اسطوره دکارت
آرشیو
چکیده
متن
گیلبرت رایل مقدمه 1-یقینا یکى از راههاى غنا بخشیدن به اندیشه فلسفى، عرضه و طرح اندیشههاى فلسفى سرزمینهاى دیگر است؛تا بدین وسیله، افقهاى جدیدى به روى متفکران گشوده گردد و در تضارب و برخورد آراء، غنا و گستردگى تفکر فلسفى حاصل آید.
2-این نوشتار، ترجمه مقدمه و بخش نخست کتاب«مفهوم روح(یا نفس)»اثر گیلبرت رایل مىباشد.لکن پیش از ترجمه متن کتاب، سخنى کوتاه، در مورد گیلبرت رایل نیز آمده است.
مشخصات منبع ترجمه و متن از این قرار است: The conecpt of mind,by Gilbert Ryle,NewYork,0891.Inroduction and chapter I:Descartes''''Myth pp. 7-42.
در نهایت لازم است تا از تذکرات مفید و ارزنده استاد ارجمند مصطفى ملکیان تشکر و سپاسگزارى نمایم.
گیلبرت رایل گیلبرت رایل(1900-1976 م)Gilbert Ryle فیلسوف انگلیسى است که غالب زندگى تحقیقاتىاش را در آکسفورد گذرانید.او دوره «بزرگان»و دوره فلسفه و علوم سیاسى و اقتصاد را با موفقیت درخشان تمام کرد.«دوره بزرگان»یک دوره چهارساله است که در آن به مباحث منطق و فلسفه اخلاق و فلسفه قدیم و بویژه به تحقیق در فلاسفه معاصر پرداخته مىشود.بیشتر وقت این دوره، صرف خواندن و تفحص در فلاسفه معاصر مىگردد.
رایل در دانشگاه آکسفورد استاد فلسفه متافیزیکى بود.از سال 1947 پس از باز نشستگى ج.ا.مور(1873-1958)، سردبیر نشریه معتبر و مشهور Mind شد.رایل فعالیت جدىاش را با نوشتن انتقاد بر«پدیدار شناسى»هوسرل و«هستى و زمان»هایدگر آغاز کرد.پس از بازگشت ویتگنشتاین به انگلستان با همدیگر همدل و همسخن شدند. نخستین کتاب مهم او«مفهوم نفس»(1949) The concept of Mind است که انتقاد شدیدى از مفهوم خودآگاهى و دوگانگى نفس و بدن در نزد دکارت است.دیگر از آثار او «براهین ذو الحدین»Dilemmas است.
رایل و پوزیتیویسم منطقى رایل مدتى جزو پوزیتیویستهاى منطقى بوده است؛لیکن بعد از مدتى از آن روى گردانید.او در زندگینامه کوتاه خود نوشتن، به رابطهاش با پوزیتیویسم منطقى و قطع نفوذ این نحله در اندیشه فلسفى خود، اشاره دارد.او مىگوید: در سالهاى 1930«حلقه وین»بر تفکر فیلسوفان هم نسل ماونسل بعد، تأثیر شگرفى کرد.هجومى که این نحله به اندیشهها و احکام متافیزیک مىآورد، چندان درد و دریغى در ما بر نمىانگیخت.گذشته از هر چیز، کسى را هم نمىدیدیم که دل به متافیزیک سپرده باشد. نسخهاى که از«نمود و بود»برادلى داشتیم گرد و غبار گرفته بود و اغلب ما حتى کتاب«هستى و زمان»هایدگر را رؤیت نکرده بودیم.از سوى دیگر در اصل تحقیقپذیرى در عین اغتشاشى که داشت، چیز مهمى نهفته بود.ولى هنوز این «معیار»و«محک»را با آن شرایط وسواس آمیزش دربست نپذیرفته بودیم.اما در معاملات فلسفى نقدش را صرف مىکردیم. رایل که بعدها به نقاط ضعف و خلأهاى عظیم پوزیتیویسم منطقى پى برده بود و لوازم غیر قابل قبول آن را دریافته بود، نظر خود را تغییر داد.در این رابطه او چنین مىنگارد:
«...پوزیتیویسم منطقى یک پیامد کاملا ناخواسته دیگر هم داشت.به این شرح که چون متافیزیک را برابر با«مهمل»)nonsense( مىگرفت و فقط علم را واجد معنى مىشمرد، این سؤال دست و پاگیر خودبخود پیش آمده بود:حالا ما فلاسفه مهمل ستیز، به کدام حوزه تعلق داریم؟آیا جملات مجله Erkenntnis از شناخت-ارگان پوزیتیویستهاى منطقى)متافیزیکاند؟!اگر نیستند، پس آیا فیزیکاند یا نجوم یا جانورشناسى؟
تکلیف عبارات و فرمولهایى که«اصول ریاضیات»آکنده از آنهاست چه مىشود؟و...مبهوت مانده بودم که سرنوشت«رساله منطقى-فلسفى»ویتگنشتاین با دعاوى دوگانهاى که در این عرصه دارد(یعنى در این رساله هم با متافیزیک معارضه شده و هم در آن اقوال و احکام متافیزیک راه یافته است)و«پژوهشهاى فلسفى»او با چالشگرى یگانهاش چه خواهد شد؟نویرات، شلیک، کارناپ، وایسمان، و از میان ماها از همه بیشتر آیر، بىمحابا مسألهاى ایجاد کرده بودیم که راهحلش نه در«نحو منطقى زبان»(اثر کارناپ)نهفته بود، نه در تراکتاتوس(رساله منطقى-فلسفى ویتگنشتاین).
ما حکما که على القاعده باید از حکمت هر چیز سر درآوریم، آیا از حکمت این اصل سر در مىآوریم؟این مقراض، یعنى حصر دو وجهیه حلقه وین که«علم یا مهمل»که«یا»هاى دیگر هم در بطن خود داشت، بعضى از ما، از جمله مرا، بر آن داشت که جانب شک و احتیاط را از دست ندهیم.بالاخره اگر منطقیان و حتى فلاسفه مىتوانند چیزهاى با معنى ادا کنند، پس لابد بعضى از منطقیان و فلاسفه قدیم، حتى خیلى قدیم هم با آنکه به زیور روشنگرى آراسته نبودند، گهگاه حرفهاى معنىدار زدهاند.
رایل و ویتگنشتاین در دهه 1930 ویتگنشتاین متوجه شد که جستجو براى زبان کاملى که دقیقا آینه تمام نماى عالم باشد، تحققپذیر نیست.او متوجه شد که راه توضیح مسائل فلسفى در برگرداندن آنها به زیان صورى نیست.بلکه، چون وى به این نتیجه رسید که پیچیدگى افکار فلسفى بیشتر ناشى از سوء استعمال زیان معمولى است، طریقه از میان بردن آن، نشان دادن چگونگى استعمال صحیح الفاظى است که در گفتارهاى فلسفى حکم مفتاح را دارند، و نشان دادن اینکه چگونه نحوهاى که فیلسوف این کلمات را به کار مىبرد، مىتواند گمراه کننده باشد.بدینگونه ویتگنشتاین به نشان دادن اوصاف واقعى گفتار روزانه به وسیله روشى که«روش بازیهاى زبانى»نامیده مىشد، پرداخت.وى به تفصیل نشان داد که چگونه گویندگان معمولى، زبان را عملا بطور عادى مورد استفاده قرار مىدهند و چگونه گسترش و توسعه استعمال عادى الفاظ مىتواند به این مشکلات فلسفى منجر شود.
بنابراین، به جاى کوشش براى کشف معنى الفاظ به وساطت تحلیل به طریقه راسل، کار و وظیفه فیلسوف، تعیین اهمیت این الفاظ است به وسیله نشان دادن اینکه چگونه در واقع به کار مىروند. ویتگنشتاین با قول معروف خود که مىگفت«معنى را مپرس، استعمال را بپرس»فعالیت فیلسوفان زبان عادى را مشخص و توصیف مىکند.
گیلبرت رایل در همین جهت به همدلى و هم سخنى با ویتگنشتاین پرداخته و به استفاده نوین و استادانه از این فن و از این دیدگاه همت گمارد که این خصیصه در کتاب او به نام «مفهوم روح»نمودار است.رایل در مقدمه همین کتاب، هماهنگى جهت حرکت خویش را با ویتگنشتاین نشان مىدهد؛آنجا که او از «ضرورت تعیین وضعیت و موقعیت مفاهیمى که ما آنها را به کار مىبریم»یا از«تعیین حیطه و جغرافیاى منطقى مفاهیم و آشکار ساختن و روشن نمودن منطق قضایایى که آن مفاهیم در آنها به کار مىروند»، سخن مىگوید.و یا آنجا که رایل فلسفه را عبارت از تعویض عادات مقولى با انضباطهاى مقولى مىداند.
هارت ناک مىگوید:کتاب«مفهوم نفس»چهار سال قبل از کتاب ویتگنشتاین به نام«تحقیقات فلسفى»منتشر شده است و با اینکه نه در سبک به کتاب ویتگنشتاین شباهت دارد و نه در نحوه بیان مطالب، با این وصف در هیچ نکته مهمى با کتاب ویتگنشتاین تعارض ندارد و از این حیث به کتاب ویتگنشتاین شبیه است که مسائل فلسفى را نتیجه سوء تفاهم منطق مفاهیم مىداند.آنجا که ویتگنشتاین از«بازیهاى زبانى»سخن مىگوید رایل از«مقولات»مىگوید.
تصویرى کلى از کتاب«مفهوم روح» مىتوان گفت که اساسا کتاب رایل متوجه نقد و ردیّهنویسى بر نظریه دکارت در خصوص دوگانگى روح و بدن، ورد موجود خاصى به نام روح در درون بدن مىباشد.در پى تحقق چنین هدفى، او پدیدارهایى را که به فعالیت چنین روحى منتسب مىباشد، نقد مىکند.اى.جى.آیر که این کتاب را نقادى کرده است، درباره این کتاب مىگوید:وقتى که رایل بیان مىکند که مىخواهد آنچه را که در ماشین به عنوان افسانه روح به نظر مىآورند، خراب کند، توجه ما را سخت معطوف به پدیدارهایى مىکند که به عنوان حیات عقلانى فرض شده است.
رایل در این کتاب نشان مىدهد که بسا مردم معمولى، و بسیارى از فیلسوفان، در باب طبیعت و ماهیت روح عقایدى دارند که چنان با اشکالات و دشواریهایى درآمیخته که به صورت معما درآمده است و به طور کلى غیر قابل دفاع و غیر منطقى است.این گونه عقاید ناشى، از درست نفهمیدن منطق بعضى اصطلاحات کلیدى است که براى توصیف پدیدارهاى روحى، مانند:«شناخت»و«باور»و«استنباط» و غیره به کار مىرود.رایل این نظریه را«روح در ماشین»مىنامد.این نظر بر مىگردد به این عقیده که درون بدن موجود مرموزى به نام «روح»وجود دارد.این روح، نامرئى است؛اما احساس مىکند، مىاندیشد، مىسنجد، باور مىکند و مىشناسد.چنین فرض شده که افعال روح درست نظیر افعال خارجى مانند راه رفتن و پریدن و غیره است، با این فرق که اعمال بدنى پنهان و نهان نیست.رایل نشان مىدهد که این عقیده درباره روح، مبتنى بر این فرض است که بعضى از الفاظ، مانند:«دانستن»مستقیما این حوادث یا افعال درونى را معین مىکند.این فرض نادرست را مىتوان به وسیله استعمال صحیح این الفاظ اصلاح نمود.وى معتقد است که افعال روح، درست نظیر اعمالى مانند پرش و جست و خیز و غیره، مرئى و روشن و آشکار است.این بدان دلیل است که بسیارى از افعال روح«استعدادها و قابلیتها»)Dispositions(است؛مثل قابلیت انحلال بعضى از اجسام. گفتن اینکه شکر قابل حل است، با این گفته که اگر ما شکر را در آب بریزیم، حل خواهد شد یکى است.قابلیت انحلال در آب، قابلیتى است که شکر دارد، یعنى حالت یا میل براى حل شدن وقتى در آب ریخته شود.دانستن و باور کردن و غیره درست به معنى همین است، زیرا گفتن اینکه یک انسان چیزى«مىداند»، با این گفته که تحت شرایط معیّن(یعنى یک آزمون)قارد است نوع معینى کار انجام دهد، یکى است.به این ترتیب، دانستن، دیگر فعل مرموزى نیست، بلکه عمل قابل مشاهده یک قوه و استعداد است.بدین سان، این نظر که نفس و روح، جوهرى باطنى و اسرارآمیز شبح مانند است، نادرست و خطاست.
منابع مقدمه 1-بهاء الدین خرمشاهى، یوزیتیویسم منطقى، مرکز انتشارات علمى و فرهنگى، سال 61.
2-ودمهتا، فیلسوفان و مورخان، ترجمه عزت الله فولادوند، خوارزمى، سال 69.
3-یوستوس هارت ناک، ویتگنشتاین، ترجمه منوچهر بزرگمهر، خوارزمى، سال 51.
4-ریچارد پاپکین و آوروم استرول، کلیات فلسفه، ترجمه دکتر مجتبوى، حکمت، سال 60.
5-فردیک کاپلستون، فلسفه معاصر، ترجمه على اصغر حلبى، زوار، سال 61.
6-The concept of mind,by Gilbert Ryle,New York, 0891.
مقدمه کتاب
این کتاب درصدد آن است تا آنچه را که ممکن است با در نظر گرفتن شروطى«نظریهاى درباره روح»توصیف شود، عرضه دارد.لیکن این نظریه اطلاعات جدیدى درباره روح ارائه نمىدهد.پیش از این ما داراى مقدار زیادى اطلاعات درباره روح بودیم؛اطلاعاتى که نه از دلایل فلسفى استنتاج شدهاند و نه به وسیله ادله فلسفى رد گردیدهاند [اثبات و نفى آنها متکى به دلایل فلسفى نبوده است].
ادله فلسفىاى که این کتاب را تشکیل مىدهند، در صدد افزودن بر آنچه که ما درباره روح مىدانیم نیستند.بلکه به دنبال تصحیح و اصلاح جغرافیاى منطقى دانش هستند که ما قبلا دارا بودیم.معلمین و ممتحنین، قضات و نقادان، مورخان و رماننویسان، کشیشان اعتراف بگیر، افسران جزء، کارفرمایان، کارمندان، شرکاء، والدین، عشاق، دوستان و دشمنان، همه به خوبى مىدانند که چگونه مسائل روزمره خودشان را درباره ویژگىهاى شخصیت و ذهنیت افرادى که با آنها سر و کار دارند، حل و فصل کنند.آنها مىتوانند اعمال خودشان را ارزیابى کنند، پیشرفتشان را تشخیص دهند، گفتار و کردارشان را درک کنند، دواعى و انگیزههایشان را دریابند و شوخىهاى خودشان را ملاحظه کنند.اگر به خطا روند، مىدانند که چگونه اشتباهات خویش را تصحیح کنند.به علاوه ارواح آنها مىتوانند به صورت آگاهانه، مؤثر واقع شوند؛ارواحى که با آنها، ایشان اقدام به نقادى، مثال زدن، آموزش، تنبیه، ارتشاء، استهزاء، اغوا و... مىکنند، و در این صورت رفتارشان را در پرتو نتایج حاصل شده، اصلاح مىکنند.این افراد، هم در توصیف و تشریح ارواح دیگران و هم در مقام دستور دادن به آنها، این توصیفات و دستورات را با استفاده از مفاهیم کم و بیش کارایى در خصوص قوا و افعال روحى، به خوبى به کار مىبرند.آنها آموختهاند که چگونه در اوضاع واقعى، اوصاف رفتار-روحى )mental-conduct(را به کار ببرند؛اوصافى از قبیل:دقیق، کودن، منطقى، بىملاحظه، باهوش، خودبین، منظم، ساده لوح، بذلهگو، مسلط و هزار وصف دیگر.
هر چند، آگاهى از چگونگى به کار بردن چنین مفاهیمى، چیزى است کاملا غیر از دانستن چگونگى ارتباط آنها با یکدیگر و با انواع مفاهیم دیگر.اغلب مردم مىتوانند«با»مفاهیم، حرفهاى منطقى بزنند، لیکن نمىتوانند«درباره» مفاهیم چنین حرفهاى منطقى بزنند.به هر حال، آنها در مورد زمینههاى مأنوس و آشنا، با تمرین و ممارست مىدانند چگونه با مفاهیم کار کنند، اما آنها نمىتوانند قواعد منطقى حاکم بر استفاده از آنها را بیان کنند.آنها مانند افرادى هستند که راه خود را در قلمرو شخصى خودشان مىشناسند، لیکن نمىتوانند نقشه اى از آن ترسیم کنند یا آن را روى نقشه بخوانند و دربایند، تا چه رسد به اینکه نقشهاى از کشور و قارهاى که محدوده آنها در آن قرار گرفته است، رسم کرده یا آن را بخوانند.
به خاطر مقاصد معین، ضرورى است تا وضعیت و موقعیت مفاهیمى که ما چگونگى کاربرد آنها را کاملا بخوبى مىدانیم، معین گردد.تلاش براى انجام چنین کارى بر روى مفاهیم«قوا»، «افعال»و«حالات»روح، همواره بخش عمدهاى از تکلیف و وظیفه فلاسفه را تشکیل مىداده است.نظریاتى درباره علم، منطق، اخلاق، نظریههاى سیاس و زیباشناسى، نتایج تحقیقات آنها در این زمینه مىباشد برخى از این پژوهشها، پیشرفتهاى قابل ملاحظهاى را در برخى ابعاد ایجاد کردهاند؛لیکن اینها تنها بخشى از نظریه و پیش-نهاد)Thesis( این کتاب را تشکیل مىدهند، که در آن نشان داده شده است که در ظرف سه قرن، از عصر علوم طبیعى[تا امروز]آن مقولات منطقى که بر حسب مفاهیم«قوا»و«افعال»روحى تنظیم یافتهاند، به خطا انتخاب شدهاند.
دکارت به عنوان یکى از میراثهاى عمده فلسفى خویش، اسطورهاى را به ارث گذارد که تحریف قارهاى[فراگیر در سطح قاره اروپا] جغرافیاى این موضوع، به دنبال او ادامه پیدا کرد.البته اسطوره دکارت، اسطورهاى نیست که مربوط به داستان پریان باشد.آن افسانه، نمایش حقایق متعلق به یک مقولهاند که در اصطلاحات و تعبیرات با همدیگر متناسباند.بنابراین رد کردن یک افسانه، به منزله انکار این حقایق نیست، بلکه به معناى تعیین دوباره جایگاه آنهاست.و این کار چیزى است که ما سعى در انجام آن داریم.
تعیین حیطه منطقى مفاهیم، روشن نمودن منطق قضایایى است که آن مفاهیم در آنها به کار مىروند؛یعنى نشان دادن اینکه آن مفاهیم با چه قضایاى دیگرى داراى سازگارى و ناسازگارى هستند، و اینکه چه قضایایى از آنها منتج مىشوند و از چه قضایایى است که آن مفاهیم قابل انتاج هستند.یک«نوع»یا«مقوله»منطقى که به مفهومى تعلق دارد، مجموعهاى از شیوهها و طرقى هستند که در این شیوهها، به طور منطقى، استفاده از آن مقوله معقول است.بنابراین، استدلالهاى کلیدى که در این کتاب به کار برده شدهاند، در نظر دارند نشان دهند که چرا انواع معینى از کاربردها که با مفاهیم قوا و فرایندهاى روحى انجام گرفته است، از قواعد منطقى تجاوز مىکنند.
هر چند، من فکر نمىکنم که گاهگاهى استفاده از براهینى که از دقت کمترى برخوردارند، نادرست باشد؛بویژه هنگامى که به نظر مىرسد این کار براى فرو نشاندن اختلاف و ایجاد توافق، مصلحت مىباشد.
فلسفه عبارت از تعویض و جانشینسازى عادات مقولى)Gategory-habits(با انضباطهاى مقولى)Gategory-diseiplines(است، و اگر انواع اقناعهاى اصلاحى[که براى مثال معتقدان به اندیشه دکارتى به کار مىبرند]ما را از رنجهاى ترک عادات عقلانى که بدان معتاد شدهایم، آسوده نمایند، چنین اقناعاتى در واقع براهین دقیق تقویتکننده به شمار نمىآیند، بلکه باعث تضعیف بیشتر مقاومتهایى مىشوند که در برابر آنها صورت مىگیرد.
برخى از خوانندگان ممکن است چنین فکر کنند که حال و هواى من در این کتاب تا حد زیادى جدلى است.من ایشان را با این آگاهى آسوده خاطر مىسازم که مسلماتى[امور جدلى] که علیه من ارائه شده است، غلیظتر از مسلمانى [جدلیاتى]است که من قربانى آنها شدهام.نخست من سعى مىکنم تا بر مبناى نظام)system(خودم برخى از بىنظمیها را به دست آورم.تنها در مرحله دوم است که من امیدوارم به گونهاى به نظریهپردازان دیگر کمک بکنم که بتوانند درد ما را تشخیص بدهند و از دارویى که من براى آنها تجویز مىکنم، بهره ببرند. بخش اول:اسطوره دکارت
1-نظریه رسمى
نظریهاى درباره ماهیت و مقام ارواح وجود دارد که چنان در میان نظریهپردازان و حتى در میان عوام شایع و متداول است که شایسته است آن را به عنوان«نظریه رسمى»)The official-Doctrine( توصیف کنیم.
مىتوان گفت بیشتر فلاسفه، روانشناسان و مدرسین علوم و معارف دینى ارکان عمده این نظریه را تقریبا بدون قید و شرط تصدیق مىکنند، و اگر چه وجود اشکالات نظرى خاصى را در آن مىپذیرند، لیکن متمایل به این قولند که آن اشکالات را مىتوان بدون آنکه تغییرات جدى و خطیرى در ساختمان نظریه ایجاد شود، رفع کرد.
در اینجا این امر مورد بحث قرار مىگیرد که اصول اساسى این نظریه، غیر منطقى است و اگر در آنها تعمق نشود با مجموعه آنچه ما درباره ارواح مىدانیم، تعارض دارد.نظریه رسمى که به طور عمده از دکارت نشأت مىگیرد، چیزى از این قبیل است:هر انسانى به استثناى سفها و نوزادان-که در این استثناء هم جاى شک هست- هم بدن دارد و هم روح.
برخى ترجیح مىدهند بگویند که هر انسانى هم بدن است و هم روح.بدن انسان و روح او در حالت عادى به یکدیگر باز بستهاند؛لیکن پس از مرگ بدن، روح انسان ممکن است به وجود و فعل خود ادامه دهد.بدن انسان در مکان قرار دارد و تابع قوانین مکانیکىاى است که بر همه ابدان دیگرى که در مکان جاى دارند.حاکماند.مشاهده کنندگان خارجى، فرایندها و حالات بدنى را مىتوانند دریابند.بنابراین، زندگى بدنى انسان درست به اندازه زندگى جانوران و خزندگان و حتى دورههاى زندگى درختان، بلورها و سیارات امرى علنى و مشهود همگان است.اما روح نه در مکان قرار دارد و نه افعالش تابع قوانین مکانیکى است.
کارهاى یک روح را مشاهدهگران دیگر نمىتوانند مشاهده کنند و خط مشى آن خصوصى و شخصى است.تنها من مىتوانم از حالات و فرایندهاى روح خودم به طور بىواسطه آگاه گردم. بنابراین، یک شخص دو سرگذشت موازى را تجربه مىکند:یک عبارت از آنچه در بدن و نسبت به بدن او رخ مىدهد، و دیگرى عبارت از آنچه در روح و نسبت به آن اتفاق مىافتد.اولى، امرى عمومى است و دومى، امرى خصوصى و شخصى مىباشد.حوادث در سرگذشت اولى، وقایعى در جهان مادى هستند، و حوادث در دومى، وقایعى در جهان مادى هستند، و حوادث در دومى، وقایعى در جهان روحى مىباشند.
این امر مورد بحث واقع شده است که آیا شخص به طور بىواسطه از همه فقرات سرگذشت خصوصى خودش آگاهى دارد، یا مىتواند داشته باشد، یا اینکه صرفا از برخى از آنها مطلع است یا مىتواند باشد؟لیکن بر طبق نظریه رسمى، حداقل برخى از این موارد هستند که شخص نسبت به آنها داراى آگاهى بىواسطه و به صورت موثق، از حالات و افعال کنونى و موجود نفس خویش آگاه است. ممکن است تردیدهاى کوچک و بزرگى درباره مواد مقارن و مجاور، در جهان مادى داشته باشد، لیکن به هیچ وجه نمىتواند حداقل در مورد بخشى از آنچه لحظه به لحظه نفس او را مشغول ساخته است، شکى باشد.
اظهار دو اخگى زندگى شخص و دو جهان او، امرى مرسوم و متداول است؛بدین صورت که، اشیا و وقایعى که به جهان مادى تعلق دارند، از جمله بدن شخص، امورى بیرونى هستند، در حالى که کارکردهاى نفس خود او، درونى مىباشند.البته مراد از این تضاد بیرونى و درونى، تفسیر استعارى آن است.زیرا ارواح چون در مکان قرار ندارند، نمىتوانند به عنوان موجوداتى توصیف شوند که از لحاظ مکانى، در درون چیزهاى دیگر قرار گرفته باشند؛نیز آنها را نمىتوان به عنوان چیزهایى که چیزهاى دیگر را، از لحاظ مکانى، به درون خودشان راه مىدهند، توصیف نمود.
اما بازگشت و رویگردانى از این منظور معقول و پذیرفتنى، عمومیت یافته است و نظریهپردازانى هستند که در این باب نظرپردازى مىکنند که:
چگونه محرکهایى که خاستگاههاى مادى آنها چندین فرسنگ با انسان فاصله دارند و خارج از بدن انسانند، مىتوانند واکنشهاى روحى در کاسه سرشخص ایجاد کنند، یا چگونه تصمیماتى که در درون کاسه سر او ایجاد شده، مىتوانند حرکات دست و پاى او را موجب شوند؟
حتى هنگامى که«درونى»و«بیرونى»به صورت استعارى تفسیر مىشوند، این مسأله که چگونه نفس و بدن یک شخص، در یکدیگر تأثیر مىکنند، به صورت آشکارى با مشکلات نظرى روبرو است.
آنچه روح مىخواهد، پاها، دستها و زبان اجرا مىکنند.آنچه بر گوش و چشم اثر مىنهد، با آنچه
روح درک مىکند، سر و کار پیدا مىکند.اخمها و تبسمات، حالات نفس را آشکار مىسازند و امید مىرود که تنبیهات بدنى منجر به اصلاح اخلاقى گردند.لیکن تعاملات واقعى بین موارد سرگذشت خصوصى و سرگذشت عمومى شخص، همچنان راز آمیزند.زیرا این تعاملات، طبق تعریف، به هیچیک از این دو رشته سرگذشت خصوصى و عمومى تعلق نمىگیرند.این تعاملات نمىتوانند در میان وقایعى که در زندگینامه خود نوشت شخص از حیات درونىاش توصیف مىشود، گزارش گردند.و نیز نمىتوانند در میان وقایع توصیف شده در زندگینامهاى که شخص دیگرى از خط مشى زندگى آشکار این شخص ترتیب داده است، گزارش شوند.آنها نه مىتوانند به وسیله دروننگرى بررسى شوند، و نه مىتوانند از طریق تجربه آزمایشگاهى مورد تحقیق قرار گیرند.این نوع تعاملات، توپهاى نظرىاند(Theoretical) که تا ابد از طرف فیزیولوژیستها و روانشناسان به سوى هم پاس داده مىشود.
در زیر این تصویر تا اندازهاى مجازى از دو شاخگى زندگى شخص، یک فرض على الظاهر عمیقتر و فلسفىتر وجود دارد؛در این تصویر، فرض شده است دو نوع مختلف وجود یا حالت و شأن وجود دارند.آنچه موجود مىشود یا واقع مىگردد، یا ممکن است حالات و شؤون وجود مادى را داشته باشد، یا ممکن است حالات و شؤون وجود روحى را داشته باشد؛مثل سکههایى که دو روى دارند، یا همانطور که موجودات زنده یا نرند و یا ماده، در اینجا هم فرض بر این است که یک موجود واقعیت مادّى دارد و موجودى دیگر، به وجود روحى موجود است.
یک کیفیت ضرورى که وجود مادى از آن برخوردار است، این است کهوجود مادى در مکان و زمان است، و کیفیتى ضرورى که وجود روحى دارد، عبارت از این است که در زمان واقع است، لیکن در مکان واقع نیست.آنچه داراى وجود مادى است، مرکب از ماده مىباشد و در غیر این صورت عملکردى از ماده محسوب مىشود، و هر آنچه داراى وجود روحى است، مرکب از آگاهى است والاّ عملکردى از آگاهى است.
بنابراین، یک تقابل قاطه(polar-opposition) بین نفس و ماده وجود دارد؛تقابلى که اغلب به صورت زیر ارائه مىشود:اشیا مادى در یک زمینه مشترک واقع شدهاند که به عنوان مکان شناخته شده است.آنچه براى یک جسم در
بخشى از مکان رخ مىدهد، به طور مکانیکى با آنچه در دیگر بخشهاى مکان براى اجسام دیگر واقه مىشود، مرتبط است.اما وقایع روحى در زمینههایى مجزا رخ مىدهند که به عنوان«ارواح» شناخته شدهاند، و صرف نظر از امکان telepathy (اندیشهخوانى)هیچ ارتباط بىواسطه علّى بین آنچه در یک روح رخ مىدهد و بین آنچه در روح دیگر اتفاق مىافتد، وجود ندارند.تنها از طریق جهان مادى علنى و عام است که ذهن یک شخص مىتواند با ذهن شخص دیگرى تفاوت پیدا کند. روح در جایگاه خودش است و هر کس زندگى درونى خودش زندگى یک«رابینسون کروزوئه» خیالى را سپرى مىکند.مردم مىتوانند ببینند، بشنوند، و بدنهاى یکدیگر را تکان دهند، لیکن آنها به صورت ناگزیرى، نسبت به کارهاى نفوس همدیگر کور و کر مىباشند و اثرى بر روى انها ندارند.
چه نوع آگاهى مىتواند از اعمال یک روح فراهم گردد؟از یک جهت بر طبق«نظریه رسمى»، یک شخص در مورد اعمال و فعالیتهاى روح شحص خودش، داراى آگاهى بىواسطهاى مىباشد که از بهترین نوع قابل تصور آن به شمار مىآید.حالات و فرایندهاى روحى، حالات و فرایندهاى آگاهانه هستند یا معمولا چنیناند، و این نوع آگاهى که چنین فرایندها و حالات را روشن مىسازد، موجب هیچ فریب و اغفالى نمىتواند باشد و مجالى براى هیچ شک و تردیدى باقى نمىگذارد.افکار، احساسات، و ارادههاى حاضر یک شخص و ادراکات، خاطرات و تخیلات او فى حد ذاته، روشن و تابناک هستند؛یعنى وجود و ماهیت آنها به ناچار براى صاحب آنها فاش است.این زندگى درونى، جریانى از آگاهى است که این عقیده را نامعقول مىسازد که:«روحى که زندگى مىکند جریانى است که ممکن است از آنچه در تحت آن مىگذرد، ناآگاه باشد.»
درست است که شواهدى که اخیرا توسط فروید اقامه شده است، ظاهرا نشان مىدهد که مجاریى فرعى در این جریان وجود دارند که از نظر صاحب آن پنهان مىمانند.مردم به وسیله انگیزشهایى تحریک مىشوند و عمل مىکنند که وجود آن انگیزشها و محرکها را شدیدا انکار است که مورد تصدیق آنهاست، و برخى از اعمالى را که فکر مىکنند که اراده کردهاند تا انجام دهند، درواقع اراده نکردهاند.آنها کاملا فریب بعضى از ریاکاریها و دورویىهاى خود را مىخورند و با موفقیت، حقایقى را که درباره زندگى روحىشان است، نادیده مىگیرند، و اینها امورى هستند که باید بر طبق نظریه رسمى براى آنان آشکار باشد. هر چند که مدافعان نظریه رسمى[در پاسخ به این اشکال]به این عقیده گراییدند که:به هر صورت در پیشامدهاى عادى، یک شخص مستقیما و به طور صحیحى تحت تأثیر حالت فلى و اعمال روح خویش است.
انسان گذشته از مجهز بودن به این اطلاعات بىواسطهاى که على الادعا از طریق آگاهى فراهم آورده است، -عموما گمان بر این است که-قادر هم هست که گاهگاهى نوعى خاص از ادراک را انجام دهد؛یعنى ادراک درونى یا دروننگرى.او مىتواند(نه به صورت بصرى)، نظرى به آنچه در
نفسش مىگذرد، بیندازد.نه تنها شخص مىتواند از طریق حس بینایى خویش به یک گل نظر نموده و آن را مورد مداقه قرار دهد، و از طریق حس شنوایى خود به نتهاى یک قطعه موسیقى گوش فرا دهد و آنها را تمییز دهد، بلکه همچنین مىتواند به طور متأملانه و با دروننگرى، بدون هیچ اندام حسى بدنى، موارد معمولى زندگى درونى خویش را تماشا کند.نیز معمولى زندگى درونى خویش را تماشا کند.نیز معمولا فرض بر این است که این مشاهده خود(self-observation) مصون از فریب، خطاکارى یا شک مى باشد. گزارشهاى یک روح درباره امور شخص خویش داراى ایقان و قطعیتى بالاتر از بهترین گزارشهایى است که خودش در مورد مواد جهان مادى دارا شده است.
ادرکات حسى(sense-perceptions)مىتوانند اشتباه یا خطا باشند، لیکن آگاهى و دروننگرى، چنین نمىتوانند باشند.از طرف دیگر، شخص هیچ دسترسى بىواسطه به هیچ نوع از وقایع حیات درونى شخص دیگر ندارد.بنابراین، او نمىتواند براى اطلاح از حالات نفس شخص دیگر، چیزى بیشتر از استنتاجات احتمالى انجام دهد؛ استنتاجاتى که از رفتار مورد مشاهده بدن شخص دیگر، و از طریق استفاده از تمثیل نسبت به رفتار شخص خودش، حاصل مىشود.بر این اساس، او گمان مىکند که به وسیله آن رفتار از حالات روحى دیگران مطلع شده است.دسترسى بىواسطه به اعمال یک روح، امتیازى است که مختص به خود آن روح است.هنگامى که شخص از چنین دسترسى ممتازى غفلت مىورزد، کارهاى یک روح به ناچار براى هر شخص دیگرى پوشیده خواهد ماند.دسترسى از طریق تمثیل، از این جهت درست نیست که استدلالهاى مفروضى که در آنها از حرکات بدنى یک شخص که مشابه با حرکات بدنى اشخاص دیگر است، به اعمال و کارهاى روحى که مشابه با کارهاى روحى آنهاست، پى برده مىشود.
این نوع استدلالها، فاقد هر نوع امکان تأیید از طریق مشاهده است.بنابراین، غیر طبیعى نیست که طرفدار نظریه رسمى که این مسأله را مشکل مىیابد، در برابر نتیجه مقدماتى که چیده است، مقاومت مىورزد؛نتیجهاى که او هیچ دلیل معتبرى براى اعتقاد بدان ندارد، یعنى این نتیجه که:«ارواح دیگرى غیر از خود او وجود دارند.» حتى اگر او به وجود ارواح دیگرى براى ابدان انسانى دیگر معتقد گردد که مانند روح خود او نباشند، باز نمىتوانند ادعا کنند که قادر به کشف ویژگیها و خصوصیات فردى آنها و یا امور ویژهاى است که آنها مىیابند و انجام مىدهند.بنابراین تصور، انفراد مطلق، سرنوشت چارهناپذیر نفس مىباشد.تنها ابدان ما مىتوانند همدیگر را مشاهده کنند.
در ضمن، به عنوان یک نتیجه ضرورى از این تصویر کلى، طریق ویژه مقرّرى از تجریه و تحلیل مفاهیم عادى خودمان که در خصوص قوا و افعال روحى مىباشد، وجود دارد.فعلها و اسمها و صفتهایى که ما در زندگى معمولى خود با آنها به توصیف ادراکات و خصوصیات مردم و رفتارهاى عالىاى که با ما انجام مىدهند، مىپردازیم، این افعال و اسامى و صفات که به عنوان امور ویژهاى، بر گذشته پنهاو و پوشیده مردم دلالت مىکنند،
نیازمند تجزیه و تحلیل هستند.در غیر این صورت این افعال و اسامى صرفا بر تمایلاتى[شخصى] دلالت مىکنند که مورد اعمال مردم روى دادهاند.
آنگاه که کسى با عنوان«علم»، به چیزى«باور داشتن»یا«یقین نمودن»یا با عنوان«امیدوار بودن»، «ترسیدن»، «قصد چیزى را نمودن»یا از چیزى«شانه خالى کردن»و«طفره رفتن»، یا با عنوان«طرحریزى کردن»یا«تفریح کردن»، توصیف مىشود، در چنین حالاتى فرض بر این است که این فعلها بر وقوع تغییرات معینى در جریان پنهان خود آگاهى شخص، دلالت دارند. این تنها دسترسى ویژه و ممتاز خود شخص از طریق دروننگرى و آگاهى بىواسطه به این جریان پنهان است که مىتواند مدرک و دلیل معتبرى را فراهم آورد تا روشن سازد که افعالى که در مورد رفتار-روحى به کار مىروند، به طور صحیح به کار برده مىشوند یا ناصحیح به کار مىروند.اگر فرد ناظر، معلم، نقاد، زندگینامهنویس یا دوست شخص باشد، هرگز نمىتواند مطمئن باشد که تفسیر او از آن افعال، نشانى از حقیقت را داراست.
با این وصف، درست به همین دلیل که درواقع ما همه مىدانیم که چگونه چنین تفاسیرى را انجام مىدهیم، این تفاسیر را با فرض صحت و درستى کلیى انجام مىدهیم و هنگامى که خطایا اشتباه بودن آنها معلوم مىشود، درصدد تصحیح آنها برمىآییم، فلاسفه[نیز]لازم مىبینند که نظریاتى در خصوص ماهیت و مقام ارواح بپردازند.
در حالى که یافتن مفاهیمى در مورد رفتار- روحى به طور منظم و مؤثر، متداول بوده و مورد استفاده واقع مىشوند، فلاسفه به صورت صحیحى درصدد تعیین جغرافیاى منطقى آن مفاهیم هستند.اما جغرافیاى منطقىاى که به طور «رسمى»توصیه و پیشنهاد مىشود، مستلزم این است که مفاهیم رفتار-روحى را که در مقام توصیف و دستور نسبت به ارواح مردم دیگر به کار ببریم، فاقد هر نوع کاربرد منظم و مؤثرى باشد.
2-نامعقول بودن نظریه رسمى
طرحى که در بالا بدان اشاره شد، همان نظریه رسمى بشمار مىآید.من اغلب درباره این نظریه با بد زبانى عمدى با عنوان«اندیشه جزمى روح در ماشین»The dogma of thr Ghostin the) (machineتعبیر مىکنم.من امیدوارم بتوانم اثبات نمایم که این نظریه به کلى نادرست است، و نادرستى این نظریه نه اینکه در جزئیات آن، بلکه در اصل و اساس آن مىباشد.نادرستى این نظریه از این جهت نیست که مجموعهاى از خطاهاى جزئى مىباشد، بلکه از این جهت است که یک اشتباه بزرگ و اشتباهى از نوع خاص به شمار مىآید.به این معنى که آن یک«خلط مقوله» (Gategory-mistake)محسوب مىشود.
این نظریه، حقایق حیات روحى را چنان نشان مىدهد که اگر آن حقایق به یک نوع یا مقوله منطقى(یا طبقه انواع و مقولات)متعلق باشند، در این هنگام آنها بالفعل به نوع یا مقوله دیگرى نیز تعلق مىیابند، بدین جهت، این اندیشه جزمى، یک افسانه فلسفى است.در تلاش براى رد این افسانه، شاید من به انکار حقایق مشهور و معروفى درباره حیات روحى موجودات انسانى اقدام نمایم،
و ادعاى من این است که هدف من از انجام چنین کارى، چیزى بیش از اصلاح و تصحیح مفاهیم منطقى رفتار-روحى نمىباشد؛مفاهیمى که شاید صرفا به عنوان حیله و طفره رد شوند.
نخست من باید چیستى معناى عبارت«خلط مقوله»را نشان دهم.این کار را من ضمن یک رشته مثال انجام مىدهم:
براى یکنفر ناآشنا که براى نخستین بار به دیدار دانشگاه آکسفورد یا کمبریج مىآید، تعدادى از دانشکدهها، کتابخانهها، زمینهاى بازى، موزهها، گروههاى علمى و ادارات اجرائى نشان داده مىشود.پس از این بازدیدها، او مىپرسد:اما دانشگاه کجاست؟من در این دیدار اعضاء فعال دانشکدهها و کارهاى مدیر دروس دانشکدهها، آزمایش کردن دانشمندان و به استراحت پرداختن برخى دیگر از دانشمندان را در آنجا دیدم، لیکن با این وصف من«دانشگاهى»را ندیدم که در آن اعضاء دانشگاه شما مقیم بوده و در آن کار کنند.
در این صورت، به او توضیح داده مىشود که «دانشگاه»مؤسسه دیگرى در عرض و در کنار آنچه او دیده است، نمىباشد.یعنى همتاى دیگرى نسبت به دانشکدهها، کتابخانهها و ادراتى که رؤیت نموده است، محسوب نمىشود.دانشگاه، همان نحوه سازمانیابى چیزهایى است که او قبلا دیده است.هنگامى که آن امور و بخشها رؤیت شدند و تناسب و هماهنگى آنها فهم شد، در همان موقع دانشگاه دیده شده است.اشتباه این شخص، ناشى از فرض سادهاى است که او مرتکب مىشود و آن این که سخن گفتن از:کلیساى مسیح، کتابخانه بادلین»، موزه آشمولین، «و»دانشگاه، درست است، یعنى چنان سخن گفتن که گویى «دانشگاه»را عضوى متفاوت از طبقهاى بدانیم که این واحدهاى دیگر(کلیساى مسیح، کتابخانه بادلین و...)اعضاء آن هستند.این شخص اشتباها دانشگاه را به همان مقولهاى اختصاص داده است که دیگر مؤسسات[دانشگاهى]متعلق به آن مقوله هستند.
همین اشتباهبه وسیله بچهاى که شاهد رژه یک لشکر است، انجام مىگیرد.یعنى هنگامى که لشکر نمایان مىشود و گردانها، آتشبارها، سوارهها و غیره به او نشان داده مىشوند، بعد از آن این بچه از«لشکر»سؤل مىکند[یعنى مىگوید پس «لشکر»کجاست؟]او گمن مىکند که یک لشکر همتایى دیگر براى واحدهایى است که قبلا رژه آنها را دیده است؛همتایى که تا یک اندازه، مشابه آن واحدها بوده و تا اندازهاى متفاوت از آنهاست. خطاى او با این بیان نشان داده مىشود که:در تماشاى رژه گردانها، آتشبارها و سوارهها، او رژه «لشکر»را نظاره مىکرده است.
این رژه نمایشى از گردانها، آتشبارها و سواره نظامها«و»یک لشکر نیست، بلکه این رژه نمایش گردانها، آتشبارها و سواره نظامهایى«از»یک لشکر است.
مثال دیگرى در این رابطه مىزنیم:یک نفر ناآشنا که نخستین بار بازى کریکت را تماشا مىکند، وظایف ویژه توپ زنان، بازیکنان، داورها و حساب نگهدارهاى بازى را درمىیابد و مىآموزد. پس از آن او مىگوید:«اما کسى در زمین بازى نیست که عنصر اساسى روح تیم باشد.»یعنى مىگوید:من پرتاب کننده توپ، توپ زن و دروازهبان را مىبینم، لیکن کسى را که نقش آن به کار انداختن روح گروه و دسته باشد، نمىبینم. در پاسخ، بار دیگر بالاجبار توضیح داده مىشود که او در پى نوعى نادرست از یک چیز است.روح تین(Team-spirit)در بازى کریکت، عمل اضافى دیگرى نسبت به همه وظایف ویژه دیگر به شمار نمىآید.
تقریبا مىتوان گفت روح تیم، همان زیرکى و تندىاى است که همراه با هر یک از وظایف ویژه انجام مىگیرد، و کسى که وظیفهاى را با زیرکى و تندى و تیزى انجام دهد، دو کار انجام نمىدهد [بلکه درواقع یک کار انجام مىدهد].به یقین نمایش روح تیم، عینا نمایش چیزى مانند پرتاب توپ، یا گرفتن توپ نیست، و روح تیم هر چیز ثالثى در کنار این دو بشمار نمىآید؛چنانکه بتوانیم بگوییم توپ زن نخست توپ مىزند«و» سپس روح تیم را به دو نمایش مىگذارد و ارائه مىدهد، و نمىتوانیم بگوییم که یک بازیکن در یک لحظه مفروض«یا»گیرنده توپ است«یا» نمایش دهنده روح تیم.
مثالهایى که درباره خلطهاى مقوله زدیم، داراى یک جهت مشترک هستند که باید مورد توجه قرار گیرد.این خلطها توسط افرادى انجام مىگیرد که نمىدانند چگونه مفاهیم «دانشگاه»، «لشگر»و«روح تیم»را به کار برند.آشفتگى آنها در این طریق، ناشى از ناتوانى آنها در به کار بردن موارد معین در واژگان انگلیسى است.
جالب توجه است که خلطهاى مقوله، توسط افرادى صورت مىگیرد که حداقل در اوضاعى که با آن اوضاع مأنوس هستند، کاملا صلاحیت به کار بردن مفاهیم را دارا مىباشند؛لیکن در اختصاص این مفاهیم به انواع و مقولات منطقى که درواقع به آن مقولات و انواع تعلق ندارند، مسؤول تفکر انتزاعى خودشان هستند.موردى از یک اشتباه از این نوع را در داستان زیر مىآوریم:
یک دانشجوى علوم سیاسى، اختلافات اساسى بین قوانین اساسى انگلستان، فرانسه و آمریکا را آموخته است؛بعلاوه اختلافات و ارتباطات بین هیأت وزراء، مجلس، وزراى مختلف، قوه قضائیه و کلیساى انگلستان را فرا گرفته است.اما هنوز وقتى که از او سؤالاتى در خصوص ارتباطات بین کلیساى انگلستان، وزارت کشور و قانون اساسى مىپرسند، دچار سردرگمى مىشود.زیرا در حالى که کلیسا و وزارت کشور جزو مؤسسات محسوب مىشوند، قانون اساسى انگلستان به همان معنایى که آنها مؤسسه نامیده مىشوند، مؤسسه بشمار نمىآید.چنین ارتباطات میان سازمانى که مىتواند بین کلیسا و وزارت کشور، مورد ادعا یا انکار واقع شود، نمىتواند بین هر یک از آنها و قانون اساسى انگلستان مورد ادعا یا انکار قرار گیرد.«قانون اساسى انگلستان»اصطلاحى از همان نوع منطقى نیست که«وزارت کشور»و «کلیساى انگلستان»مربوط بدان نوع مىباشند.
تا اندازهاى مشابه آنچه گذشت مىتوان حالت دیگرى را تصور کرد.مثلا شخصى به نام«جان دو» ممکن است خویشاوند، دوست، دشمن یا بیگانه با شخص دیگر به نام«ریچاردرو»باشد، اما او نمىتواند هیچیک از این حالتها را نسبت به «مالیات دهنده متوسط»(Average Taxpayer)
داشته باشد.
«جان دو»مىداند چگونه در انواع معینى از گفتگوها درباره مالیات دهنده متوسط حرف منطقى بزند، لیکن او در خصوص اینکه چرا همانگونه که او مىتواند با ریچاردو در خیابان برخورد کند، نمىتواند بهمان طریق با مالیات دهنده متوسط در خیابان برخورد داشته باشد، سردرگم است.
شایسته است تا به موضوع اصلى خودمان توجه داشته باشیم، مادام که دانشجوى علوم سیاسى درباره قانون اساسى انگلستان، به عنوان همتایى براى دیگر مؤسسات مىاندیشد، او مایل خواهد بود تا آن را به عنوان مؤسسهاى مرموز توصیف نماید.و مادام که جان دو درباره«مایات دهنده متوسط»به عنوان یک همشهرى مىاندیشد، او مایل خواهد بود تا درباره او به عنوان یک فرد خیالى و غیر واقعى مغشوش بیندیشد، یعنى به عنوان شبحى که در همه است و همه جا نیست.
هدف مخرّب من در اینجا نشان دادن این اسا که خانوادهاى از خلطهاى مقوله وجود دارند که منشأ نظریه حیات دو بعدى(Double-life) [جسمانى-روحانى]مىباشد.به تصویر کشیدن یک شخص به عنوان روحى که به طور مرموز در یک ماشین[بدن]پنهان شده است، از همین نوع استدلال، [با خلط مقوله]استنتاج شده است. استدلال چنین است:
این امر درست است که فکر و اندیشه یک شخص، احساس و کار هدفدار شخص، نمىتوانند منحصرا با اصطلاحات فیزیک، شیمى و فیزیولوژى توصیف گردد، پس آن امور باید با اصطلاحاتى دیگر توصیف شوند.همانگونه که بدن انسان یک واحد مرکب منظمى مىباشد، به همین ترتیب نفس انسان هم باید واحد مرکب منظم دیگرى باشد؛گرچه یکى از این دو، از نوعى متفاوت با ماده و با نوعى ساختار متفاوت، ساخته شده است.یا از جهت دیگر، باید گفت بدن انسان مانند هر جزء از ماده، رشتهاى از علل و معالیل است، به همین ترتیب، نفس باید رشتهاى دیگر از علل و معالیل باشد، گرچه از نوع علل و معالیل مکانیکى محسوب نمىشود.
3-منشأ خلط مقوله
یکى از سرچشمههاى عقلانى عمدهاى که من تاکنون درباره وجود خلط مقوله دکارتیان به ثبوت رساندهام، به نظر مىرسد، چنین باشد که:
وقتى گالیله نشان داد که روشهاى او در خصوص اکتشاف علمى، صلاحیت فراهم آوردن نظریهاى را دارند که شامل هر امر مکانمند و اشغال کننده فضا مىگردد، دکارت در این هنگام دو انگیزه مغایر و مخالف در خویشتن یافت دکارت به عنوان یک نابغه علمى، چارهاى جز تصدیق ادعاهاى علم مکانیک نداشت.با این وصف، به عنوان یک فرد مذهبى و اخلاقى او نمىتوانست چناکه«هابز»پذیرفته بود، نتیجه یأسآور این ادعاها را بپذیرد، یعنى این امر را که ماهیت انسان صرفا از جهت درجه پیچیدگى است که با چرخهاى ساعت، تفاوت دارد.روح نمىتواند عینا یکنوع ماشین باشد.
دکارت و فلسفه بعدى به صورت طبیعى، لیکن به خطا، از راه گریز زیر استفاده کردند:از آنجا که الفاظ رفتار-روحى چنان تعبیر نمىشوند که بر وقوع فرایندهاى مکانیکى دلالت کنند، آنها باید چنان تعبیر شوند که بر وقوع فرایندهاى غیر مکانیکى دلالت بکنند.از آنجا که قوانین مکانیکى حرکاتى را که در مکان رخ مىدهد به عنوان معلولهاى حرکات دیگرى که در مکان واقع شده است، توضیح مىدهند، باید قوانین دیگرى باشند تا بعضى از اعمال غیر مکانى ارواح را به عنوان معلولهاى اعمال دیگر غیر مکانى ارواح، توضیح دهند.
تفاوتهاى بین رفتارهایى از انسان که با عنوان «آگاهانه»توصیف مىشوند، با رفتارهایى که ما آنها را با عنوان«ناآگاهانه»توصیف مىکنیم، باید اختلافاتى باشند که از ناحیه علت آنها ناشى مىشوند.
به این ترتیب، در حالى که بعضى از حرکات زبان و اعضاى انسان، معلول علل مکانیکى مىباشند، برخى از حرکات اعضاى او باید معلول علل غیر مکانیکى باشند؛یعنى برخى از حرکات اعضا از حرکات ذرات مادى ناشى مىشوند و برخى دیگر، از اعمال روح نتیجه مىگردند. در این صورت اختلافات بین«مادى»و«روحى» به عنوان اختلافاتى که در درون یک چهارچوب عام از مقولات«شىء»، «مایه»، «صفت»، «حالت»، «فرایند»، «تغییر»، «علت»و«معلول»است، نشان داده مىشوند.
ارواح، اشیا محسوب مىشوند؛لیکن نوعى از اشیا که متفاوت از اشیا بدنى است.فرایندهاى روحى فرایندهاى على و معلولى هستند، لیکن انواعى از علل و معلولاتى که متفاوت از حرکات بدنى مىباشند و به همین ترتیب سایر مقولات بر ارواح به گونهاى متفاوت از بدن حمل مىشوند.تا حدودى مىتوان گفت، چنانکه آن شخص ناآشنا توقع داشت که دانشگاه بنایى زاید بر آنچه دیده بود، باشد، بنایى که تا اندازهاى شبیه یک دانشکده بوده ولى در عین حال به طور قابل ملاحظهاى متفاوت با آن باشد، به همین ترتیب منکران مکانیسم، ارواح را به عنوان مراکز زائدى که واجد فرایندهاى علّى مىباشند، به تصویر مىکشند؛ مراکزى که تا اندازهاى شبیه ماشینها هستند، لیکن در عین حال به صورت قابل ملاحظهاى متفاوت از آنها مىباشند.نظریه آنها یک فرض شبه مکانیکى(para-mechanical)بود.
اینکه این فرض در قلب این نظریه قرار دارد، به وسیله این حقیقت روشن مىشود که از همان آغاز، آنها احساس کرده بودند که یک مشکل عمده نظرى در توضیح چگونگى تأثیر و تأثر میان ارواح و ابدان، وجود دارد.چگونه یک فرایند روحى مانند اراده مىتواند علت حرکاتى مکانى از قبیل حرکات زبان باشد؟چگونه یک تغییر مادى در عصب بینایى[به عنوان یک علت مادى]در میان معلولهاى خودش مىتواند معلولى به نام«ادراک روحى»از یک پرتو نور داشته باشد؟این معماى معروف، فى نفسه نشان دهنده آن قالب منطقى است که دکارت به زور، نظریه خودش را درباره نفس در درون آن وارد کرده است همین قالب است که دکارت و گالیله، علم مکانیک خودشان را در درون آن قالب تنظیم کردند.با این همه، او [دکارت]که نادانسته به دستور زبان مکانیک
(gramer of mechanic)چسبیده بود، سعى کرد تا از این مختصه با توصیفى از ارواح که در آن توصیف، صرفا مجموعهاى از واژگان معکوس (obverse Vocabulary)[سلبى]وجود دارد، رهایى یابد.اعمال ارواح جبرا به وسیله«سلب»توصیفات معینى که در خصوص ابدان انجام مىگیرد، وصف مىگردد.مانند اینکه گفته مىشود:ارواح در مکان نیستند، حرکت نمىکنند، واجد تغییرات مادى نیستند، به صورت عمومى مشاهدهپذیر نیستند، ارواح چرخهاى ساعت نیستند، آنها غیر چرخ ساعت هستند.
بنابراین چنانکه نشان داده شد، ارواح صرفا اشباحى که به ماشینهایى مجهز باشند، به شمار نمىآیند، بلکه آنها فى نفسه عینا ماشینهاى روح مانند[غیر مادى]مىباشند.گرچه بدن انسان یک ماشین است، لیکن آن یک ماشین کاملا معمولى به حساب نمىآید.زیرا برخى از کارهاى آن محکوم ماشین دیگرى است که در کنار آن است-و این ماشین حاکم درونى موجودى است که از موجودیت بسیار ویژهاى برخوردار است.این موجود، نامرئى و ناشیدنى است؛داراى هیچ مقدار و اندازه و وزنى نیست؛آن را نمىتوان به صورت اجزاء فرض نمود؛قوانین آن تابع همان قوانینى نیست که مهندسین معمولى مىدانند.
دومین معماى عمده به همین نتیجه مىانجامد.از آنجا که بر طبق این نظریه[رسمى]، ارواح متعلق به همان مقولهاى هستند که ابدان بدان تعلق دارند، و چون ابدان دقیقا محکوم قوانین مکانیکى هستند، از این رو به نظر مىرسد بیشتر نظریهپردازان به دنبال این امر هستند که بگویند:اذهان نیز باید به همین نحو محکوم قوانین غیر مکانیکى دقیقى باشند.[همان گونه که]جهات مادى یک نظام جبرى(Deterministic)است، به همین ترتیب جهان روحى هم باید یک نظام جبرى باشد.ابدان، ناگزیر از تغییراتى هستند که براى آنها روى مىدهد؛به همین ترتیب ارواح نیز ناگزیر از دنبال کردن خط مشىهایى هستند که براى آنها تعیین شده است.بنابراین، «مسئولیت»، «انتخاب»، «شایستگى»و«عدم شایستگى»، مفاهیمى نامناسب به شمار خواهند آمد؛مگر آنکه راه حل میانهاى را بپذیریم، یعنى بگوییم که قوانین حاکم بر فرایندهاى روحى، برخلاف قوانین حاکم بر فرایندهاى مادى، از سنخ کاملا متصلّبى نیستند.مسأله«اختیار»، مسأله چگونگى سازگار ساختن این نظریه بود که:با علم به اینکه رفتارهاى عالى انسان همجنس با رفتار ماشینها نمىباشد، در عین حال ارواح به وسیله اصطلاحاتى که از مقولات علم مکانیک اخذ شده بود، توصیف مىشود.
این یک واقعیت شگفتانگیز تاریخى است که دانشمندان متوجه فروریختگى کل این استدلال نمىشدند:
نظریهپردازان به طور صحیح فرض کردند که هر انسان عاقلى مىتواند اختلاف بین سخنان عقلانى و غیر عقلانى یا تفاوت بین رفتار هدفدار و رفتار خودکار را دریابد.با این بیان، دیگر هیچ نیازى به این نبود که با استفاده از مکانیسم توجیهى صورت بگیرد.
با این وصف، تبیین مذکور مستلزم آن است که یک شخص اصولا هرگز نتواند اختلاف بین اظهارات عقلائى و غیر عقلائى را که از دیگر ابدان انسانى ناشى مىشوند، درک نماید؛زیرا او هرگز نمىتواند به علل مفروض غیر مادى بعضى از اظهارات آنها دسترسى پیدا کند.او غیر از موارد استثنائى که در مورد خود او است-که آن هم جاى شک و شبهه دارد-هرگز نمىتواند تفاوت بین یک انسان و یک آدم ماشینى را تشخیص دهد.با وجود این امر، براى مثال مىتوانیم بگوییم که:زندگى درونى اخشاص که تحت عنوان سفها و مجانین طبقهبندى مىشوند، به همان عقلانیت افراد دیگر مىباشد.چه بسا فقط رفتار ظاهرى آنها یأسآور و ناامید کننده باشد؛یعنى شاید «سفها»بواقع سفیه نباشند، یا«مجانین»مجنون نباشند.همچنین شاید برخى از کسانى که به عنوان عاقل طبقهبندى شدهاند، واقعا سفیه باشند.براساس این نظریه مشاهدهگران خارجى هرگز نمىتوانند بدانند که چگونه رفتار مشهود (overt behaviour)دیگران با قوا و فرایندهاى روحى آنها مربوط است و نیز آنها هرگز نمىتوانند بدانند یا حتى به طور محتمل الصدقى(plausibly) حدس بزنند که آیا استعمال مفاهیم رفتار-روحى که آنها در مورد افراد دیگر انجام مىدهند، صحیح است یا نه.
در این صورت براى یک نفر، مخاطرهآمیز یا غیر ممکن خواهد بود که حتى در مورد خودش، ادعاى سلامت عقل یا سازگارى منطقى logical) (consistency نماید.زیرا او از مقایسه اعمال خودش با دیگران ممنوع است.به طور خلاصه باید گفت:توصیفهاى ما ا اشخاص و اعمال آنان، از قبیل اینکه مىگوییم فلانى عاقل، مدبر و پرهیزکار است، یا مىگوییم فلانى نادان، ریاکار و ترسو مىباشد، هرگز نمىتواند انجام بگیرد.بنابراین مسأله، ارائه یک فرضیه علّى ویژهاى که به عنوان اساس چنین تشخیصهایى سودمند افتد، هرگز طرح نخواهد شد.این پرسش که«چگونه انسانها با ماشینها متفاوتند؟»درست به این علت طرح شده است که پیش از آنکه فرض علّى جدید معرفى گردد، مردم به چگونگى کاربرد مفاهیم رفتار-روحى آگاه بودند.بنابراین، این فرض علّى [جدید]نمىتواند معیار و ملاک کاربرد[مفاهیم رفتار-روحى]در این استعمالات باشد.و البته این فرض علّى، طرز برخورد و معامله ما را درباره این ملاکها به هیچ درجهاى اصلاح ننموده است.
ما هنوز هم حساب خوب را از بد، رفتار مصلحتآمز را از غیر مصلحتآمیز و تخیلات بارآور را از بىثمر، به روشى از هم متمایز مىکنیم که پیش از این، دکارت آنها را با همین روش متمایز ساخته بود.آنگاه پس از این عمل، او به تفکر در چگونگى سازگارى کاربرد این ملاکها با اصل علیت مکانیکى پرداخته بود.
او منطق مسأله خود را فراموش کرده بود.او به جاى پرسش از اینکه:ملاک تمایز واقعى بین رفتار عاقلانه و رفتار غیر عاقلانه چیست، پرسید:
«فرض کنید که اصل علیت مکانیمى، این تفاوت را براى ما روشن نسازد.در این صورت چه اصل علّى دیگرى آن را به ما خواهد گفت؟».
او دریافت که این مسأله جزو مسائل علم مکانیک نیست و فرض کرد که بر این اساس باید در زمره یکى از مسائلى باشد که همتاى مسائل علم مکانیک است.اغلب، به صورتى که غیر طبیعى هم نیست، این نقش را به عهده روانشناسى مىگذارند.
هنگامى که دو اصطلاح به یک مقوله تعلق دارند، درست خواهد بود که قضایاى عطفى (conjunctive propositions)ایجاد گردد که بر آن دو اصطلاح دلالت بکند.بنابراین یک نفر خریدار ممکن است بگوید که او یک دستکش دست چپ «و»یک دستکش دست راست خرید، اما نه اینکه او یک دستکش دست چپ، یک دستکش دست راست«و»یک جفت دستکش خریده باشد.
شوخى معروفى هست که مىگوید:«او در سیلى از اشک و در یک تخت روان به خانه آمد.» این شوخى، مبتنى بر ربط نامعقول انواع اصطلاحات مخلتف است.اگر ما این شوخى را به صورت انفصالى طرح بکنیم، عینا به همان صورت اتصالى خندهآور و مهمل خواهد بود:«او یا در سیلى از اشک وگرنه در یک تخت روان به خانه آمد.»اکنون، اندیشه جزمى روح در ماشین هم عینا به همین گونه است.براساس این اندیشه، هم ابدان و هم ارواح موجودند.هم فرایندهاى مادى و هم فرایندهاى روحى هر دو رخ مىدهند، و اینکه براى حرکات جسمانى، هم علل مکانیکى و هم علل روحى وجود دارند.من استدلال خواهم کرد که این قضایا و دیگر ترکیبات عطفى مشابه آنها نامعقول باشند.اما باید توجه نمود که این استدلال نشان نخواهد داد که هر یک از دو قضیهاى که به طور غیر منطقى بهم عطف شدهاند، فى نفسه نامعقول مىباشند.براى مثال، من انکار نمىکنم که فرایندهاى روحى است؛همانگونه که ابداع یک شوخى چنین است.بلکه مىگویم که عبارت«فرایندهاى روحى رخ مىدهند»به همان معنایى نیست که در این عبارت به کار مىبریم و مىگوییم:«فرایندهاى مادى رخ مىدهند». بنابراین معنایى براى اتصال و انفصال این دو وجود ندارد.اگر استدلال من موفقیتآمیز باشد، نتایج جالبى در پى خواهد داشت:
نخست آنکه تقابل مقدس بین«روح»و«ماده» ناپدید خواهد شد؛لیکن نه از طریق تحلیل و ارجاع(absorption)ذهن به ماده یا ماده به ذهن، که هر دو ارجاع به طور مساوى مقدسند، بلکه این تقابل به طریقى.کاملا متفاوت ناپدید مىگردد.زیرا نشان داده مىشود که تقابل ظاهرى روح بدن، به همان اندازه غیر منطقى است که تقابل این دو جمله، غیر منطقى مىباشد:«او در سیلى از اشک به خانه آمد»و«او در یک تخت روان به خانه آمد.» اعتقاد به اینکه تقابلى قطعى بین روح و بدن وجود دارد، به منزله اعتقاد به این است که آنها اصطلاحاتى هستند که واجد نوع منطقى یکسانى مىباشند.
دومین نتیجهاى که این نظریه به دنبال دارد این است که هم ایدهآلیسم و هم ماتریالیسم، پاسخهایى به شمار مىآیند که به یک پرسش نادرست شده است.«تحویل»(Reduction) جهان مادى به حالات و فرایندهاى روحى، به همان اندازه«تحویل»حالات و فرایندهاى روحى به حالات و فرایندهاى مادى، مستلزم حقانیت و درستى این قضیه منفصله[حقیقیه]است که:«یا ارواح وجود دارند و یا ابدان موجود هستند(اما نه هر دو).»این نوع بیان، مانند گفتن این است که:
«یا او یک دستکش دست چپ و یک دستکش دست راست خرید، یا یک جفت دستکش خرید (اما نه هر دو).»
این امر کاملا صحیح است که در حال و هوایى منطقى بگوییم که ارواح موجودند و در حال و هواى منطقى دیگرى بگوییم که ابدان موجودند. اما این عبارات بر دو نوع مختلف از وجود دلالت نمىکنند؛زیرا«وجود»(Existence)یک کلمه جنسى(a general word)مانند واژه«رنگ شده» (coloured)یا«داشتن خاصیت جنسى[اعم از نر و ماده]»(sexed)نمىباشد.این جملات بر دو معناى مختلف از«موجود»دلالت مىکنند. مىتوان گفت کلمه«موجود»تا اندازهاى مانند کلمه «rising»مىباشد که در جملات مختلف داراى معانى متفاوتى است.مانند:«the tide is rising»و the average age of death is»و«hopes are rising rising».
شاید کسى فکر کند که شوخى بدى در اینجا انجام گرفته است که کسى بگوید حالا در اینجا سه چیز«rising»[امیدها]و«the average age of death» [متوسط سن مرگ].شاید گفتن اینکه«اعداد اول»، «چهارشنبه»و«آراء عمومى»و«نیروهاى دریایى»موجودند، یا گفتن اینکه:هم ارواح و هم ابدان موجودند، عینا مانند یک شوخى خوب یا بد باشد.
یادداشت تاریخى
اینکه بگوییم نظریه رسمى، منحصرأ از نظریات دکارت و یا حتى از اضطراب کاملا گسترده در خصوص مفاهیم ضمنى علم مکانیک قرن هفدهم ناشى شده است، درست نخواهد بود.
الهیات مدرسى و الهیات نهضت اصلاح دین، (Reformation theology)عقول و اذهان دانشمندان را به همان اندازه عقول عامه مردم و فلاسفه و کشیشان آن روزگار تربیت نموده بود. در این دوران، نظریات رواقى-اگوستینى stic) (Agustinian theories در مورد«اراده»، در عقاید کالوینیستى(The Galvinist doctrines)«گناه»(sin) و«عنایت الهى»(grace)تلفیق شده بود.نظریات افلاطونس و ارسطویى درباره عقل(Intellect) عقاید جزمى(the orthodox doctrines)را در مورد جاودانگى روح شکل داده بود.
دکارت آراء کلامىاى را که پیش از او در مورد روح رواج داشت، در ترکیب جدیدى که گالیله ارائه کرده بود، دوباره تنظیم نمود.اختفاء و پوشیدگى وجدان و ضمیر باطن متکلم مبدل به اختفاء خودآگاهى فیلسوف شد، و آنچه قبلا به عنوان غول سرنوشت(the bogy predestination)بوده است، دوباره به صورت غول موجبیت(Determinism) ظاهر گشت.
همچنین گفتن اینکه افسانه جهانهاى دوگانه (tow world myth)داراى هیچ فایده نظرى نیست، عقیدهاى نادرست است.اغلب افسانهها مادام که هنوز تازگى دارند، به مقدار زیادى از فایده نظرى برخوردارند.فایدهاى که از طریق افسانه شبه مکانیکى حاصل شد، این بود که این نظریه تا حدى افسانه شبه سیاسى متداول آن زمان را متروک ساخت.پیشتر، ارواح و قواى آنها به وسیله تمثیلات و تشبیهاتى، با عنوان رؤسا و مرئوسین سیاسى توصیف مىشدند.اصطلاحات و تعبیراتى که به کار برده مىشد از این قبیل بودند:ریاست، فرمانبردارى، تشریک مساعى، تمرّد.
چنین اصطلاحات و تعبیرات قبلا زنده بودند و هنوز هم در بیشتر مباحث اخلاقى و برخى مباحث معرفتشناسى زنده هستند.چناکه در علم فیزیک، افسانه جدید«نیروهاى مرموز»اصلاح علمى اسطوره قدیمى«علل غایى»(Final couses) به شمار مىآید.یا همچنین در نظریه انسانشناسى و روانشناسى، افسانه جدید«افعال پنهان، انگیزشها و کنشگرها»، اصلاح اسطوره قدیمى «فرامین آمرانه، حرمتها و نافرمانىها»محسوب مىشود.