند.
از دیدگاه عارف، نفس رحمانى یا وجود منبسط و تجلى سارى«حق مخلوق به(حقى که تمام پدیده‏ها را خلق مى‏کند)»مى‏باشند و مرتبه‏اى است در بردارنده اعیان ثابته، که خلقشان«یک فروغ رخ ساقى است که در جام افتاد».بر این اساس، سلسله طولى و عرضى و کثرات مورد نظر فیلسوف، چون:عقول و افلاک، از لوازم آن وجود (منبسط)است و این اعتقاد را فراتر از برهان و دستاورد کشف و شهود مى‏دانند که ماهیات با یک فروغ رخ ساقى یعنى با یک تجلى(وجود منبسط)موجود مى‏شوند.جهان در دیدگاه عارف، عبارت از همان ماهیاتى استکه با این تجلى موجود مى‏شوند.اما فیلسوف قائل به حرکت جوهرى، بر مبناى اصالت وجود، معتقد به وجود سیال است.اعتقاد به حرکت جوهرى، مستلزم آن است که وجود یکپارچه سیال و متصلى داشته باشیم که سیلان آن، مستمر باشد و این نقطه مقابل مدعیان خلق جدید است که قائل به موجود شدن و معدوم شدن مستمر هستند، به عبارت دیگر، در حرکت جوهرى اتصال مطرح بوده، ولى در خلق جدید انفصال پى در پى.و-چنانکه گفته آمد-در حرکت جوهرى، تجدد، خلع و لبس است. در یکى تجدد اتصالى است و در دیگرى انفصالى. در یکى جهان، دم به دم موجود مى‏شود و در دیگرى دم به دم موجود و معدوم گشته و مدام در حشر و نشر و مرگ و رجعت و سیر و حبس و خلاصه تجدد امثال است.به قول عبدالرحمن جامى:
در هر نفسى بَرَد جهانى به عدم
آرد دگرى چو آن همان دم به وجود
از این رو گفته شد که فعل و خلق در عرفان -خصوصا آثار ابن عربى-سلسله‏اى است از تجلیات و ظهورات حق(فتوح)در مجالى اعیان و مظاهر اشیاء، نه احداث از عدم؛و چون تجلى و ظهور حق دائمى است و تکرار ناپذیر، هماره در خلق جدید است.در صورتى که این رابطه و این نسبت میان خالق و پدیده‏ها و حرکت جوهرى، تحقق ندارد.
مخلوقات همچون خالق حقیقت دارند و معلول هم چون علت اصیل و از این معلولها، تنها معلول مادى است که مشمول حرکت و تجدد جوهرى است و این تجدد در چارچوب تجلیات عرفانى نیست، بلکه نهاد و ذات ماده خود بى‏قرار است و جوهر مادى پیوسته ناآرام.جوهر، خود حقیقتى است که خداوند آن را جعل و خلق مى‏کند و به سبب بى‏قرارى ذاتى و سیلان دائمى‏اش، خلق و جعل جوهر مساوى است با خلق و جعل حرکت.
بر این بنیاد، خلق جدید در جهان بینى شهودى-عرفانى و اعتقاد به تجلى معنى مى‏دهد، حال آنکه حرکت جوهرى در جهان بینى فلسفى و اعتقاد به نظام علّى و معلولى و بر مبناى اصالت وجود توجیه پذیر است.
6-در نگاه قائلان به خلق جدید، حق تعالى جوهر ازلى و غائى است و غیر او، چه جوهر و چه عرض(در اصطلاح فلسفه)در حکم اعراضند؛زیرا قائم به ذات حق مى‏باشند.بر این مبنا، جوهر و عرض اصطلاحى فلسفه، به طور مستقیم و مساوى، از تجلى حق تعالى که جوهرى است ثابت و جاودانه، جلوه‏گر شده‏اند و چون این جوهر جاودانه«کل یوم هو فى شأن»و تجلى او نو نو مى‏باشد(لاتکرار فى التجلى)، مدام در خلق جدید است و جلوات و مظاهر او دائما در مرگ و رجعت و خلع و لبس هستند.
اما در نگاه به حرکت جوهرى، حضرت حق جوهر نبود و فراتر از هر مقوله‏اى است.به علاوه، مراد آنان جوهر مادى مى‏باشد، نه جواهر مفارق، و سیال است نه ثابت و ازلى.لذا مقصود از اعراض، متعلقات جوهر است؛یعنى آن اوصاف و خصوصیات شى‏ء که از خود استقلالى نداشته و به تبع جوهر در حرکت و تحولند و چنان که ذکر شد در نظر صدرا و معتقدان به حرکت جوهرى، آفریدگار جوهر را به جعل بسیط مى‏آفریند و جوهر ذاتا بى‏قرار است و مدام در تجدد(لبس بعد از لبس)است و اعراض به واسطه جوهر در تجدد و سیلانند، نه مستقیم.
7-خلق جدید، مرگ و رجعت است، فنا و بقا است و خلاصه«خلع و لبس»است.ولى حرکت جوهرى، اشتدادى و استکمالى است و«لبس بعد از لبس»است.گویى جوهر در طى مراتب خود، لباسى را مى‏پوشد و در مرتبه بعد لباسى بر آن لباس.مثل مراتب طولى که هر مرتبه‏اى در بردارنده مراتب مادون است.
8-زمینه حرکت جوهرى بالقوه بودن ماده و از حیث امکان استعدادى است؛و اگر این جنبه قابلى نباشد و ماده مراتبى که قابلیت آن را دارد، بالفعل داشته باشد، زمینه‏اى براى حرکت جوهرى ندارد و این حرکت به انتها مى‏رسد.همانگونه که در باب معاد به عنوان دستاورد حرکت جوهرى قابل طرح است.اما زمینه خلق جدید، بدین گونه است که کل پدیده‏ها ذاتا موجودند و سراسر در «لیسیّت ذاتیه».لذا به حضرت حق و با تجلى اوست که موجود مى‏شوند و این تجلى، بنابر عدمى بودن و لیسیت ذاتیه موجودات امکانى، لحظه به لحظه تجدید مى‏شود.چنانچه این تجلى و امداد از جانب خداوند قطع شود، همه پدیده‏ها معدوم مى‏گردند.پس زمینه حرکت در حرکت جوهرى، بالقوه بودن اشیاء و با توجه به امکان استعدادى در آنان است، ولى خلق جدید، وابسته به چنین زمینه‏اى نیست و به لحاظ معدومیت ذاتى اشیاء است و اینکه پدیده‏هاى امکانى به سبب اضافه اشراقیه به حق تعالى، هر دم به فیض و امداد و تجلى‏اش نیازمندند.از این رو معدومیت ذاتى آنها دائمى است و نیازشان به فیض و آفرینش حضرت حق هم دائمى است و این فیض دمادم، همان خلق جدید و یا مدام است.
یادداشتها
(1 و 2)-علامه طباطبائى، سید محمد حسین«نهایة الحکمه»، مرحله ششم، مقولات ده‏گانه.
(3)-منظومه، طبیعیات، فریده دوم.
(4)-همان مأخذ، مرحله نهم(قوه و فعل)، فصل هشتم.
(5)-شرح فصوص الحکم قیصرى، فص شعیبى.
(6)-ایزوتسو، توشیهیکو«خلق مدام در عرفان اسلامى و آئین بودائى ذن»، ترجمه و مؤخره منصوره کاویانى، ص 44، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى 1364.
(7)-دکتر صلیبا، جمیل، «فرهنگ فلسفى»، ترجمه منوچهر صانعى دره‏بیدى، ص 292، انتشارات حکمت، چاپ اول 1366.
(8)-همان مأخذ، ص 292.
(9)-کاپلستون، فردرى«اسپینوزا»ترجمه و تحشیه:سید محمد حکاک، انتشارات ص 32، چاپ اول 1373.
(10)-فاضل تونى، محمد حسین«تعلیقیه بر فصوص»، ص 44، انتشارات مولى 1360.
(11)-جوادى آملى، عبداللّه«تحریر تمهید القواعد»صائن الدین على بن محمد ترکه، صص 8-667، انتشارات الزهرا، چاپ اول.
(12)-تفسیر سوره حمد، صص 7-26.
(13)-جهت آگاهى بیشتر، ر.ک به:«فرهنگ علوم عقلى»، دکتر سید جعفر سجادى و«تحریر تمهید القواعد» جوادى آملى و«شرح مقدمه قیصرى»جلال الدین آشتیانى.
(14)-فصوص الحکم، فص شعیبى، با تعلیقات ابوالعلاء عفیفى، ص 126، دار الکتاب العربیه، چاپ سوم.
(15)-خوارزمى، تاج الدین حسین ابن حسن، «شرح فصوص الحکم»، ج اول، ص 448، انتشارات مولى، چاپ دوم 1368.
(16)-لاهیجى، شیخ محمد، «مفاتیح الاعجاز فى شرح گلشن راز»، ص 80، انتشارات کتابفروشى محمودى.
(17)-خلق مدام، ص 26.
(18)-دکتر سجادى، سید جعفر، همان مأخذ، ص 253.
(19)-القاشانى(کاشانى)، کمال الدین عبدالرزاق، «اصطلاحات الصوفیه»، ص 161، انتشارات بیدار، چاپ دوم 1370.
(20)-فصوص الحکم، با تعلیقات عفیفى فص عیسوى، ص 145.
(21)-قیصرى، داوود بن محمود، «شرح فصوص الحکم»، چاپ قدیم، ص 48.
(22)-سجادى، دکتر سید جعفر، «فرهنگ علوم عقلى»، ص 597.
(23)-جوادى آملى، عبد اللّه، «مأخذ پیشین»، ص 472.
(24)-خوارزمى، تاج الدین حسین بن حسن، «پیشین»، ص 448.
(25)-همان مأخذ، ص 449.
(26)-مفاتیح الاعجاز، ص 495.
(27)-آشتیانى، سید جلال الدین«شرح مقدمه قیصرى بر فصوص الحکم»، ص 239، انتشارات امیرکبیر، چاپ اول.