خدا، خلقت و طبیعت در فلسفه اگوستین

«دو موضوع-یا تنها موضوع-اساسى مورد علاقه فلسفه عبارت است از:«خدا و نفس انسان»
این نظرگاه اگوستین در کارهاى ابتدائى‏اش بود (1) و مهمترین مرحله جدایى از این نظریه-که بیشتر مرهون الهام فلسفى است-در تفسیر مفصل او بر کتاب تکوین-نگاشته شده در پانزده یا بیست سال بعد-واقع شد.در اینجاست که او آزادانه‏ترین نظرگاههاى خود را به این مبحث در مورد سؤالهایى که مربوط به طبیعت‏اند، بدون اینکه در ارتباط با خدا یا بشر باشند، اخذ مى‏کند.با این حال«طبیعت»به لحاظ فلسفى هیچگاه به عنوان نقطه و مکانت اساسى در علائق اگوستین-که عالم انسان و خداوند در متن این علائق جاى داشتند- اخذ نشده بود.
معضلاتى که بیشتر در این زمینه مورد علاقه و توجه اگوستین واقع شدند، آنهایى بودند که همراه با تعلیم کتاب مقدس، توجه او را به سمت خود جلب مى‏کرد.ما توجه خود را به سه مورد از آنها معطوف مى‏کنیم:
1-نظم طبیعت، از آن حیث که وابسته به خداوند است.[نه از آن جهت که در علم فیزیک مطرح شده‏].
*این مقاله ترجمه فصل 26 از تاریخ فلسفه کمبریج به ویراستارى آرمسترانگ است؛با این مشخصات
Armstrong A.H.The cambridge History of later Greek and Early Medieval philosophy.Cambridge: 1970.
نشانى تفصیلى علامات اختصارى منابع موجود در پانوشت نیز باید از همین کتاب جست.
2-کارکرد طبیعى و گسترش فیض در جهان فیزیکى.
3-و زمان که همگى‏[این سه‏]نزد اگوستین از نظریه خلقت ناشى مى‏شوند.
دو اندیشه مرتبط با هم، هسته تأملات اگوستین در مورد جهان فیزیکى را تشکیل مى‏دهد.این دو عبارتند از:
1)اینکه خداوند عالم طبیعت را خلق نموده و بدان نظم مى‏دهد.به عبارت«کتاب حکمت»که غالبا اگوستین آنرا نقل مى‏کند:«خلقت همراه با اندازه، تعداد و وزن(خاص)»(20,Xi).
2)و اینکه این نظم در جهان به بشر این امکان را مى‏دهد که جهان را به عنوان دستاورد خداوند در نظر آورد.
نظم و ترتیبى که خداوند، جهان را بر حسب آن آفریده است، عمومى و فراگیر و نافذ در همه مى‏باشد، مگر در مورد چنان آشفتگى‏هایى که از گناه یا اثرات آن ناشى مى‏شوند.اما اگوستین چنین مى‏اندیشد که این نظم جهانى، تنها براى افراد خاصى از بشر ظاهر مى‏شود.آگاهى دیگران از هستى جهان محدود است و نمى‏توانند هر چیز را در مکان واقعى خود مشاهده کنند(و لذا) ممکن است وضع واقعى بسیارى اشیاء در نظم الهى براى ایشان پنهان بماند.بعلاوه نظم الهى دائما یا ضرورتا منطبق بر تصور بشرى از نظم نیست.گاه ممکن است نظم الهى در نظر ما -نظر گاه محدود ما-بى‏نظمى به شمار آید. (2) هدف خدا همواره باید در بخش تاریک و مبهم ناشناخته براى ما، در نظر گرفته شود.
حتى شرّ-آن طبیعت و آن اصلى که فعلا در اینجا بحثى در مورد آن نداریم-جایگاه خاص خود را در این نظام و دستگاه دارد.اگوستین حتى با توجه به چنین محدودیت ادراکى نسبت به نظم جهانى، چنین مى‏اندیشد که:
جهان، خود را به وسیله نظم و تنوع و زیبایى خود به عنوان مخلوق خدا نمایش مى‏دهد و به یک زیبایى متعالى-آنچنانکه در مبدئش بوده-اشاره مى‏کند. (3)
اگوستین گاه از آثار و آیات)vestigal(الهى در مخلوقاتى سخن مى‏گوید که ذهن را به رؤیت آفریدگار در وارى خود قادر مى‏سازند. (4)
اما هیچکدام از راههایى که در طىّ آنها اشیاء به حضور و نحوه فعل خالق خود گواهى مى‏دهند، مورد علاقه آگوستین-به عنوان مبدأ برهانى بر اثبات وجود خداوند-واقع نشد.
و در آن برهانى که او به آن علاقه دارد و هدفش جستجوى گواهى در نظم و زیبایى پدیده‏ها و دلیلى براى خداوند بوده و اساسا برهانى اخلاقى است کاربرد ندارد.او غالبا در صدد استنتاج این نتیجه از این براهین است که ما نیز باید از نظم طبیعت به شیوه صحیحى تبعیت نموده و عالى‏تر را بر پست‏تر و بهتر را بر بدتر و هکذا و بخصوص آفریننده را بر آفریده ترجیح دهیم. (5)
عبارت مشهور در«اعترافات» (6) بر اهداف اخلاقى این براهین تأکید مى‏کند.اگوستین در اینجا از استفهاماتى پیرامون«خداوند»و دریافت جواب براى هر کدام به نوبه خود سخن مى‏گوید:
«ما پروردگار متعالى‏تر نیستیم، بالاتر را جستجو کن...اما ما را ساخته است.»
در وراى تصویر(تخیّل)نظرى با شکوه این عبارت، اعتقاد عمیق اگوستین قرار دارد به اینکه:
«اشیاء براى اینکه از خداوند سخن گویند، باید واقعا مورد پرسش واقع شوند».
او در عبارت مشابهى در یک خطابه، (7) در مورد معنى«صامت بودن»پدیده‏ها به گنگ بودن و فقدان صداى آنها براى ستایش و تحمید خالق اشاره مى‏کند.اما او ادامه مى‏دهد:
«هنگامى که ما پدیده‏ها را از طریق جستجو در زیبائیهاى آنها آزمون و تفحص مى‏کنیم، به هر پدیده نداى خاص آن را اعطا مى‏کنیم که:
«آنچه تو در آن پدیده یافته‏اى، ندایى از اعتراف به آن است که به وسیله آن پدیده، پروردگارت را تمجید و ستایش مى‏کنى.»
بنابراین، خود اشیاء به تنهایى نیستند که ما را به سوى تأیید وجودى که بدان وابسته‏اند سوق مى‏دهند.
بعلاوه، این دیدگاه مناسبى است که از آن موضع پدیده‏ها بر ما تأثیر گذاشته و این دیدگاه ما را به سوى تأیید وجود آفریدگارى فوق آنها و نیز ستایش او در پدیده‏هایش راهنمایى مى‏کند.
او در اعترافات (8) اشاره مى‏کند که اشیاء به همه سؤالهاى ما جواب نمى‏دهند، آنها فقط به سؤالهایى که با توانایى قضاوت همراه باشند، پاسخ مى‏دهند.اما عشق مفرط انسانها به اشیاء آنان را از توانایى قضاوت محروم مى‏نماید:آنها تنها هنگامى جواب دریافت مى‏کنند که بتوانند قضاوت در پرتو نور حقیقى را که در خود آنهاست به کار اندازد.
هدف و مقصود این برهان این نیست که از وجود نظم و زیبایى در طبیعت، وجود خداوندى که موجد آنهاست، استنتاج شود؛بلکه در عوض، چون خداوند همه چیز را خلق نموده، باید براى جستجوى او در وراى آنها و براى ارزیابى آنها در نظم واقعى مورد نظر او کوشش کنیم، همچنین براى ارجاع انسان به تمجید و ستایش آفریدگار، به جاى پرستش آفریده‏هاى او(باید تلاش خود را مصروف کنیم).
هنگامى که اگوستین اقدام به اقامه برهان بر وجود خدا نمود. (9) -(همانطور که در یکى از آثار اولیه خود آورده)-او از آزمون توانایى ذهن بشر آغاز کرد.این آزمون، اگوستین را به حکم به اینکه«ذهن در فعالیت مخصوص به خود (قضاوت کردن)در معرض معیارهایى است که مستقل از ذهن و وراى آن مى‏باشد»راهنمایى مى‏کند.
و این معیارها با«ایده‏هاى الهى»مشخص(و تعریف)مى‏شوند، این معیارها حقیقتى درونى در پرتو نور قضاوت ذهن است.اگوستین با وجود اصرار بر تواناییهاى بشر براى شناختن خداوند، از راه اشیائى که ساخته و آفریده شده‏اند، در دفاع از تعالى الهى(نیز)دقیق و محتاط بود.او در یکى از نخستین آثار خود مى‏نویسد:«خداوند با(اعتراف به)جهل بهتر شناخته مى‏شود». (10)
وى هیچگاه از تأکیدش بر تنزه و غیرقابل‏ دسترسى بودن خداوند براى ادراک بشر و نیز بى‏کفایتى زبان بشرى براى سخنى صریح و حقیقى در مورد حضرتش دست بر نمى‏دارد. (11)
خداوند همه جهان محسوس و رؤیت پذیر را در قالب نظمى آفریده، تا خود را فرا روى آنها بنمایاند و به سوى خویش اشاره کند.اما او آنچنانکه در ذات خود مى‏باشد، در آنها(پدیده‏ها) ظاهر نشده و غالبا در وراى این امر(وجود پدیده) به همان نحو مخفى مى‏شود که در رازهاى درونى هستى مختفى شده است. (12) راه مخصوصى که خداوند خود را به وسیله آن در طبیعت نشان مى‏دهد، طریقه«حوادث معجزه‏آسا»ست.تأمل در این حوادث، ما را به دومین معضلى که براى آگوستین-در ارتباط با نظریه خلقت-ظاهر مى‏گردد، رهنمون مى‏شود.اشکالى که آشکارا مى‏توانیم آن را«معضل طبیعت»بنامیم.این امر اساسا معضل تمایز در روندهاى حوادث طبیعت، یعنى تمایز بین فعالیت الهى-که در هر امرى که اتفاق مى‏افتد حضور دارد-و بین فعالیت طبیعى هر پدیده مى‏باشد.
این مطلب، توجه اگوستین را از یک جهت به ظهور تناقضى جلب نمود که بین نظریه مبتنى بر نص(در کتاب مقدس)-که خداوند همه چیز را همزمان در بدو خلقت آفریده-و بین واقعیت واضح و بدیهى-که بسیارى چیزها به وجود آمده و برخى هنوز در معرض به وجود آمدن‏اند-از طرف دیگر، وجود داشت.حتى داستان آفرینش در هفت روز در کتاب تکوین، خلقت را به عنوان تالى و نتیجه کارهاى مختلفى در عرصه آفرینش قلمداد مى‏کند؛حال این ظهور تدریجى فعل آفرینش چگونه با اعتقاد به خلقت(دفعى)الهى هر شى‏ء در بدو آفرینش وفق مى‏دهد؟بعلاوه، چگونه مى‏توانیم در مورد گسترش و رشد طبیعى و تکوین پدیده‏هایى که تا به حال به وجود آمده‏اند(یا در حال به وجود آمدن مى‏باشند)بدون کنار زدن آنها از حیطه فعل آفرینش پروردگار، یا محروم کردن آنها از اصول مشخص رشد و گسترش و نیز کارکرد امورى که آنها را«طبائع»مى‏نامیم، توضیح دهیم؟
اساس جواب اگوستین ساده و مبتنى بر تمثیل زیست‏شناسانه مبتنى بر رشد یک بذر مى‏باشد.او اصرار دارد که خداوند اشیاء را(بتامه)در ابتداء خلقت، خلق نمود؛ اما مى‏پذیرد که برخى از آفریده‏هاى او به صورت مکتوم و پنهان، در حالت بالقوه و انتظار براى شرایط مناسب تا رسیدن به ظهور بالفعل به سر مى‏برند.
او در این موضع، به مخلوقاتى اشاره مى‏کند که در شرایطى به نحو بالقوه و بدوى، غیر محسوس و علّى آفریده شده‏اند و از طرف دیگر به وجود آمدن آنها را به روییدن یک بذر و رشد آن به سمت تحقق یک گیاه کامل در شرایط مناسب، تشبیه مى‏کند. (13)
او در تبعیت از رواقیان پیشین، توازن(تعادل) یک بذر را از آنچه گیاهان رشد مى‏یابند، علل بذرى rationes seminals یا علل عقلى rationes causales مى‏نامد و آنها را نوعى از وجودهاى بذرى رشد یا بنده از مخلوقات(پدیده‏هاى)بالفعل مى‏داند که مبادى رشد بعدى آنها را در بر دارند. (14) اگوستین وجود این علل بذرى را به عنوان امکانى جهت توجیه ابداعات غیرمنتظره در جهان، مطرح نساخت و نیز آنچنانکه پنداشته شده، او در جستجوى این نبود که به وسیله آنها ابداعات فراوان موجود در عالم تکوین را با این اعتقاد انکار کند که:چیزى که واقعا نو و جدید باشد نمى‏توان یافت؛چرا که هر چیزى از آغاز، به نحو پنهان و کمون، حضور(و وجود)داشته است.
(البته)ابداع خالص و امکان یا امتناع آن امرى جدى که مورد علاقه اگوستین باشد نیست. او بیشتر متوجه لوازم و توالى متباین این نظریه در ارتباط با تفسیر کتاب مقدس بود و نظریه خود متون مقدس بود.
این مطلب، در واقع مثال دیگرى از علاقه او به درک و دریافت اعتقاد مذهبى به مدد مفاهیم فلسفى مى‏باشد و این علاقه-در اینجا به او- کمک مى‏کند؛چرا که او را قادر به دفاع از «طبیعت»و«اثر علّى اشیاء»و«ظهور زمانى و توالى علّى(جهان)»مى‏سازد.این بینش فلسفى همچنین تمسک همزمان به همه آن موارد را در تحت نظرگاه(واحد)«فعالیت آفرینشى خداوند» براى او میسّر مى‏سازد.رشد یک درخت از یک بذر (بذر افکنى)یا رشد یک بوته از یک بذر، هر دو مخلوق خداوند مى‏باشند؛بنابراین، آفریدگار همه مبادى نامرئى مؤثر در رشد همان آفریدگار همه اشیاء قابل رؤیتى است که از او نشأت مى‏گیرد. (15) بنابر این تفسیر ابتدائى، تصور علل بذرى فى نفسه(به خودى خود)توالى بعیده‏اى (مباین و گسترده‏اى)از نظرگاه اگوستین راجع به طبیعت دارد.
این نظریه، مفهومى از طبیعت را به عنوان نظامى از روندها و حوادث عرضه مى‏کند که [اولا موضوع قوانین خود واقع شده است و ثانیا]مربوط به فعل و انفعالات اشیاء و کارکرد و گسترش و رشد مطابق با مبدأ اعلاى وجود آنهاست.اگوستین در یک عبارت (16) در ارتباط با قانون طبیعت در مورد«علل بذرى»چنین مى‏گوید:
«تمام انواع معمولى طبیعى، موضوع قوانین طبیعى مى‏باشند؛بر طبق این مطلب، پدیده‏هاى (آفریده‏هاى)زنده سرشت معین ویژه خود را دارند:و عناصر اشیاء مادى غیر زنده نیز صفات و نیروهاى معین و ویژه خود را دارا مى‏باشند.واقع عملکرد آنها چنانکه نیروها عمل مى‏کنند و رشد آنها آنچنانکه صفات عمل مى‏کنند مى‏باشد، نه بالعکس.»
از این مبادى اولیه(عناصر نخستین)است که هر چیزى که به وجود مى‏آید در وقت خاص خود و در ارتباط با نوعى از حوادث ظاهر مى‏شود و براى رسیدن به غایت خاص خود، هر کدام در ارتباط با طبیعت خود مسیرى را طى مى‏کند.
نظریه علل بذرى در اینجا براى نهادن یک تئورى از قوانین طبیعى مورد استفاده واقع شده و اگوستین معتقد بود که این تئورى شامل تمایز و تفریق در توصیف ارتباط آفرینشى(على و معلولى)-بین علت اولى مى‏باشد.او مى‏نویسد: «این(دو)یک چیز است». (17)
تنها خداوند است که ساختن و حکومت بر مخلوقات از درون و(حکومت)از اوج سلسله (اتصال)کلى علّى(و معلولى آنها)را بعهده دارد آنهم بدان نحو که نیروهاى خارجى و قواى ارزانى شده(به مخلوق)را به کار مى‏گیرد تا مخلوق را لحظه به لحظه و از شکلى به شکلى (دیگر)جلو مى‏برد.
همه مخلوقات در ابتداى خلقت عنصر نخستینى دارند که در شالوده عالم نهاده شده (و در تار و پود عالم بافته شده)اما آنها (مخلوقات)در انتظار فراهم شدن فرصتى براى ظهور خویش مى‏باشند؛نظیر(انتظار) مادران باردار(براى)زایش فرزند خود؛جهان نیز باردار از علل اشیاست تا هنگامى که به عرصه ظهور برسند.همه اشیاء ممکن، در عالم آفریده شده‏اند و این آفرینش توسط وجودى برتر است که در او نه زاد و ولدى است و نه مرگى؛همچنانکه نه آغازى دارد و نه پایانى.
آگوستین راه خود را به سوى تمایز اسکولاستیکى دیگرى بین علت اولى و علت ثانیه مى‏یابد.بر طبق این تمایز، اگر حادثه یا جریانى در تطابق با نظم معمولى طبیعت باشد، مى‏تواند در دو سطح مختلف به عنوان معلول مطرح شود:
این حادثه یا جریان، مى‏تواند در قالب اصطلاحات«قوانین طبیعى»بر طبق مناسبتهاى اصول فیزیکى-شیمیایى-زیست‏شناختى و...توضیح داده شود.همچنین مى‏تواند در قالب اصطلاحات«اراده خداوند و فعالیت»و خلقت او، توضیح مى‏یابد.این دو نحو توضیح در دو سطح متفاوت بوده و این دو نوع از علت در دو معنى مختلف عمل مى‏کنند.اگوستین گاه موضعى بسته(جزمى)نسبت به این دید از طبیعت اتخاذ مى‏کند بدان نحو که آن را همچون«کل ترکیب یافته‏اى»از جریانات اشیاء و حوادثى که هر کدام موضوع و معروض قوانین خاص خود و قابل توضیح توسط اصطلاحات ساختارى خاص خود مى‏باشند، قلمداد مى‏کند.اما اینکه او چه مقدار واقعا به نظرگاه خود در مورد طبیعت به این شیوه پایدار مى‏ماند، از خلال آنچه در باب معجزه اظهار داشته، روشن مى‏شود.
در پایان عبارتى که فوقا (18) نقل شد، اگوستین این چنین مى‏گوید:«خداوند(چنان)قدرت و سیطره‏اى بر مخلوقات دارد که‏[مى‏تواند]آنها را بر انتاج نتیجه‏اى مغایر با(مقتضاى)طبیعت خود قادر سازد.»چنین وقایع غیر عادى در طبیعت «معجزات»مى‏باشند و اگوستین آنها را صرفا نتیجه کارکرد و اعمال قدرت الهى مى‏داند بدون علیتى اضافى(مدخلیتى از علیت مخلوقات).بنابراین، آنها در قالب اصطلاحات طبیعت توضیح پذیر نیستند، بلکه تنها اصطلاحات غایات خفیّه الهى» (مى‏تواند آنها را توضیح دهد).
در اینجا اگوستین هنوز تمایزى اساسى بین حوادث و جریاناتى که«طبیعى»هستند، با آنها که«غیر طبیعى»مى‏باشند، قائل است. اما بعدا در نوشته‏هایش چنین تمایزى محو مى‏شود.حتى در این آثار، مفهوم«علل بذرى» گاه (19) بدین نحو توضیح داده مى‏شود که این اعتقاد که رشد طبیعى و غیرطبیعى هر دو «طبیعى»بوده و به طور بالقوه در مبادى علّى نخستین مندرج و مشمول واقع مى‏شوند، تفاوت اساسى بین این دو نوع حادثه وجود ندارد و تنها متفاوت، در توالى و استمرار نسبى وقوع آنها مى‏باشد.
حوادث معجزه‏آسا، از آنجا ضد طبیعى قلمداد مى‏شوند که تصور ما از طبیعت، از وقایع معمولى اقتباس شده است.اما از نظرگاه خداوند، آنها ضد طبیعت تلقى نمى‏شوند؛چرا که براى او این (حوادث نادر)همان طبیعتى است که او خلق کرده است. (20)
آگوستین، به طور کلى چنین مى‏اندیشد که خداوند آماده حفظ نظم روزمره(عالم)است:
«او(خدا)بر همه اشیائى که خلق نموده، به این شیوه حکومت مى‏کند که آنها چنان عملکرد و رفتارى را در راهى که(توسط او)براى آنها معین شده است مى‏پذیرند.» (21)
خداوند، قادر مطلق(همه توانا)است، اما نه به قدرت گزافى و دلبخواهى)potenta Temeraria( بلکه به قدرتى توأم با حکمت )sapientiae virtute. (22) اما آگوستین معتقد نیست که شکستن نظم طبیعت، دلخواهانه‏تر از آنچه مورد مشاهده است مى‏باشد(یعنى هر دو بنحو یکسانى طبیعى‏اند).در نهایت هر دو از نقطه نظر علم نامحدود خداوند، طبیعى مى‏باشند.
ما از وقایع و حوادث معجزه‏آسایى که در محاورات روزمره(متعارف)غیر طبیعى محسوب مى‏شوند، سخن مى‏گوییم.اما آگوستین چنین مى‏نویسد که:این وقایع چنین نیستند، آیا ممکن است چیزى مطابق خواست خداوند اتفاق افتد (رخ مى‏دهد)و ضد طبیعت باشد؟!(خیر)چرا که اراده و خواست آفریننده، همانا طبیعت هى شى‏ء آفریده مى‏باشد.
بنابراین، معجزات، مخالف طبیعت نیستند؛ بلکه«مخالف طبیعت متعارف و معهود» (23) مى‏باشند.تفاوت بین نظم طبیعى و انحراف از آن در اینجا-در تعریف همه پدیده‏ها به عنوان مقضىّ خداوند-بى‏اهمیت تلقى مى‏شود.و ما مى‏مانیم با مفهومى از طبیعت که با هر رویداد ممکن سازگار است.و این مفهوم با«طبیعت معهود»و متعارف که(محصول)فهمى ناقص بوده و غالبا با پیشداورى بشر توأم و مبتنى بر تجارب معمولى او مى‏باشد، متفاوت است.چنانکه دیدیم، اگوستین در تاریکى به دنبال مفهومى ناب از طبیعت روانه مى‏شود، و فهم اینکه چرا آنرا ترک مى‏کند، مشکل نیست.دلیل آن در جاى جاى رساله De civitate چنین آمده:او امید داشت به قول معارض بى‏دین خود، تمسک جوید(و جواب دهد):
«خلقت آنچه که محتمل و اعتقاد پذیر باشد.»(بلامانع است).دفاع او از این نظریه، درباره عذاب جسمانى پس از مرگ در کتاب 21 )XXI(نمونه واضحى از روشن مستقل اوست و بخشى از رساله او پیرامون معجزات، این را بوضوح نشان مى‏دهد:
ما احتیاجى به بحث بیشترى پیرامون این نکته نداریم که:آنچه انکار مى‏شود که خداى نادیده(نادیدنى)معجزات دیدنى را اعمال کند، اشکال واردى نیست چرا که او عالم را آفریده -چنانکه آنها نیز مى‏پذیرند-و آنها نمى‏توانند دیدنى بودن این عالم را انکار کنند.(و همینطور نادیدنى بودن خداوند را)و هر معجزه‏اى که در این عالم اعمال مى‏شود، کمتر و حقیرتر از خود این عالم است، (یعنى)کمتر از آسمانها و زمین و هر چه در آنهاست مى‏باشد و خداوند همه آنها را آفریده؛هم کسى که آنها را آفریده و هم شیوه خلقت آنها براى بشر رمزآمیز و تصور نکردنى است.
گر چه افزایش دفعات«دیدن عادى و معمولى» این معجزات، قابل رؤیت در طبیعت باعث مى‏شود که ما آنها را شگفت تلقى نکنیم، در عین حال اگر ما آنها را با دقت به حساب آوریم، از نادرترین و جالب‏ترین معجزات محسوب مى‏شوند.و بشر خود معجزه‏اى بزرگتر از هر معجزه‏اى است که در بین افراد بشر رخ داده است.اختیار خداوند براى صدور فعل از طبیعت، محقّق است(اثبات شده) اما طبیعت خود در اختیار و مشیت آزاد خداوند محو و متوغّل است.
مشکل«زمان»و ارتباط بین«ابدیت و زمان» یکى دیگر از موضوعاتى بود که مورد علاقه اگوستین در خلال تأمل او پیرامون خلقت بود. نقطه شروع بحث او یک بحث ضد مانوى نسبت به نظریه مسیحى خلقت مى‏باشد.اگوستین در «شرح»چنین مى‏گوید که:جدل مانوى بر نظریه گزافى خلقت(خلقت دلبخواه)حمله مى‏برد(بدین نحو که:) اگر خداوند، جهان را خلق نموده و آن را از عدم خلق نموده، چرا او جهان را در زمانى که خلق نمود ایجاد کرد و زودتر یا دیرتر اقدام نکرد؟و قبل از اینکه عالم را خلق نماید چه مى‏کرده؟ (24)
اگوستین به جواب دادن به وسیله این شوخى که او(خدا)خود را براى پاسخگویى به مردمى که چنین سؤالاتى را مى‏پرسند، آماده مى‏کرد، قانع نشد؛هر چند او در مقابل رسوخ آن شوخى در اعترافات (25) خودش ایستادگى نکرده(و معضل را به همان ترتیب جواب داده)او کوشید که معضلى را که زیر این نوع براهین قرار دارد تصویر نماید؛ یعنى مشکلاتى را که در گفتار و گفتگو مندرج‏اند آنچنانکه نظریه مسیحى خلقت.در مورد آغاز مطلق به بشر، آموخته، بیان کند، مبانى جواب او شامل طرد و ردّ«مفهومى از زمان»مى‏باشد که چنین اعتراضاتى آن را در بردارد.
بر اساس آن تصور، زمان نه به عنوان امرى اساسا متفاوت با حوادث خاص یا وقایعى خاص(زمانیات)مى‏باشد، (چرا که) این(نحو تصور)نوعى جوهریت مشابه جوهریت اشیائى که در زمان منقضى مى‏شوند به زمان نسبت مى‏دهد.
مغز و جوهر جواب اگوستین به اعتراضهاى مبتنى بر این تصور، ردّ و انکار فرضى است که در وراى آن نهفته است و توجّه به تفاوت جوهرى بین زمان و حوادث زمانى متصرّم.(زمانیات: زمانمندها)؛پرسیدن اینکه«قبل از زمان چه اتفاقى افتاد؟»دقیقا مانند این سؤال است که به عنوان مثال«قبل از انقلاب فرانسه چه اتفاقى افتاد».
شخص مى‏تواند زمان را براى خود به همین طریق تصویر کند که اگر ما به اندازه کافى همراه با نوع دوم از سؤال سیر کنیم، و یک سلسله سؤالهاى مناسب که«قبل از...چه اتفاقى‏ افتاد؟»، مطرح کنیم بالأخره به(آخرین) اعضاى این مجموعه خواهد رسید که«قبل از آغاز زمان چه اتفاق افتاد؟»، این سؤال به عنوا آغازى منطقى جلب توجه خواهد نمود، نه اینکه زمان فقط در بعد دستورى شبیه و همگن با بقیه اعضاى مجموعه باشد.به هر حال اگوستین این تشابه منطقى را انکار نموده و بر این نکته تأکید مى‏کند که اینکه بپرسیم«قبل از حادثه‏اى خاص یا مجموعه‏اى از حوادث، چه اتفاق افتاده، تفاوتى بین آن سؤال و بین این نیست که بپرسیم«قبل از کل مجموعه حوادث در کلیّت خود چه اتفاق افتاد؟»و این همان کارى است که مانویین کردند.چرا که«قبل»قید و رابطه‏اى در مورد رخ دادن در زمان است که اقتضاى دو مفهوم مرتبط با یکدیگر را دارد.با توجه به این پیش فرض قبلى exhypothesi هیچ حادثه یا گروهى از حوادث بیرون از«مجموعه از حوادث»قلمداد نمى‏شود.(کل و مجموعه‏اى از حوادث وجود مستقلى ندارد)و تنها در بین این مجموعه، رابطه قبلیت و بعدیت مى‏تواند تشکیل شود. (26) بنابراین، سؤالى(اعتراضى)که با آن، مانویان سعى نموده‏اند که نظریه خلقت را به عنوان نظریه‏اى پوچ و گزافى جلوه دهند، بى‏معنى است.
زمان در نظر اگوستین عبارت است از رابطه (نسبت)بین اشیاء زمانمند-در واقع نسبت بین آنچه که مى‏توان گفت یکى قبل از دیگرى است- این زمان، با اشیاء زمانى به وجود مى‏آید و سخن گفتن از زمان قبل از اینکه اشیاء زمانى باشند، معنایى ندارد.
اگوستین در واقع مفهوم زمان جوهرى را که مخالف تصور اوست، ردّ مى‏کند-مفهومى که مى‏گوید همانطور که اشیاء زمانى، جوهرى‏اند زمان نیز امرى جوهرى است، همانطور که از نظر صحبت نمودن در زبان(رایج)در مورد اشیاء و حوادث یا در مورد زمان به یک نحو استعما مى‏شود (27) اما اگوستین در تأمل خود راجع به زمان، به آنچه در جواب به اعتراض به نظریه خلقت آورده اکتفا نمى‏کند.او ظاهرا علاقه عمیق‏ترى به این بحث و جدل دارد و چون در تفکر نوافلاطونى، ارتباط نزدیکى بین«زمان»و«نفس»به چشم مى‏خورد، او به دقت مى‏تواند حوزه‏اى را براى انگیزش اندیشه‏اى مجدّد در مورد نفس داشته باشد آنهم در اصطلاحات خاص به خود که بسیار متفاوت با نظریات دیگر است.
در اعترافات که مهمترین بحث او در مورد زمان را در بردارد، اگوستین با اثبات اینکه زمان، نسبتى بین اشیاء زمانى است.این مطلب را مى‏آغازد که زمان نسبتى بین اشیائى است که به نحو منظم قابل تحقق‏اند.بنابراین، براى هر آفریده‏اى گفتن اینکه شى‏ء زمانمند است» (28) عبارة اخراى آن است که بگوییم:«شى‏ء آفریده شده است.»
همه آفریدگان(پدیده‏ها)در معرض شدن و تصرّم‏اند؛نحوه وجودات استقبالى یا ماضوى (آینده یا گذشته)ذاتى وجود معلولى آنهاست. فقط خداوند است که در معرض زمان نمى‏باشد و همواره حال و حاضر است.اما گذشته ادامه‏اى ندارد، بلکه این(گذشته)فقط بوده است(دوامى ندارد).و آینده هنوز نیامده، بلکه خواهد آمد.و حال-اگر دوام یابد-زمان نخواهد بود، بلکه تنها، «دوام»(ابدیت)خواهد بود.تحقق زمانى«حال» بستگى به دوام تصرّم آن دارد.بنابراین، چه نوع از واقعیت را مى‏توانیم به زمان نسبت دهیم؟ (29) «حال حاضر»که ادعاى وجود داشتن را تنها مى‏توان در مورد آن نمود، بیشتر به نقطه‏اى بدون ابعاد مى‏ماند که در مرز بین آینده و گذشته واقع شده است.(لحظه‏اى که آینده گذشته مى‏شود یا بالعکس)چرا که هر قطعه زمان مشخص قابل تقسیم به اجزاى کوچکتر مى‏باشد؛نقطه‏اى که در آن«واقعیت هنوز رخ نداده»، تبدیل به«واقعیت بى‏دوام»مى‏شود.و از آنجا که واقعیتى که دارد نمى‏تواند مدتى محسوب شود(دوام یابد). (30)
با این همه، نه تنها از زمانهاى طولانى یا کوتاه سخن مى‏گوییم، بلکه«مدت زمان»را نیز درک مى‏کنیم.
ما مى‏توانیم قطعات زمانى را مقایسه نموده و حتى اندازه‏گیرى نماییم.
ما به دقت زمان را در گذران خودش اندازه مى‏گیریم؛چرا که نمى‏توانیم آنچه را که بوده است یا هنوز نیامده، اندازه بگیریم. (31)
نزد ما گذشته و آینده یک نوع‏اند، تا آنجا که «گذشته»یادآورى مى‏شود و آینده پیش‏بینى، و بدون این آگاهى، ما خبرى از طول(بعد)و هر امتداد دیگرى نمى‏داشتیم.
به هر حال، این بدان معنى نیست که گذشته و آینده همواره واقعیت دارند؛آنها تنها تا آنجا واقعیت دارند که نزد ذهن، حافظه و انتظار حاضرند.حضور اشیائى که گذشته‏اند، در حافظه است(خاطره)و حضور اشیائى که در حال واقع‏اند به روشنى واضح است(تداوم).و حضور اشیائى که در آینده‏اند، در حدّ انتظار و توقع است (پیش‏بینى). (32)
مقدار واقعیتى که زمان ممتد یا قطعه‏اى از آن داراست، آن چیزى است که در ذهن است و حاصل توانائیهاى ذهن در تجمیع و توحید گذشته با آینده در آگاهى حاضر خود مى‏باشد.بنابراین، تعریف نهایى آگوستین از زمان با تأمّل قابل توجهى چنین ارائه شده:
«به نظر من، زمان چیزى جز امتداد نیست، امّا امتدادى-مطمئن نیستم-شاید از خود ذهن است. (33)
اگوستین در گذشته تلاشهایى براى تعریف زمان در قالب اصطلاحاتى از«حرکت»نموده بود. (34) او تعریف حرکت را به وسیله زمان انکار نمود-چه در حرکت اجسام آسمانى و چه در حرکت اشیاء دیگر.او تذکر مى‏دهد که این کاملا معنى داراست که گفته شود:خورشید سرعت خود را تغییر مى‏دهد، یعنى مسافت زیادتر یا کمترى را در زمان مفروض طى کند(حرکت کند).ما حتى مى‏توانیم ایستادن خورشید را نیز تحلیل کنیم، چنانکه به دعاى جوشوا*چنین شد، آن زمانى که بنى‏اسرائیل در نبرد علیه آملایکیتزها Amalekites بر آنان یورش بردند-البته زمان نایستاده بود.بنابراین، قطعا حرکت خورشید، زمان را تعیین نمى‏کند.همچنین حرکت جسمانى نیز اساسا چنین نمى‏کند.چرا که حتى اگر حرکت جسمانى قطع نشود(باز هم)ما مى‏توانستیم در آگاهى خود درک قطعه کوچکتر یا بزرگترى از زمان باقیمانده را بیابیم.
ما حرکت را با زمان اندازه‏گیرى مى‏کنیم- همانطور که حرکتى منظم و تحت قاعده را براى اندازه‏گیرى زمان به کار مى‏بریم-بنابراین، زمان و حرکت نمى‏توانند یکى باشند. (35) پس اگوستین براى تعریف روانشناسانه خود از زمان، گامى به عقب برداشت.
بخشهایى از کتاب (36) De civitate Die شاهدى است بر شدت و حرارت اگوستین در انکار تعریف نمودن زمان به وسیله حرکت *Joshua اجرام آسمانى.
در این قطعات، او همراه با فلسفه یونانى به مفهومى از زمان همچون حرکت دورانى، گرایش پیدا مى‏کند.بنابراین نظریه، حوادث، یکدیگر را در نظم مشترکى در یک سلسله غیرمتناهى از بازگشتهاى دورانى تعقیب مى‏کنند.
البته در آنجا مجالى براى ارائه تصویرى از حوادث و روندهاى زمان به معنایى که توسط مسیحیت با حوادث تاریخى مشخص آورده شده، نیست.و اگوستین با وحشت از این ابهام و تنافر، نسبت به آنچه که زندگى و تاریخ بشریت را محکوم مى‏نماید، شانه خالى مى‏کند.
اگوستین حتى در نوشته‏هاى اولیه‏اش، ماهیت اساسا تاریخى عقیده مسیحى را احساس و درک نموده است؛(عقیده‏اى که)ادعا دارد وحى خداوندى براى نجات انسانها در قالب مجموعه‏اى معین از حوادث بروز کرده است. (37) اگوستین ادراکى عمیق در مورد وحدت و اتحاد دارد-گرچه به طور جزمى و نیز رمزآمیز-در نظر او هر مفهومى بر دیگرى تأثیر گذاشته و هر لحظه از زمان از عنایت فراگیر الهى متأثّر است. (38)
یادداشتها
(1)-De ord.18.47)PL32.1017(;CF.sol.12.7)PL32. 372(.
(2)-De civ XII 4;XI 16)pl 41.351-2;331(;De Gen. c.man.116.26)pl 34.185-6(;conf.VII 14.20)pl 32.744(.
(3)-De civ.Dei XI 4.2)pl 41.319(.
(4)-E.G.De trin.XII 5.5;Xl 1.1)pl 42 1001;983-5(.
(5)-E.g.Detrinxv 4.6)pl 42.1061(;conf.VII 11.23)pl 32.744-5(En.in ps.26.II 12)pl 36.205-6(.
(6)-X 6.9-10)pl 32.783(.
(7)-En.inps.144.13-14)pl 37.1877-9(;)F.serm o 241..2 )pl 38.1134(.
(8)-conp.above p.396 n.5.
(9)-De lib.arb.II 3.7-15.39)pl 32.124 3-62(.
(10)-De ord II 16.44)pl 32.1015(:scitur melius nescienes.
(11)-CF.Detivin.VI.1-2;VII 4.7;VIII 2.3;XV 27.50, etc.)pl 42.911-12;939-40;948-9 1096-7(.
(12)-Ibid III 4.10)pl 42.874(.
(13)-De Gen.qd litt.vi passim,particularly 6.9-11: 11.18;V409)pl 34.X 342-3;346;324(;CF.Deciv. Dei XII 25)pl 41.374-5(.] XII 26 inc[;De tvin.III 8,13;9.61)pl 42.875;877-8(.
(14)-De Gen.ad litt.V 7.20)pl 34.328(.
(15)-De Tvin.III 8.13)pl 42.875-6(.
(16)-De Gen.ad Litt.IX.17.32)pl 34.406(.
ترجمه‏اى آزاد از این عبارت:
Omnis iste naturae usitatissimus cursus habet quasdam naturales legcs suas,secundum quas et spiritus vitulpui creatuva est,habet quosdum- appetitussous...
(17)-De trin.III 16.9)pl 42.844-8(.
(18)-p.399 n.2.
(19)-De Gen.ad litt.V 14.25)pl 34.349(.
(20)-Ibid.VI 13.24)pl 34.342(;CF.De ord.I 3.8)pl 32.981-2(.
(21)-De civ.Dei XXI 8.2)pl 41.721(;CF.C.Faust. XXVI 3)pl 42.480-1(.
(23)-De Gen.ad litt IX.17.32)pl 34.406(.
(24)-De Gen.c.Man 12.3)pl 34.114-5(;con F.XI 10.12 )pl 32.815(.
(25)-con F.XI 12.14)pl 32.815(.
(26)-برهان در این اثر خلاصه‏وار آمده است:
con F.XI 10.12-14.17)pl 32.815-16(;CF.De civ. Dei XI 5-6;XII 15.2)pl 41.320-2.364(.
(27)-De Gen.adlitt V 5.12)pl 34.325-6(in Decive.Dei XI 5)pl 41.320-1(.
اگوستین بیان مى‏دارد که نظیر همین بحث را مى‏توان در ارتباط با مکان نیز بکار برد.
(28)-]on plotinus,a ccount of time as the"life of the soul"see part III)plotinus(,ch.16)al,pp.251-2[.
(29)-con F.XI 14.17)pl 32.815-16(.
(30)-Ibid.XI 15.18-20)pl 32.816-11(.
(31)-Ibid XI 16.21:21.27)pl 32.817;819-20(.
(32)-Ibid.XI 20.26)pl 32.819(.
(33)-Ibid.XI 26.33)pl 32.822(.
(34)-Dn their history,CF.J.F.callahan,Four Views of time in Ancient philosophy)combridge,Mass., 1948(.
(35)-Conf.XI.23.29-24.31)pl 32.820-2(;Cf.De Gen. c.Man.I 14.20-1)pl 34.183(.
(36)-XII 13;17-20)pl 41.360-2;366.72(] XII 14; 18-21 in cc[.
دلیلى احتمالى براى جدلى بودن این مسأله در اثر هابکس نشان داده شده است:
J.Hubeaux.Saint Augustin et la crise cyclique; Augustinus magister,II 91954(,pp.943-50 and in saint Augustin et la crise eschatologique de al fin du IV siecle.Bull,de la class des lettres et des sciencesmorales et politiques 5 serie,xl)1954(pp. 658-73.
(37)-CF.De vera rel.7.13)pl 34.128(CF.above,pp 343-6.
(38)-CF.e.g.conf.VII 15.21)pl 32.744(.