تأملی در جاودانگی عذاب کفار
آرشیو
چکیده
متن
اشاره
در دو شماره پیشین مقاله، «جاودانگى عذاب کفار»از منظر موافق و مخالف مورد تحلیل و ارزیابى قرار گرفت.در شماره اول به تحلیل و نقد ادله موافقان پرداختیم.و در شماره اخیر، نگارنده بعد از تبیین و تقریر دیدگاه مخالفان[بعض اشاعره و امامیه و اکثر عرفا].و اشاره به عدم صحت ادعاى عدول محىالدین عربى و صدرا از نظریه خلود؛به شش قرائت مختلف مخالفان از نظریه «خلود»، مورد تحلیل بیشترى قرار گرفت. *
و در این شماره به تبیین و تحلیل ادله مخالفان مىپردازیم:
1-بقاى فطرت توحیدى
یکى از متقن ترین ادله مخالفان، ادعاى وجود فطرت خدا باورى در ضمیر تمام انسانهاست.نهاد و سرشت هر آدمى، اعم از کافر و مؤمن، با طینت توحید به منصه ظهور و وجود رسیده است و تمام آدمیان در عالم«ذر» (1) به نداى«ألست بربکم» الهى پاسخ توحید«قالوا بلى»سردادند.چون نهاد هر انسانى، نمود و عکس«اعیان ثابتة»خود مىباشد ، به ناچار بر این اصل توحیدى نیز در دنیا متولد گشتند.اگر با دید عرفانى بنگریم، پى خواهیم برد که کفار با این اصل قرین و انیسث هستند.بر انى مدعا شواهدى از کتاب و سنت نبودى نیز وجود دارد.
در آیهاى خداوند خطاب به رسول خدا مىفرماید که:اى پیامبر روى خود را به«دین حنیف»برگردان.خداوند این دین حنیف را فطرت توحیدى مىداند که اساس آفرینش مردم بر آن استوار است:
«فاقم وجهک للدین حنیفا فطرة اللّه التى (*)-در اینجا به خاطر اهمیت و یادآورى مجدد، به این شش قرائت اشاره مىشود:
1-خروج از جهنم و دخول به بهشت 2-فناى جهنم و اهل آن 3-اعطاى قوه صبر و فراموشى عذاب 4-عذاب ممتزج با نعمت 5-انقلاب عذاب به عذاب 6-خلود نوعى.
فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق اللّه».(روم/30)
در حدیث معروف نیز وارد شده است که:«کل مولود یولد على الفطرة حتى یکون ابواه یهوّدانه اوینصرانه.» (2)
مولوى عارف شوریده مىگوید:
«ما همه مستان این مىبودهایم
عاشقان درگه وى بودهایم
ناف ما بر مهر او ببریدهاند
عشق او در جان ما کاریدهاند
حکیم الهى قمشهاى نیز گوید:
خلقان همه به فطرت توحید زادهاند
این شرک عارضى شمر، عارضى یزول
صدرالمتألهین نیز قایل به بقاى توحید، حتى در منافقان است و در این خصوص معتقد است که وجود عذابه شاهد بر این مدعا است:
«فیقدر نزوله فى مهاوى الجحیم یکون عذابه الیم الا ان الرحمة واسعة و الفطرة باقیة و الآلام دالة على وجود جوهر اصلى مقاوم لها...» (3)
منتهى در بعضى موارد، غواسق و هیئات ظلمانى بنام پرده کفر و نفاق، یک لایه کدر و ضخیم بر روى اصل فطرت تنیدهاند و این مانع از آن مىشود که کفار دوباره در این دنیا در پاسخ خطاب الهى، «قالوا بلى شهدنا»را اظهار و ابراز نمایند.
از سوى دیگر، چون حجاب کفر و شرک در مقابل فطرت توحید، عرضى و غیر ذاتى است، خواه ناخواه بعد از مدتى به حسب ضعف و شدتش زایل خواهد شد، و زوال امر عرضى در فلسفه مبرهن شده است، «العرضى یزول و لا یدوم». بنابراین، کفار در قیامت بعد از تحمل عذاب دردناک، به فطرت اصلى خود بر مىگردند و از این طریق از عذاب ابدى رهایى مىیابند.
محیى الدین عربى درباره بقاى فطرت خدا باورى در کفار مىگوید:
«ان من احوال التى هى امهات احوال الفطرة التى فطر اللّه الخلق علیها هو ان لا یعبدوا الا اللّه، فبقوا على تلک الفطرة فى توحید اللّه فما جعلوا مع اللّه مسمّى آخر هو اللّه بل جعلوا آلهة على طریق القربة الى اللّه.» (4)
صدر المتألهین در تفسیر عبارت محیى الدین مىگوید که:این معناى عبادت ذاتى خداوند است که انسان به حسب فطرت خود، در مسیر الهى گام بر مىدارد.سپس درباره عدم زوال فطرت منافقان مىگوید:
«و ان کان من اهل النفاق المردودین عن الفطرة الخاصة المطرودین عن سماء الرحمة فیکون عذابه ألیما لانحرافه عما فطر علیه وهویة الى الهاویة بما کسبت بداه فبقدر خروجه عن الفطرة و نزوله فى مهاوى الجحیم، یکون عذابه ألیما.الا ان الرحمة واسعة، و الفطرة باقیة و الآلام دالة على وجود جوهر اصلى مقاوم لها.» (5)
2-تنافى خلود با حکمت الهى
خداوند متعال خودش را مکررا با وصف«حکمت» توصیف مىکند و در قرآن کریم براى آفرینش انسان غایت و هدفى ذکر مىکند و به انسان هشدار مىدهد که مبادا خیال کند آفرینش وى لغو و عبث و بدون غایت است:
«أفحسبتم انما خلقناکم عبثا و انکم الینا لاترجعون»(مؤمنون/115)
«ربنا ما خلقت هذا باطلا، سبحانک فقنا عذاب النار.»(آل عمران/191)
عالمان اسلامى در خصوص این مسأله، اتفاق نظر دارند که فعل خداوند افاضه خیر وجود است و از طریق جعل تکالیف براى انسانها، مىخواهد که آنان به غایت عظمى و کوى سعادت
نایل آیند.
به نظر مىرسد که توجیه آفرینش کافر، با قول به عذاب مخلد او، خالى از محذورات عقلى نیست، هر چند کیفر ابدى او را معلول اعمال خودش بدانیم و از این راه، عذاب مخلد را عادلانه وصف کنیم و بدین وسیله صفت عدالت الهى نیز خالى از هرگونه جرح و نقد شود.لکن شبهه اول که مربوط به اصل آفرینش کافر بود، با این وصف که خداوند علم تام و ازلى به سرنوشت او داشت، بدون توجیه مىماند.چرا که خداوند مىتوانست از روز ازل دست به آفرینش کفر نزند، و فقط انسانهایى خلق کند که راه ایمان را انتخاب کنند ولو اینکه اهل معصیت هم باشند.
صدر المتألهین درباره وجود غایت براى تمامى مخلوقات و وصول به آن مىگوید:
«جمیع الحرکات الطبیعیة و الانتقالات فى ذوات الطبایع و النفوس الى اللّه و باللّه و فى سبیل اللّه و الانسان بحسب فطرته داخلة فى السالکین الیه.» (6)
و در جاى دیگر:«ان لکل موجود من الموجودات الطبیعیة غایة ینتهى الیها وقتا و هى خیره و کماله و ان الواجب جلّ ذکره اوجد الاشیاء على وجه تکون مجبولة على قوة ینحفظ بها خرها الموجودة و تطلب بها کمالها المفقودة، کما قال تعالى:«هو الذى اعطى کل شئ خلقه ثم هدى»... فعلم ان الاشیاء کلها طالبة لذاتها للحق و مشتاقة الى لقائه بالذات.» (7)
وى درباره غایت آفرینش کفار معتقد است، غایت نهایى آنها ورود به جهنم است و این ورود و بقاى ابدى نیز، موافق طبع کفار است و لذا براى آنها کمال محسوب مىشود:
«فان المخلوق الذى غایة وجوده ان یدخل فى جهنم بحسب الوضع الالهى و القضاء الربانى، لابد ان یکون ذلک الدخول موافقا لطبعه و کمالا لوجوده، اذ الغایات کما مر کمالات للوجودات و کمال الشئ الموافق له، لایکون عذابا فى حقه و انما یکون عذابا فى حق غیره، ممن خلق للدرجات العالیة.» (8)
سایر عرفا نیز همانند کلام مرحوم آخوند را دارند که به خاطر خوف از اطناب از پرداختن به آن صرفنظر مىشود و فقط به کلام شیخ اکبر بسنده مىشود:
«کل ما یفعل المحبوب محبوب، فکله مرضى، لانه لافعل للعین، بل الفعل لربها فیها فاطمأنت العین ان یضاف الیها فعل، فکانت راضیة بما یظهر فیها و عنها من افعال ربها مرضیة تلک الافعال، لان کل فاعل و صانع راض عن فعله و صنعته... فرضى اللّه عن عبیده فهم مرضیون و رضوا عنه فهو مرضى.»
3-تنافى خلود با قضا و قدر الهى
مسأله جبر و اختیار و به تبع آن قضا و قدر الهى از حساسترین مباحث کلام قدیم و جدید و فلسفه دین است که جدّا مصرع آراء و عقول است و این تضارب افکار به قول ملاى رومى تا حشر ادامه خواهد داشت.
تبیین تنافى:بنا به مکتب اشاعره وجه تنافى روشن است؛براى اینکه آنها فاعل حقیقى در افعال انسانى را منحصر به ذات الهى مىکنند و حداکثر نقش انسان را در فعلش، نقش واسطه مىدانند که از آن تعبیر به نظریه«کسب»مىشود (البته ما فعلا به تحولات و اصلاحاتى که در این نظریه، توسط امام جوینى و عالمان معاصر الازهر مصر، صورت گرفته است، کارى نداریم) (10) خدایى که فاعل ایمان و کفر است چگونه کفار را مخلد در دوزخ مىکند؟
اشاعره بر این ایراد، پاسخى ندارند جز اینکه بگویند.«لایسئل عما یفعل»، «هر چه آن خسرو کند شیرین بود»این پاسخ بر انکار حسن و قبح عقلى استوار است که بطلان آن نیز غنى از توضیح و تبیین است.
اما سایر عالمان اسلامى ولو اینکه انسان را فاعل مختار در افعالش مىدانند، و لکن چون به قضا و قدر و لوح محفوظ و اعیان ثابته معتقدند، مواجه با مشکل مىشوند که به توضیح آن مىپردازیم:
عالمان اسلامى معتقدند که هر چه در این عالم متحقق و متعین مىشود، اصل آنها در عوالم دیگر وجود داشته و این جهان ظهور و نمود تدریجى آن عالم است که به امر الهى به قدر معلوم تنزل پیدا مىکنند و خداوند نیز به این نکته تصریح فرموده است:
«و ان من شئ الا عندنا خزائنه و ما ننزّله الا بقدر معلوم»(حجر/21)
بر این اساس، هر چه به انسان مىرسد و یا انسان فاعل آن مىشود، قبلا توسط بارى تعالى پیشبینى شده است:
«قل لن یصیبنا الا ما کتب اللّه لنا»(توبه/51)
خواجه نصیرالدین طوسى متکلم و حکیم برجسته، در تعریف قضا و قدر مىگوید:
«فاعلم ان القضا عبارة عن وجود جمیع الموجودات فى العالم العقلى مجتمعة و مجملة على سبیل الابداع، و القدر، عبارة عن وجودها فى موادها الخارجیة، او بعد حصول شرایطها مفصلة واحدة بعد واحد کما جاء فى التنزیل...» (11)
به عبارت دیگر، هر چه خداوند متعال براى اعیان ثابته انسانها در حضرت واحدیت، از کفر و ایمان تقدیر کرده است همان به عینه و بدون تخلف و استثناء در این عالم به وجود خواهد آمد. مؤمن عالم اعیان ثابته مؤمن خواهد بود و کافران نیز کافر.
البته اختلاف انسانها در کفر و ایمان مستند به اختلاف استعدادها است، ولکن اگر باز از علت اختلاف استعدادها سؤال شود، عالمان اسلامى آن را ارجاع به اختلاف استعدادهاى انسانها در عالم اسماء و واحدیت مىکنند که در اینجا فاعل و مفیض این استعدادهاى مختلف، جز خداوند کس دیگرى نیست.
نتیجه:از مطالب گذشته مىتوان چنین استنتاج کرد که همه اجزاء بعالم بر وفق مراد و قضاى الهى استوار و متقوم است و به نوعى همه فرمانبردار و مطیع اویند.حتى ایمان مؤمن و معصیت عاصى و کفر کافر نیز، مطابق قضاى الهى است و بر این مدعا غیر از آیات گذشته روایاتى نیز دلالت مىکنند.در حدیثى پیامبر اسلام مىفرماید:
«من زعم ان الخیر و الشر بغیر مشیة اللّه، فقد اخرج اللّه من سلطانه، و من زعمان العاصى بغیر قوة اللّه، فقد کذب على اللّه.» (12)
و نیز مىفرماید:«و اما المعاصى، فلیس بامر اللّه، ولکن بقضاء اللّه و بقدر اللّه تعالى و بمشیته و علمه تعالى، ثم یعاقب علیها.» (13)
از آنجا که اختلاف انسانها از حیث کفر و ایمان و معصیت، موجب عمارت دنیا و قوام آن است، خداوند متعال در حدیث قدسى، در خصوص وجود انسانهاى معصیت کار مىفرماید:
«لو لا ان تذنبون، لذهب و جاء بقوم آخر یذنبون.» (14)
بنابراین، چگونه معقول به نظر مىرسد که خداوند کافرى را به علت کفرش که با قضا و قدر و قدرت مفوّضه الهى صورت گرفته، به کیفر جاودانه برساند؟!
صدرالمتألهین مىگوید:«ثبت بموجب قضائه اللازم النافذ فى قدره اللاحق، الحکم بوجود السعداء و الاشقیاء جمیعا.» (15)
و در جاى دیگر:«الخلق مجبورون فى اختیارهم فکیف تسرمد العذاب علیهم.» (16)
ایضا در تصریح به مقضى بودن کفر مىگوید: «فاذا کان وجود کل طائفه، بحسب قضا الهى و مقتضى ظهور اسم ربانى، فیکون لها غایات حقیقة و منازل ذاتیة...» (17)
در این عبارت اخیر، مرحوم آخوند با ردّ عذاب مخلد و اینکه جهنم براى کفار کمال و مقصد نهایى محشوب مىشود، به رفع تنافى پرداخته است.
قضا و قدر موجب جبر نیست
برخى از متفکران براى توجیه اصل اختیار معتقدند که قضا و قدر الهى، موجب سلب اختیار و آزادى انسان در انتخاب نمىشود.براى اینکه قضا و قدر الهى متعلق به ذات انسان نشده، بلکه مقید به اختیار و انتخاب او شده است.مثلا ایمان مؤمن مقضى و مشیت الهى است، به شرط آنکه او چنین اختیار کند؛کفر کافر هم متعلق اراده ربوبى است، به شرط اینکه کافر چنین راهى را انتخاب کند.پس هیچ تنافى بین قضا و قدر و اصل اختیار انسان وجود ندارد، تا از این راه به کیفر خلود کافر خدشه وارد گردد.
محقق لاهیجى، در تبیین این نظریه، بعد از فرق گذاشتن بین قضا و قدر متعلق به انسان و غیرانسان مىگوید:
«جمیع موجودات کلیه و جزئیه واقعند به قضا و قدر الهى، اما در غیر افعال عباد بر سبیل حتم و جزم، و اما در افعال عباد بر سبیل تعلیق بر اراده ایشان.» (18)
تحلیل و ارزیابى
ابتدا باید اشاره کرد که طرفداران انقطاع عذاب، منکر مطلق اصل اختیار نیستند تا در پاسخ آنها به اثبات اصل اختیار پرداخت.بلکه مدعا این است که کفر کافر و ایمان مؤمن از اصل آفرینش متعلق اراده خداوند بوده است و خداوند اصلا مىخواست انسانها از حیث ایمان و کفر مختلف باشند، اما کفار بر خلاف مشیت الهى قدم برداشتند.
وجود حق انتخاب براى انسانهاى مؤمن و کافر، به معناى عدم تعلق قضا و مشیت الهى به کفر کافر نیست.به بیان دیگر، خداوند اراده کرده است که کفار راه کفر را انتخاب کنند ولکن این انتخاب کفر، مستند به اختیار و اراده کفر کافر است، به عبارت دیگر، خداوند طینت کفار را به گونهاى خلق کرده است که آنها با اختیار خودشان کافر خواهند شد.
طینت و سرشت کفار، یا مانند مؤمنان، طینت
پاک و مستعد انتخاب ایمان است و یا از روز ازل مکدر و فاقد استعداد پذیرش ایمان است و به قول حافظ:
گلیم بخت کسى را که بافتند سیاه
به آب زمزم و کوثر سفید نتوان کرد
در فرض اول:اشکال مىشود که چرا کفار با وجود استعداد لازم و آمادگى کامل به خط کفر گرویدهاند؟عامل و انگیزه آنها چه بوده است؟ مطابق اصل علیت و استحاله ترجیح بلامرجح، باید انتخاب کفر و عدم ایمان، مستند به علتى باشد؛مثلا چون آنها در خانواده و محیط و فضاى کفرآلود پرورش یافتند، این زمینه و به عنوان پیشفرض، کفر را به وجود آورده است.در این فرض، اگر حق انتخاب کافر را مطلقا منکر شویم، لااقل نباید تأثیر و نقش عوامل خارجى را در کفر کافر، نادیده بگیریم.در این فرض که قایل به طینت پاک کافر و تأثیر عوامل خارجى هستیم، آیا کافر نمىتواند از حق خودش دفاع کند و بگوید که با وجود استعداد پذیرش ایمان در من(حسب فرض)چرا باید محیط بیرونى من طورى آلوده به کفر باشد که به جاى اینکه مرا به توحید ربوبى سوق دهد، به شرک و الحاد سوق مىدهد؟در حالى که اگر من با وجود استعداد ایمان در یک محیط دیگر واقع مىشدم، غیر از کفر را انتخاب مىکردم.با این حال، آیا جرم و گناه کافر به قدرى سنگین است که باید مبتلا به کیفر ابدى باشد؟
اگر اینجا شبهه شود که چنانچه محیط کافر هم عوض مىشد، باز او به خاطر شقاوت ذاتى خود ایمان نمىآورد، در پاسخ آن باید گفت که آن مربوط به فرض دوم است که ذیلا اشاره مىشود.
اما فرض دوم:یعنى فرض شود که طینت کافر از روز ازل محکوم به شقاوت و کفر شده است و کافر به خاطر سوء طینت خود قابل هدایت و وصول به طریق حقیقت نیست و در این فرض مسأله جبر و نفوذ قضا و قدر الهى کاملا نمایان است و دیگر نیاز به استدلال و اعتراضى نیست که چرا خداوند با این حال کافر را کیفر مىرساند و بر او کیفر ابدى دوزخ را روا مىدارد؟براى روشن شدن بیشتر این دو فرض مثالى ذکر مىشود:
اگر فرض کنیم که ابوجهل مانند حضرت على(ع)از دوران کودکى در دامن پیامبر اسلام(ص)تربیت و بزرگ مىشد، انتخاب ایمان و یا کفر او از دو حالت خارج نیست:
یا مانند حضرت على(ع)ایمان مىآورد، با قطع نظر از درجه ایمان، که خود محتاج دلیل و تأمل است، و یا باز مثل حالت سابق خود راه جهود و کفر را پیشه مىکرد.
صورت اول، کاشف و روایتگر وجود استعداد ایمان در ابوجهل است، منتهى چون از محیط و بستر مناسب چون دامن پیامبر برخوردار نبود، راه کفر را به خاطر عوامل خارجى انتخاب کرده است. در این صورت مسأله، تأثیر عوامل خارجى و متأثر شخص کافر کاملا آشکار است.
اما اگر صورت دوم تحقق یابد، یعنى ابوجهل باز در جامه کفر باقى بماند، این کشف از شقاوت ذاتى و عدم استعداد پذیرش ایمان مىکند که تعلیمات و وصایاى رسول خدا در وى کارگر نیفتاده است.در این فرض نیز سایه جبر و قضا و قدر الهى نیز دیده مىشود.
شاید اینجا شبهه شود که کفر ابوجهل به خاطر شقاوت ذاتى او نبود، بلکه مستند به عوامل بیرونى است؛مانند فرزند حضرت نوح که به جاى تأثر از پدر متأثر از عوامل خارجى شد و بر خداى سبحان کفر ورزید.در پاسخ این شبهه باید گفت:چنین فرضى ممکن است، اما باز لازمه آن تأثیر و قدرت فوق العاده عوامل
خارجى در تحقق کفر و ایمان است.
ملخص سخن اینکه:چون انتخاب کفر، بلکه انتخاب هر فعلى، تحت تأثیر عوامل و مرجّحات خاصى انجام مىگیرد و نقش اراده انسان حداکثر به عنوان علت ناقصه است که نمىتواند بنفسه به فعل ضرورت دهد، در این صورت انسان تنها و با قطع نظر از عوامل دیگر، نه مىتواند فاعل فعلى باشد، و نه تارک آن.به عبارت فنى، اراده انسان در تحقق فعل، شرط لازم است، نه شرط تامه و مستقل؛بلکه بقیه عوامل و حتى خود اراده انسان به معناى دقیق آن نیز مستند و معلول واجب الوجود هستند.علامه طباطبایى(قده)در این باره مىنویسد:
«به حسب تعلیم اهل بیت که با ظاهر تعلیم قرآن مطابقت دارد، انسان در فعل خود مختار است ولى مستقل نیست.بلکه خداى متعال از راه اختیار، فعل را خواسته است و به حسب تعبیر سابق ما، خداى متعال از راه مجموع اجزاى علت تامه که یکى از آنها اراده و اختیار انسان مىباشد، فعل را خواسته و ضرورت داده است و در نتیجه اینگونه خواست خدایى، فعل ضرورى و انسان نیز در آن مختار مىباشد.یعنى فعل، نسبت به مجموع اجزاى علت خود ضرورى و نسبت به یکى از اجزاء که انسان باشد، اختیارى و ممکن است.» (19)
البته در اینکه آیا اراده انسانها آزاد است و بدون مرجح و وجود ضرورت حتیمه متعلق فعلى مىشود یا خیر؟بین فلاسفه اختلاف نظر است که تنقیح آن بحث مجال دیگرى مىطلبد.به هر حال، حتى با پذیرش نقش اراده انسان در فعل، چون آن فقط در حد علت ناقصه است، باز تحقق هر فعلى، مثل انتخاب ایمان و کفر، محتاج عوامل و مرجحات بیرونى است که بعضى از آنها خارج از قدرت انسان و تحت سیطره الهى است.با این حال آیا خداوند کافر را به خاطر کفرش که خودش فقط نقش علت ناقصه داشته و بقیه علل مستند به خداوند است، عذاب سرمدى خواهد داد؟!
4-عدم انگیزه براى عذاب خود
کیفرهاى اخروى از دو صورت خارج نیستند:یا کیفرهاى تکوینى و علّى و معلولى هستند و یا صرف اعتبار و قرارداد است؛مانند کیفرهاى دنیوى.
اگر مانند محققان متأخر، قایل به نظریه تجسم اعمال و تکوینى بودن کیفرهاى اخروى باشیم.بر اصل کیفر و عقاب الهى در آخرت هیچ خللى و جرحى وارد نمىگردد و فقط نقد و ایراد متوجه عذاب خلد کافر مىشود.به این معنى که چگونه یک عمل مادى محدود، موجب عمل و اثر نامحدود(عذاب)مىشود؟البته اینجا عقل، حکم به تساوى بین گناه و مجازات نمىکند تا با مثالهاى دنیوى مختلف نقص شود، بلکه عقل زایش عذاب مخلد و نامحدود را از یک عمل محدود، مثل گناه کفر که در بعضى انسانها در آخرین دقایق عمر اتفاق مىافتد، مستبعد مىشمارد و آن را نمىتواند بپذیرد.مگر اینکه طرفداران خلود، متمسک به قدرت مطلقه الهى و آفرینش عذاب مداوم توسط بارى تعالى گردند که این به معناى اعتبارى بودن کیفر است.
اما اگر مانند اکثر محدثان و متکلمان قدما، قایل به اعتبارى بودن عذاب و عدم امکان تجسم اعمال باشیم، در این صورت نه تنها توجیه عذاب موقت کفار، بلکه مؤمنان گناهکار نیز مواجه با محذور عقلى مىشود.براى اینکه در آخرت، هیچکدام از انگیزههاى کیفرهاى اعتبارى معنا و مفهوم ندارد.قیامت عالمى نیست که کیفرهاى آن
به خاطر بهسازى شخص مجرم و یا جامعه باشد و یا به خاطر تشفى خاطر مظلوم و العیاذ باللّه خداوند و یا انتقام او صورت گیرد.اما از اینکه گناهکار مرتکب گناه و کافر مرتکب کفر شده است، وجوب کیفر استفاده نمىشود؛مگر اینکه انگیزهاى براى ضرورت عقاب وجود داشته باشد.
محیى الدین عربى با توجه به فقدان انگیزههاى کیفر در آخرت، فقط انگیزه موجه برا وعیدهاى الهى درباره عذابها ذکر مىکند. (20) اما معتقد است، این انگیزه نیز با وعده عفو الهى از بین مىرود و چون براى عذاب(مخلد)انگیزهاى وجود ندارد، آن نیز به تبع آن منفى مىشود.
صدرالمتألهین:وى درباره فقدان انگیزه عذاب مخلد براى خداوند متعال معتقد است که:چون خداوند از طاعات بندگان و عذاب عاصیان نفعى نمىبرد و مخالفت و سرپیچى از فرامین وى، ضرر و زیانى را متوجه شأن او نمىکند، پس به خاطرب کدام انگیزه عذاب سرمدى و ابدى از متوجه حال کفار مىکند؟
«و قد قام الدلیل العقلى على ان البارى سبحانه لاینفع الطاعات ولایضره المخالفات...، فکیف تسرمد العذاب علیهم.» (21)
5-تحلیل لفظ«اهل و اصحاب»
بعضى از طرفداران انقطاع عذاب براى اثبات مدعایشان، به تحلیل و بررسى محتوى و مفهوم دو لفظ اهل و اصحاب که در قرآن مجید براى کفار اطلاق شده است، مىپردازند.به این نحو که:کلمه اهل و اصحاب و صاحب و مشتقات آن در خصوص کسانى استعمال مىشود که با مضاف الیه خود، الفت و انسى داشته باشند.مثلا کلمه اهل اللّه و اهل الدنیا به کسانى اطلاق مىشود که با اللّه و دنیا ارتباط و علاقه خاصى داشته باشند و همینطور است اطلاق کلمات اهل قرآن، اهل صلح و اهل منازعه و غیره که در همه این اطلاعات، یک علقه و ارتباط رضایتمندانه بین مضاف و مضاف الیه وجود دارد.
محیى الدین با توجه به این نکته ظریف ادبى، مىخواهد بیان کند که چون خداوند کفار را به صورت متعدد اهل عذاب و اصحاب نار اطلاق فرموده است، معلوم مىشود که روزى بین این دو یک علقه و الفتى متحقق خواهد شد و کفار خودشان را با عذاب جهنم منطبق و سازگار خواهند یافت؛به نحوى که آتش وطن آنها محسوب خواهد شد و راضى به ترک وطن خودشان نمىشودند.چرا که ترک وطن خودش عذاب الیم است.وى در شرح آیه شریفه«اولئک اصحاب النار هم فیها خالدون»و روایت نبوى«و لم یبق فى النار الا الذین اهلها»مىگوید:
«و ذلک لان اشد العذاب على احد مفارقة الموطن الذى ألفه، فلو فارق النار اهلها لتعذّبوا باغترابهم عما اهلّوا له، و ان اللّه قد خلقهم على نشأة تألیف ذلک الموطن.» (22)
صدرالمتألهین بر استدلال شیخ اکبر دو نقد وارد مىکند: (23)
الف-اولا قابل پذیرش نیست که هر کجا لفظ اهل و اصحاب با مضاف الیه خود اطلاق شد، از آن معناى الفت و انس استنتاج شود.چون در برخى اوقات، این دو کلمه فقط براى بیان صرف «مقارنت»«مجاورت»و«استحقاق»استعمال مىشود و اطلاق اصحاب نار براى کفار هم به جهت بیان استحقاق کفار عذاب جهنم است و یا براى بیان مقارنت و مجاورت.
ب-اما اینکه محیى الدین گفته است مفارقت کفار از وطن(جهنم)بدترین عذابهاست، پذیرش
آن قبل تأمل است.بلى اگر منظور از مفارقت موطن، وطن طبیعى بود براى آن وجهى بود.
دفاع سبزوارى از محیى الدین
مرحوم حاجى سبزوارى در مقام داورى بین این دو بزرگوار، جانب شیخ را گرفته و مصر است که کلماتى نظیر اهل و اصحاب فقط براى بیان رابطه الفت به کار مىرود.سپس حاجى براى مدعاى خود چند شاهد مىآورد؛از قبیل«اهل البیت» «اهل الدنیا»«اهل اللّه»و«اصحاب النبى»که در همه این اطلاقات معناى الفت و أنس کاملا متجسم است. (24)
آنچه به واقعیت نزدیک است، این است که در مواردى که قرینهاى خاص وجود نداشته باشد، حق با صاحب فتوحات و حاجى است و انسان از اطلاق لفظ اهل و اصحاب، یک نوع علقه الفت بین مضاف و مضاف الیه، استشمام و ادراک مىکند.
لکن این بدان معنا نیست که در صورت وجود قرینهاى برخلاف آن، باز بر مدعاى خود پافشارى کرد.مثلا اطلاق کلمه اهل به زندانى که مدت مدیدى در زندان عمر خود را گذرانده نیز از این اطلاق معناى انس و ألفت فهمیده مىشود.
در مسأله مورد بحث، به نظر مىرسد اطلاق کلمه اصحاب النار به کفار، از مواردى است که قرینه بر خلاف مدعا وجود دارد.هر محققى بعد از فحصب و تتبع آیات و روایات وارده در باب عذاب کفار، به این نتیجه خواهد رسید که آیات و روایات براى بیان اصل عذاب و شدت آن است و اطلاق کلمه اصحاب و اهل براى کفار، برعکس مدعاى فوق را بیان مىکند؛یعنى این دو کلمه شدت عذاب و شمول کامل آن بر کفار را حکایت مىکند که گویا کفار از این مخمصه مفرّى ندارند و ناچار از تحمل عذاب هستند.
6-ادله نقلى
تا اینجا ادلهاى که در خصوص اثبات عدم خلود عذاب کفار، نقل و بررسى شده است، مربوط به حکم عقل و تحلیل و تجزیه نظریه خلود و تبیین عقلانى تنافى آن، با بارى تعالى و صفات جمالیه وى مىشود.اما در عین حال، طرفداران انقطاع عذاب، براى اثبات نظریه خود به ادله سمعى که مشتمل بر آیات الهى و روایات است، تمسک کردهاند که ذیلا به بعضى اشاره مىشود:
قرآن کریم
1-1-1-«قل یا عبادى الذین اسرفوا على انفسهم لاتقنطوا من رحمة اللّه ان اللّه یغفر الذنوب جمیعا انه هو الغفور لرحیم.»(الزمر/53)
در این آیه شریفه، خداوند خطاب به تمامى انسانهایى که از راه اعتدال خارج شده و بر خود
ستم و اسراف کردهاند، مىفرماید که:مبادا از رحمت الهى ناامید گردید.چرا که خداوند تمامى گناهان را مىآمرزد.
وجه استدلال:الف-در این آیه شریفه خداوند مخاطبان خود را با لفظ«عباد»که شامل مؤمن و کافر مىشود، خطاب مىکند و از استعمال کلمه خاصه نظیر«یا ایها الذین امنوا»خوددارى مىکند.
ب-خداوند کلمه«الذنوب»را مطلق آورده که اعم از ذنب خاص و عام یعنى کفر مىشود.
ج-علاوه بر مطلق آوردن کلمه«ذنوب»آن را با قید«جمیعا»دوباره مؤکد کرده است.
د-تأکید آخر و مهم، وصف خداوند مقام ربوبى خودش را با دو کلمه«غفور و رحیم»است که نص در بخشش و وسع رحم الهى است.
2-2-1-«عذابى اصیب به من اشاء و رحمتى وسعت کل شئ»(اعراف/156)
در این آیه شریفه، سبقت عفو و رحمت الهى بر غضب و قهرش، مورد تأکید قرار گرفته است. ابن عربى مىگوید:
«سبقت الرحمة الغضب و وسعت کل شئ حتى جهنم و من فیها و اللّه ارحم الراحمین.» (25)
ملاصدرا ایضا گوید:«الکفارب الآئسین من رحمة اللّه، الخاصة بعباده و اما الرحمة العامة فهى التى وسعت کل شئ کما قال تعالى الایة.» (26)
3-3-1-«فاما الذین شقوا ففى النار لهم فیها زفیر و شهیق خالدین فیها مادامت السموات و الارض الاماشاء ربک ان ربک فعّالب لمایرید.» (هود/106-105)
4-4-1-«قال النار مثویکم خالدین فیها الا ماشاء اللّه ان ربک حکیم علیم.»(انعام/128)
در این دو آیه شریفه، خداوند نخست از کیفر ابدى سخن مىگوید.اما سپس آن را معلق به مشیت خودش مىکند که به نوعى احتمال عدم خلود از آن استشمام مىشود.در آخر آیه، خداوند خودش را متصف به صفات فعال، مرید، حکیم و علیم مىکند که در صد احتمال عدم خلود را بیشتر مىکند.اما آنچه از این دو آیه و آیات دیگرى که خلود را معلق بر مشیت الهى کرده است مىتوان استنباط کرد، این است که حداقل نمىتوان نظریه خلود را به آیات الهى-به عنوان یک نظریه قطعى-استناد داد.
5-5-1-«ان جهنم کانت مرصادا، للطاغین مآبا، لایثین فیها احقابا.»(نبأ/24-22)در این آیه شریفه، خداوند متعال مدت بقاء کفار در جهنم را احقاب که به معناى زمان طویل است ذکر مىکند. بر این اساس، مىتوان آیات دیگرى که ظاهر در بیان زمان جاودانه است، بر این آیه حمل و تفسیر نمود.به این معنى که مراد از خلود کفار، زمان بسیار طولانى(احقاب)است.
روایات
6-1-2-روایت شده است که پیامبر اسلام(ص) روزى با اصحابش از موضعى رد مىشدند.زنى پیامبر را قسم داد تا به خانه وى وارد شود.پیامبر و اصحابش داخل منزل وى شدند و مشاهده کردند که بچههاى زن در اطراف یک آتش شعلهور مشغول بازى هستند.زن به پیامبر خطاب کرد که: اى رسول خدا، آیا خداوند به بندگانش مهربانتر است یا من به فرزندانم؟پیامبر فرمود:حتما خداوند مهربانتر است؛چرا بکه او ارحم الراحمین است.زن گفت:اى رسول خدا، آیا مىتوانى بپذیرى و باور کنى که من فرزندان خود را به آتش بیفکنم!پس خداوند چطور مىتواند بندگان خود را به آتش دوزخ بیفکند، در حالى که او از همه به آنها مهربانتر است.در اینجا راوى مىگوید که پیامبر(ص)گریه کرد و فرمود:چنین است و بر من
نیز همان وحى شده است.» (27)
وجه استدلال زن مسلمان، مبتنى بر اصل فلسفى به نام«فاقد شئ معطى شئ نمىتواند باشد»است.در این باره محیى الدین عربى مىگوید:
«و قد وجدنا فى نفوسنا ممن جبّل على الرحمة بحیث لو مکّنه اللّه فى خلقه لأزال صفة العذاب عن العالم، و اللّه قد اعطاه هذه الصفة و معطى الکمال أحق به و صاحب الصفة و أمثالى و نحن عباد مخلوقون اصحاب اهواء و اغراض، و لا شک انه ارحم بخلقه منّا، و قد قال عن نفسه انه ارحم الراحمین، فلانشک انه ارحم بخلقه و نحن عرفنا من نفوسنا هذه المبالغة.» (28)
6-2-2-درحدیث نبوى وارد شده است که: خداوند در روز قیامت چنان بر دوزخیان غضب خواهد کرد که نه مثل آن را قبلا کرده بود و نه بعدا نیز خواهد کرد.
«ان اللّه غضب الیوم غضبا لم یغضب قبله مثله ولن یغضب بعده مثله.» (29)
محیى الدین در تبیین دلالت حدیث بر عدم خلود مىگوید:
«اگر بعد از قیامت، کفار در عذاب مخلد باشند، در حقیقت این عذاب خلد بدتر از غضب خداوند در قیامت است که امر به دخول به دوزخ مىکند، در حالى که انبیاء عظام فرمودند که خداوند بعدا غضب مثل آن را نخواهد کرد.» (30)
7-3-2-«سینبت فى قعر جهنم الجرجیر و لاینبت الورد و العرفیر.» *
این روایت تصریح به وجود و رشد گیاهى به نام سبزه شاهى در جهنم مىکند که لازمه آن انقطاع حرارت آتش است.
8-4-2-«ان بعض اهل النار یتلاعبون فیها بالنار»قیصرى در شرح آن مىگوید بازى با آتش از شادى و التذاذ منفک نیست:«و الملاعبة لاننفک عن التلذذ.» (31)
9-5-2-در یک روایت طولانى، پیامبر اسلام مىفرماید:(بعد از باز شدن درهاى جهنم و گفتگوى جهنمیان با بهشتیان)اهل جهنم در خواست عفو الهى را از بهشتیان مىکنند:
«فیقولون:استوهبونا من ربکم فیدعون لهم فیخرجون من النار الى الجنة، فیکونون فیها ملومین و یسمون الجهنمیین، فیقولون سألتم ربکم فأنقذنا من عذابه، فادعوه یذهب عنّا هذا الاسم و یجعل لنا فى الجنة مأوى، فیدعون فیوحى اللّه الى ریح، فتهبّ على اخواه اهل الجنة، فینسیهم ذلک الاسم و یجعل لهم فى الجنة مأوى.» (32)
10-5-2-امام صادق(ع)فرمود:«ان آخر من یخرج من النار لرجل یقال له همام ینادى فیها عمرا:یا حنّان یا منان.» (33)
11-6-2-امام باقر(ع)مىفرماید:خداوند خطاب به مشرکى که شخص مؤمنى را در شهر کفر پناه و ایمن دهد، مىفرماید:
«وعزتى و جلالى لو کان[لک]فى جنتى مسکن لاسکنتک ولکنها محرمة على من مات بى مشرکا ولکن یا نار هیدیه و لا تؤذیه و یؤتى برزقه طرفى النهار.» (34)
مطابق روایت، نه تنها عذاب ابدى مشرک به صرف یک عمل خیر منقطع مىشود، بلکه براى او وعده غذا نیز داده مىشود.این روایت، پاسخى است به مخالفان که انقطاع عذاب و تنعم و التذاذ کفار را امر بعید و ناممکن مىدانستند.همینطور (*)-این حدیث در کتب عامه منقول است و صدرا نیز به تبع آن در کتب خود وارد کرده است.این روایت، مورد طعن قرار گرفته و امام رضا(ع)آن را تکذیب فرموده است. (ر.ک:بحار، 3/285 طبع کمپانى.)
روایتى که در آن تصریح به عدم عذاب والم گناهکاران اهل توحید در جهنم مىکرد و عذاب آنها مخصوص وقت خروج از جهنم بود.
12-7-2-در روایتى امام صادق(ع) مىفرماید:خداوند بعد از امر به مؤمنان و ملائکه درباره شفاعت کفار و مشرکان، خودش امر به خروج از جهنم مىکند و مىفرماید:
«انا ارحم الراحمین اخرجوا برحمتى فیخرجون کما یخرج الفراش.» (35)
نکتهاى که باید اینجا یادآورى شود، در مورد سند روایات است و آن اینکه:
اولا ما روایات را به عنوان سند و دلایل اثبات مدعا قلمداد نمىکنیم، تا اشکال در ضعف اسناد آنها شود، بلکه روایات موضوع بحث به عنوان شاهد و مؤید دلیل عقل و ظواهر بعضى آیات ذکر مىشود تا توهم نشود که مسأله خلود مورد وفاق جمیع روایات است و از نظریه مخالف خلود هیچگونه اثر و تأییدى در بین روایات نیست.
ثانیا با توجه به مجموع روایات مخالف و نیز محتواى غنى روایات مىتوان اطمینان به صدور آنها از ائمه اطهار کرد.منتهى در این صورت با روایات خلود تعارض پیدا مىکنند و در نتیجه روایاتى که موافق کتاب خدا و رسول باطنى(عقل) است مقدم مىشود.
یادداشتها
(1)-براى توضیح بیشتر ر.ک:مقاله نگارنده تحت عنوان «نگاهى به عالم ذر»، کیهان اندیشه، شماره 58، سال 73.
(2)-ر.ک:بحار الانوار، ج 2، ص 88، طبع کمپانى.
(3)-الشواهد الربوبیة، ص 318 و ایضا اسفار، 9/351.
(4)-الفتوحات، نقل از:اسفار، 9/350.
(5)-اسفار، 9/351.
(6)-همان مأخذ.
(7)-همان مأخذ، ص 347.
(8)-اسفار، 7/148 و 9/347.
(9)-فصوص الحکم، فص اسماعیلى.
(10)-براى توضیح بیشتر رجوع شود به:جبر و اختیار اسناد جعفر سبحانى، انتشارات سید الشهداء قم.
(11)-خواجه نصیر الدین طوسى، شرح الاشارات، نمط 7، ص 77، چاپ کتابخانه آیة اللّه مرعشى قم.
(12)-بحار، 5/137، باب قضاء و قدر، حدیث 79.
(13)-همان مأخذ، ص 29.
(14)-اسفار، 9/349.
(15)-همان مأخذ، ص 348.
(16)-همان مأخذ، ص 353.
(17)-همان مأخذ، ص 348.
(18)-محقق لاهیجى، گوهر مراد، ص 320، با مقدمه و تصحیح:زین العابدین قربانى لاهیجى.
(19)-ر.ک:به اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 3، مقاله هشتم (ضرورت)و امکان).
(20)-فصوص الحکم، فص اسماعیلى، ص 94.
(21)-اسفار، 9/353.
(22)-همان مأخذ، ص 352.
(23)-همان مأخذ.
(24)-همان مأخذ.
(25)-الفتوحات، نقل از اسفار، 9/352.
(26)-اسفار، 9/347.
(27)-همان مأخذ، 7/90.
(28)-الفتوحات، نقل از اسفار، 9/352.
(29)-نقل از اسفار، 9/354.
(30)-همان مأخذ.
(31)-قیصرى، شرح فصوص، 1/347.
(32)-بحار، 8/355.
(33)-همان، ص 361.
(34)-محدث کلینى، اصول کافى، 3/373، باب ادخال السرور، حدیث 3، با ترجمه و شرح:سید جواد مصطفى.
(35)-بحار، 8/362.
تبلیغات
