چکیده

متن

گیلبرت رایل مقدمه 1-یقینا یکى از راههاى غنا بخشیدن به اندیشه فلسفى، عرضه و طرح اندیشه‏هاى فلسفى سرزمین‏هاى دیگر است؛تا بدین وسیله، افق‏هاى جدیدى به روى متفکران گشوده گردد و در تضارب و برخورد آراء، غنا و گستردگى تفکر فلسفى حاصل آید.
2-این نوشتار، ترجمه مقدمه و بخش نخست کتاب«مفهوم روح(یا نفس)»اثر گیلبرت رایل مى‏باشد.لکن پیش از ترجمه متن کتاب، سخنى کوتاه، در مورد گیلبرت رایل نیز آمده است.
مشخصات منبع ترجمه و متن از این قرار است: The conecpt of mind,by Gilbert Ryle,NewYork,0891.Inroduction and chapter I:Descartes''''Myth pp. 7-42.
در نهایت لازم است تا از تذکرات مفید و ارزنده استاد ارجمند مصطفى ملکیان تشکر و سپاسگزارى نمایم.
گیلبرت رایل گیلبرت رایل(1900-1976 م)Gilbert Ryle فیلسوف انگلیسى است که غالب زندگى تحقیقاتى‏اش را در آکسفورد گذرانید.او دوره «بزرگان»و دوره فلسفه و علوم سیاسى و اقتصاد را با موفقیت درخشان تمام کرد.«دوره بزرگان»یک دوره چهارساله است که در آن به مباحث منطق و فلسفه اخلاق و فلسفه قدیم و بویژه به تحقیق در فلاسفه معاصر پرداخته مى‏شود.بیشتر وقت این دوره، صرف خواندن و تفحص در فلاسفه معاصر مى‏گردد.
رایل در دانشگاه آکسفورد استاد فلسفه متافیزیکى بود.از سال 1947 پس از باز نشستگى ج.ا.مور(1873-1958)، سردبیر نشریه معتبر و مشهور Mind شد.رایل فعالیت جدى‏اش را با نوشتن انتقاد بر«پدیدار شناسى»هوسرل و«هستى و زمان»هایدگر آغاز کرد.پس از بازگشت ویتگنشتاین به انگلستان با همدیگر همدل و همسخن شدند. نخستین کتاب مهم او«مفهوم نفس»(1949) The concept of Mind است که انتقاد شدیدى از مفهوم خودآگاهى و دوگانگى نفس و بدن در نزد دکارت است.دیگر از آثار او «براهین ذو الحدین»Dilemmas است.
رایل و پوزیتیویسم منطقى رایل مدتى جزو پوزیتیویستهاى منطقى بوده است؛لیکن بعد از مدتى از آن روى گردانید.او در زندگینامه کوتاه خود نوشتن، به رابطه‏اش با پوزیتیویسم منطقى و قطع نفوذ این نحله در اندیشه فلسفى خود، اشاره دارد.او مى‏گوید: در سالهاى 1930«حلقه وین»بر تفکر فیلسوفان هم نسل ماونسل بعد، تأثیر شگرفى کرد.هجومى که این نحله به اندیشه‏ها و احکام متافیزیک مى‏آورد، چندان درد و دریغى در ما بر نمى‏انگیخت.گذشته از هر چیز، کسى را هم نمى‏دیدیم که دل به متافیزیک سپرده باشد. نسخه‏اى که از«نمود و بود»برادلى داشتیم گرد و غبار گرفته بود و اغلب ما حتى کتاب«هستى و زمان»هایدگر را رؤیت نکرده بودیم.از سوى دیگر در اصل تحقیق‏پذیرى در عین اغتشاشى که داشت، چیز مهمى نهفته بود.ولى هنوز این «معیار»و«محک»را با آن شرایط وسواس آمیزش دربست نپذیرفته بودیم.اما در معاملات فلسفى نقدش را صرف مى‏کردیم. رایل که بعدها به نقاط ضعف و خلأهاى عظیم پوزیتیویسم منطقى پى برده بود و لوازم غیر قابل قبول آن را دریافته بود، نظر خود را تغییر داد.در این رابطه او چنین مى‏نگارد:
«...پوزیتیویسم منطقى یک پیامد کاملا ناخواسته دیگر هم داشت.به این شرح که چون متافیزیک را برابر با«مهمل»)nonsense( مى‏گرفت و فقط علم را واجد معنى مى‏شمرد، این سؤال دست و پاگیر خودبخود پیش آمده بود:حالا ما فلاسفه مهمل ستیز، به کدام حوزه تعلق داریم؟آیا جملات مجله Erkenntnis از شناخت-ارگان پوزیتیویستهاى منطقى)متافیزیک‏اند؟!اگر نیستند، پس آیا فیزیک‏اند یا نجوم یا جانورشناسى؟
تکلیف عبارات و فرمولهایى که«اصول ریاضیات»آکنده از آنهاست چه مى‏شود؟و...مبهوت مانده بودم که سرنوشت«رساله منطقى-فلسفى»ویتگنشتاین با دعاوى دوگانه‏اى که در این عرصه دارد(یعنى در این رساله هم با متافیزیک معارضه شده و هم در آن اقوال و احکام متافیزیک راه یافته است)و«پژوهشهاى فلسفى»او با چالشگرى یگانه‏اش چه خواهد شد؟نویرات، شلیک، کارناپ، وایسمان، و از میان ماها از همه بیشتر آیر، بى‏محابا مسأله‏اى ایجاد کرده بودیم که راهحلش نه در«نحو منطقى زبان»(اثر کارناپ)نهفته بود، نه در تراکتاتوس(رساله منطقى-فلسفى ویتگنشتاین).
ما حکما که على القاعده باید از حکمت هر چیز سر درآوریم، آیا از حکمت این اصل سر در مى‏آوریم؟این مقراض، یعنى حصر دو وجهیه حلقه وین که«علم یا مهمل»که«یا»هاى دیگر هم در بطن خود داشت، بعضى از ما، از جمله مرا، بر آن داشت که جانب شک و احتیاط را از دست ندهیم.بالاخره اگر منطقیان و حتى فلاسفه مى‏توانند چیزهاى با معنى ادا کنند، پس لابد بعضى از منطقیان و فلاسفه قدیم، حتى خیلى قدیم هم با آنکه به زیور روشنگرى آراسته نبودند، گهگاه حرفهاى معنى‏دار زده‏اند.
رایل و ویتگنشتاین در دهه 1930 ویتگنشتاین متوجه شد که جستجو براى زبان کاملى که دقیقا آینه تمام نماى عالم باشد، تحقق‏پذیر نیست.او متوجه شد که راه توضیح مسائل فلسفى در برگرداندن آنها به زیان صورى نیست.بلکه، چون وى به این نتیجه رسید که پیچیدگى افکار فلسفى بیشتر ناشى از سوء استعمال زیان معمولى است، طریقه از میان بردن آن، نشان دادن چگونگى استعمال صحیح الفاظى است که در گفتارهاى فلسفى حکم مفتاح را دارند، و نشان دادن اینکه چگونه نحوه‏اى که فیلسوف این کلمات را به کار مى‏برد، مى‏تواند گمراه کننده باشد.بدینگونه ویتگنشتاین به نشان دادن اوصاف واقعى گفتار روزانه به وسیله روشى که«روش بازیهاى زبانى»نامیده مى‏شد، پرداخت.وى به تفصیل نشان داد که چگونه گویندگان معمولى، زبان را عملا بطور عادى مورد استفاده قرار مى‏دهند و چگونه گسترش و توسعه استعمال عادى الفاظ مى‏تواند به این مشکلات فلسفى منجر شود.
بنابراین، به جاى کوشش براى کشف معنى الفاظ به وساطت تحلیل به طریقه راسل، کار و وظیفه فیلسوف، تعیین اهمیت این الفاظ است به وسیله نشان دادن اینکه چگونه در واقع به کار مى‏روند. ویتگنشتاین با قول معروف خود که مى‏گفت«معنى را مپرس، استعمال را بپرس»فعالیت فیلسوفان زبان عادى را مشخص و توصیف مى‏کند.
گیلبرت رایل در همین جهت به همدلى و هم سخنى با ویتگنشتاین پرداخته و به استفاده نوین و استادانه از این فن و از این دیدگاه همت گمارد که این خصیصه در کتاب او به نام «مفهوم روح»نمودار است.رایل در مقدمه همین کتاب، هماهنگى جهت حرکت خویش را با ویتگنشتاین نشان مى‏دهد؛آنجا که او از «ضرورت تعیین وضعیت و موقعیت مفاهیمى که ما آنها را به کار مى‏بریم»یا از«تعیین حیطه و جغرافیاى منطقى مفاهیم و آشکار ساختن و روشن نمودن منطق قضایایى که آن مفاهیم در آنها به کار مى‏روند»، سخن مى‏گوید.و یا آنجا که رایل فلسفه را عبارت از تعویض عادات مقولى با انضباطهاى مقولى مى‏داند.
هارت ناک مى‏گوید:کتاب«مفهوم نفس»چهار سال قبل از کتاب ویتگنشتاین به نام«تحقیقات فلسفى»منتشر شده است و با اینکه نه در سبک به کتاب ویتگنشتاین شباهت دارد و نه در نحوه بیان مطالب، با این وصف در هیچ نکته مهمى با کتاب ویتگنشتاین تعارض ندارد و از این حیث به کتاب ویتگنشتاین شبیه است که مسائل فلسفى را نتیجه سوء تفاهم منطق مفاهیم مى‏داند.آنجا که ویتگنشتاین از«بازیهاى زبانى»سخن مى‏گوید رایل از«مقولات»مى‏گوید.
تصویرى کلى از کتاب«مفهوم روح» مى‏توان گفت که اساسا کتاب رایل متوجه نقد و ردیّه‏نویسى بر نظریه دکارت در خصوص دوگانگى روح و بدن، ورد موجود خاصى به نام روح در درون بدن مى‏باشد.در پى تحقق چنین هدفى، او پدیدارهایى را که به فعالیت چنین روحى منتسب مى‏باشد، نقد مى‏کند.اى.جى.آیر که این کتاب را نقادى کرده است، درباره این کتاب مى‏گوید:وقتى که رایل بیان مى‏کند که مى‏خواهد آنچه را که در ماشین به عنوان افسانه روح به نظر مى‏آورند، خراب کند، توجه ما را سخت معطوف به پدیدارهایى مى‏کند که به عنوان حیات عقلانى فرض شده است.
رایل در این کتاب نشان مى‏دهد که بسا مردم معمولى، و بسیارى از فیلسوفان، در باب طبیعت و ماهیت روح عقایدى دارند که چنان با اشکالات و دشواریهایى درآمیخته که به صورت معما درآمده است و به طور کلى غیر قابل دفاع و غیر منطقى است.این گونه عقاید ناشى، از درست نفهمیدن منطق بعضى اصطلاحات کلیدى است که براى توصیف پدیدارهاى روحى، مانند:«شناخت»و«باور»و«استنباط» و غیره به کار مى‏رود.رایل این نظریه را«روح در ماشین»مى‏نامد.این‏ نظر بر مى‏گردد به این عقیده که درون بدن موجود مرموزى به نام «روح»وجود دارد.این روح، نامرئى است؛اما احساس مى‏کند، مى‏اندیشد، مى‏سنجد، باور مى‏کند و مى‏شناسد.چنین فرض شده که افعال روح درست نظیر افعال خارجى مانند راه رفتن و پریدن و غیره است، با این فرق که اعمال بدنى پنهان و نهان نیست.رایل نشان مى‏دهد که این عقیده درباره روح، مبتنى بر این فرض است که بعضى از الفاظ، مانند:«دانستن»مستقیما این حوادث یا افعال درونى را معین مى‏کند.این فرض نادرست را مى‏توان به وسیله استعمال صحیح این الفاظ اصلاح نمود.وى معتقد است که افعال روح، درست نظیر اعمالى مانند پرش و جست و خیز و غیره، مرئى و روشن و آشکار است.این بدان دلیل است که بسیارى از افعال روح«استعدادها و قابلیتها»)Dispositions(است؛مثل قابلیت انحلال بعضى از اجسام. گفتن اینکه شکر قابل حل است، با این گفته که اگر ما شکر را در آب بریزیم، حل خواهد شد یکى است.قابلیت انحلال در آب، قابلیتى است که شکر دارد، یعنى حالت یا میل براى حل شدن وقتى در آب ریخته شود.دانستن و باور کردن و غیره درست به معنى همین است، زیرا گفتن اینکه یک انسان چیزى«مى‏داند»، با این گفته که تحت شرایط معیّن(یعنى یک آزمون)قارد است نوع معینى کار انجام دهد، یکى است.به این ترتیب، دانستن، دیگر فعل مرموزى نیست، بلکه عمل قابل مشاهده یک قوه و استعداد است.بدین سان، این نظر که نفس و روح، جوهرى باطنى و اسرارآمیز شبح مانند است، نادرست و خطاست.
منابع مقدمه 1-بهاء الدین خرمشاهى، یوزیتیویسم منطقى، مرکز انتشارات علمى و فرهنگى، سال 61.
2-ودمهتا، فیلسوفان و مورخان، ترجمه عزت الله فولادوند، خوارزمى، سال 69.
3-یوستوس هارت ناک، ویتگنشتاین، ترجمه منوچهر بزرگمهر، خوارزمى، سال 51.
4-ریچارد پاپکین و آوروم استرول، کلیات فلسفه، ترجمه دکتر مجتبوى، حکمت، سال 60.
5-فردیک کاپلستون، فلسفه معاصر، ترجمه على اصغر حلبى، زوار، سال 61.
6-The concept of mind,by Gilbert Ryle,New York, 0891.
مقدمه کتاب
این کتاب درصدد آن است تا آنچه را که ممکن است با در نظر گرفتن شروطى«نظریه‏اى درباره روح»توصیف شود، عرضه دارد.لیکن این نظریه اطلاعات جدیدى درباره روح ارائه نمى‏دهد.پیش از این ما داراى مقدار زیادى اطلاعات درباره روح بودیم؛اطلاعاتى که نه از دلایل فلسفى استنتاج شده‏اند و نه به وسیله ادله فلسفى رد گردیده‏اند [اثبات و نفى آنها متکى به دلایل فلسفى نبوده است‏].
ادله فلسفى‏اى که این کتاب را تشکیل مى‏دهند، در صدد افزودن بر آنچه که ما درباره روح مى‏دانیم نیستند.بلکه به دنبال تصحیح و اصلاح جغرافیاى منطقى دانش هستند که ما قبلا دارا بودیم.معلمین و ممتحنین، قضات و نقادان، مورخان و رمان‏نویسان، کشیشان اعتراف بگیر، افسران جزء، کارفرمایان، کارمندان، شرکاء، والدین، عشاق، دوستان و دشمنان، همه به خوبى مى‏دانند که چگونه مسائل روزمره خودشان را درباره ویژگى‏هاى شخصیت و ذهنیت افرادى که با آنها سر و کار دارند، حل و فصل کنند.آنها مى‏توانند اعمال خودشان را ارزیابى کنند، پیشرفتشان را تشخیص دهند، گفتار و کردارشان را درک کنند، دواعى و انگیزه‏هایشان را دریابند و شوخى‏هاى خودشان را ملاحظه کنند.اگر به خطا روند، مى‏دانند که چگونه اشتباهات خویش را تصحیح کنند.به علاوه ارواح آنها مى‏توانند به صورت آگاهانه، مؤثر واقع شوند؛ارواحى که با آنها، ایشان اقدام به نقادى، مثال زدن، آموزش، تنبیه، ارتشاء، استهزاء، اغوا و... مى‏کنند، و در این صورت رفتارشان را در پرتو نتایج حاصل شده، اصلاح مى‏کنند.این افراد، هم در توصیف و تشریح ارواح دیگران و هم در مقام دستور دادن به آنها، این توصیفات و دستورات را با استفاده از مفاهیم کم و بیش کارایى در خصوص قوا و افعال روحى، به خوبى به کار مى‏برند.آنها آموخته‏اند که چگونه در اوضاع واقعى، اوصاف رفتار-روحى )mental-conduct(را به کار ببرند؛اوصافى از قبیل:دقیق، کودن، منطقى، بى‏ملاحظه، باهوش، خودبین، منظم، ساده لوح، بذله‏گو، مسلط و هزار وصف دیگر.
هر چند، آگاهى از چگونگى به کار بردن چنین مفاهیمى، چیزى است کاملا غیر از دانستن چگونگى ارتباط آنها با یکدیگر و با انواع مفاهیم دیگر.اغلب مردم مى‏توانند«با»مفاهیم، حرفهاى منطقى بزنند، لیکن نمى‏توانند«درباره» مفاهیم چنین حرفهاى منطقى بزنند.به هر حال، آنها در مورد زمینه‏هاى مأنوس و آشنا، با تمرین و ممارست مى‏دانند چگونه با مفاهیم کار کنند، اما آنها نمى‏توانند قواعد منطقى حاکم بر استفاده از آنها را بیان کنند.آنها مانند افرادى هستند که راه خود را در قلمرو شخصى خودشان مى‏شناسند، لیکن نمى‏توانند نقشه اى از آن ترسیم کنند یا آن را روى نقشه بخوانند و دربایند، تا چه رسد به اینکه نقشه‏اى از کشور و قاره‏اى که محدوده آنها در آن قرار گرفته است، رسم کرده یا آن را بخوانند.
به خاطر مقاصد معین، ضرورى است تا وضعیت و موقعیت مفاهیمى که ما چگونگى کاربرد آنها را کاملا بخوبى مى‏دانیم، معین گردد.تلاش براى انجام چنین کارى بر روى مفاهیم«قوا»، «افعال»و«حالات»روح، همواره بخش عمده‏اى از تکلیف و وظیفه فلاسفه را تشکیل مى‏داده است.نظریاتى درباره علم، منطق، اخلاق، نظریه‏هاى سیاس و زیباشناسى، نتایج تحقیقات آنها در این زمینه مى‏باشد برخى از این پژوهشها، پیشرفتهاى قابل ملاحظه‏اى را در برخى ابعاد ایجاد کرده‏اند؛لیکن‏ اینها تنها بخشى از نظریه و پیش-نهاد)Thesis( این کتاب را تشکیل مى‏دهند، که در آن نشان داده شده است که در ظرف سه قرن، از عصر علوم طبیعى‏[تا امروز]آن مقولات منطقى که بر حسب مفاهیم«قوا»و«افعال»روحى تنظیم یافته‏اند، به خطا انتخاب شده‏اند.
دکارت به عنوان یکى از میراثهاى عمده فلسفى خویش، اسطوره‏اى را به ارث گذارد که تحریف قاره‏اى‏[فراگیر در سطح قاره اروپا] جغرافیاى این موضوع، به دنبال او ادامه پیدا کرد.البته اسطوره دکارت، اسطوره‏اى نیست که مربوط به داستان پریان باشد.آن افسانه، نمایش حقایق متعلق به یک مقوله‏اند که در اصطلاحات و تعبیرات با همدیگر متناسب‏اند.بنابراین رد کردن یک افسانه، به منزله انکار این حقایق نیست، بلکه به معناى تعیین دوباره جایگاه آنهاست.و این کار چیزى است که ما سعى در انجام آن داریم.
تعیین حیطه منطقى مفاهیم، روشن نمودن منطق قضایایى است که آن مفاهیم در آنها به کار مى‏روند؛یعنى نشان دادن اینکه آن مفاهیم با چه قضایاى دیگرى داراى سازگارى و ناسازگارى هستند، و اینکه چه قضایایى از آنها منتج مى‏شوند و از چه قضایایى است که آن مفاهیم قابل انتاج هستند.یک«نوع»یا«مقوله»منطقى که به مفهومى تعلق دارد، مجموعه‏اى از شیوه‏ها و طرقى هستند که در این شیوه‏ها، به طور منطقى، استفاده از آن مقوله معقول است.بنابراین، استدلالهاى کلیدى که در این کتاب به کار برده شده‏اند، در نظر دارند نشان دهند که چرا انواع معینى از کاربردها که با مفاهیم قوا و فرایندهاى روحى انجام گرفته است، از قواعد منطقى تجاوز مى‏کنند.
هر چند، من فکر نمى‏کنم که گاهگاهى استفاده از براهینى که از دقت کمترى برخوردارند، نادرست باشد؛بویژه هنگامى که به نظر مى‏رسد این کار براى فرو نشاندن اختلاف و ایجاد توافق، مصلحت مى‏باشد.
فلسفه عبارت از تعویض و جانشین‏سازى عادات مقولى)Gategory-habits(با انضباطهاى مقولى)Gategory-diseiplines(است، و اگر انواع اقناع‏هاى اصلاحى‏[که براى مثال معتقدان به اندیشه دکارتى به کار مى‏برند]ما را از رنجهاى ترک عادات عقلانى که بدان معتاد شده‏ایم، آسوده نمایند، چنین اقناعاتى در واقع براهین دقیق تقویت‏کننده به شمار نمى‏آیند، بلکه باعث تضعیف بیشتر مقاومتهایى مى‏شوند که در برابر آنها صورت مى‏گیرد.
برخى از خوانندگان ممکن است چنین فکر کنند که حال و هواى من در این کتاب تا حد زیادى جدلى است.من ایشان را با این آگاهى آسوده خاطر مى‏سازم که مسلماتى‏[امور جدلى‏] که علیه من ارائه شده است، غلیظتر از مسلمانى [جدلیاتى‏]است که من قربانى آنها شده‏ام.نخست من سعى مى‏کنم تا بر مبناى نظام)system(خودم برخى از بى‏نظمیها را به دست آورم.تنها در مرحله دوم است که من امیدوارم به گونه‏اى به نظریه‏پردازان دیگر کمک بکنم که بتوانند درد ما را تشخیص بدهند و از دارویى که من براى آنها تجویز مى‏کنم، بهره ببرند. بخش اول:اسطوره دکارت
1-نظریه رسمى
نظریه‏اى درباره ماهیت و مقام ارواح وجود دارد که چنان در میان نظریه‏پردازان و حتى در میان عوام شایع و متداول است که شایسته است آن را به عنوان«نظریه رسمى»)The official-Doctrine( توصیف کنیم.
مى‏توان گفت بیشتر فلاسفه، روانشناسان و مدرسین علوم و معارف دینى ارکان عمده این نظریه را تقریبا بدون قید و شرط تصدیق مى‏کنند، و اگر چه وجود اشکالات نظرى خاصى را در آن مى‏پذیرند، لیکن متمایل به این قولند که آن اشکالات را مى‏توان بدون آنکه تغییرات جدى و خطیرى در ساختمان نظریه ایجاد شود، رفع کرد.
در اینجا این امر مورد بحث قرار مى‏گیرد که اصول اساسى این نظریه، غیر منطقى است و اگر در آنها تعمق نشود با مجموعه آنچه ما درباره ارواح مى‏دانیم، تعارض دارد.نظریه رسمى که به طور عمده از دکارت نشأت مى‏گیرد، چیزى از این قبیل است:هر انسانى به استثناى سفها و نوزادان-که در این استثناء هم جاى شک هست- هم بدن دارد و هم روح.
برخى ترجیح مى‏دهند بگویند که هر انسانى هم بدن است و هم روح.بدن انسان و روح او در حالت عادى به یکدیگر باز بسته‏اند؛لیکن پس از مرگ بدن، روح انسان ممکن است به وجود و فعل خود ادامه دهد.بدن انسان در مکان قرار دارد و تابع قوانین مکانیکى‏اى است که بر همه ابدان دیگرى که در مکان جاى دارند.حاکم‏اند.مشاهده کنندگان خارجى، فرایندها و حالات بدنى را مى‏توانند دریابند.بنابراین، زندگى بدنى انسان درست به اندازه زندگى جانوران و خزندگان و حتى دوره‏هاى زندگى درختان، بلورها و سیارات امرى علنى و مشهود همگان است.اما روح نه در مکان قرار دارد و نه افعالش تابع قوانین مکانیکى است.
کارهاى یک روح را مشاهده‏گران دیگر نمى‏توانند مشاهده کنند و خط مشى آن خصوصى و شخصى است.تنها من مى‏توانم از حالات و فرایندهاى روح خودم به طور بى‏واسطه آگاه گردم. بنابراین، یک شخص دو سرگذشت موازى را تجربه مى‏کند:یک عبارت از آنچه در بدن و نسبت به بدن او رخ مى‏دهد، و دیگرى عبارت از آنچه در روح و نسبت به آن اتفاق مى‏افتد.اولى، امرى عمومى است و دومى، امرى خصوصى و شخصى مى‏باشد.حوادث در سرگذشت اولى، وقایعى در جهان مادى هستند، و حوادث در دومى، وقایعى در جهان مادى هستند، و حوادث در دومى، وقایعى در جهان روحى مى‏باشند.
این امر مورد بحث واقع شده است که آیا شخص به طور بى‏واسطه از همه فقرات سرگذشت خصوصى خودش آگاهى دارد، یا مى‏تواند داشته باشد، یا اینکه صرفا از برخى از آنها مطلع است یا مى‏تواند باشد؟لیکن بر طبق نظریه رسمى، حداقل برخى از این موارد هستند که شخص نسبت به آنها داراى آگاهى بى‏واسطه و به صورت موثق، از حالات و افعال کنونى و موجود نفس خویش آگاه است. ممکن است تردیدهاى کوچک و بزرگى درباره مواد مقارن و مجاور، در جهان مادى داشته باشد، لیکن به هیچ وجه نمى‏تواند حداقل در مورد بخشى از آنچه لحظه به لحظه نفس او را مشغول ساخته است، شکى باشد.
اظهار دو اخگى زندگى شخص و دو جهان او، امرى مرسوم و متداول است؛بدین صورت که، اشیا و وقایعى که به جهان مادى تعلق دارند، از جمله بدن شخص، امورى بیرونى هستند، در حالى که کارکردهاى نفس خود او، درونى مى‏باشند.البته مراد از این تضاد بیرونى و درونى، تفسیر استعارى آن است.زیرا ارواح چون در مکان قرار ندارند، نمى‏توانند به عنوان موجوداتى توصیف شوند که از لحاظ مکانى، در درون چیزهاى دیگر قرار گرفته باشند؛نیز آنها را نمى‏توان به عنوان چیزهایى که چیزهاى دیگر را، از لحاظ مکانى، به درون خودشان راه مى‏دهند، توصیف نمود.
اما بازگشت و رویگردانى از این منظور معقول و پذیرفتنى، عمومیت یافته است و نظریه‏پردازانى هستند که در این باب نظرپردازى مى‏کنند که:
چگونه محرکهایى که خاستگاههاى مادى آنها چندین فرسنگ با انسان فاصله دارند و خارج از بدن انسانند، مى‏توانند واکنشهاى روحى در کاسه سرشخص ایجاد کنند، یا چگونه تصمیماتى که در درون کاسه سر او ایجاد شده، مى‏توانند حرکات دست و پاى او را موجب شوند؟
حتى هنگامى که«درونى»و«بیرونى»به صورت استعارى تفسیر مى‏شوند، این مسأله که چگونه نفس و بدن یک شخص، در یکدیگر تأثیر مى‏کنند، به صورت آشکارى با مشکلات نظرى روبرو است.
آنچه روح مى‏خواهد، پاها، دستها و زبان اجرا مى‏کنند.آنچه بر گوش و چشم اثر مى‏نهد، با آنچه
روح درک مى‏کند، سر و کار پیدا مى‏کند.اخم‏ها و تبسمات، حالات نفس را آشکار مى‏سازند و امید مى‏رود که تنبیهات بدنى منجر به اصلاح اخلاقى گردند.لیکن تعاملات واقعى بین موارد سرگذشت خصوصى و سرگذشت عمومى شخص، همچنان راز آمیزند.زیرا این تعاملات، طبق تعریف، به هیچیک از این دو رشته سرگذشت خصوصى و عمومى تعلق نمى‏گیرند.این تعاملات نمى‏توانند در میان وقایعى که در زندگینامه خود نوشت شخص از حیات درونى‏اش توصیف مى‏شود، گزارش گردند.و نیز نمى‏توانند در میان وقایع توصیف شده در زندگینامه‏اى که شخص دیگرى از خط مشى زندگى آشکار این شخص ترتیب داده است، گزارش شوند.آنها نه مى‏توانند به وسیله درون‏نگرى بررسى شوند، و نه مى‏توانند از طریق‏ تجربه آزمایشگاهى مورد تحقیق قرار گیرند.این نوع تعاملات، توپهاى نظرى‏اند(Theoretical) که تا ابد از طرف فیزیولوژیستها و روانشناسان به سوى هم پاس داده مى‏شود.
در زیر این تصویر تا اندازه‏اى مجازى از دو شاخگى زندگى شخص، یک فرض على الظاهر عمیق‏تر و فلسفى‏تر وجود دارد؛در این تصویر، فرض شده است دو نوع مختلف وجود یا حالت و شأن وجود دارند.آنچه موجود مى‏شود یا واقع مى‏گردد، یا ممکن است حالات و شؤون وجود مادى را داشته باشد، یا ممکن است حالات و شؤون وجود روحى را داشته باشد؛مثل سکه‏هایى که دو روى دارند، یا همانطور که موجودات زنده یا نرند و یا ماده، در اینجا هم فرض بر این است که یک موجود واقعیت مادّى دارد و موجودى دیگر، به وجود روحى موجود است.
یک کیفیت ضرورى که وجود مادى از آن برخوردار است، این است کهوجود مادى در مکان و زمان است، و کیفیتى ضرورى که وجود روحى دارد، عبارت از این است که در زمان واقع است، لیکن در مکان واقع نیست.آنچه داراى وجود مادى است، مرکب از ماده مى‏باشد و در غیر این صورت عملکردى از ماده محسوب مى‏شود، و هر آنچه داراى وجود روحى است، مرکب از آگاهى است والاّ عملکردى از آگاهى است.
بنابراین، یک تقابل قاطه(polar-opposition) بین نفس و ماده وجود دارد؛تقابلى که اغلب به صورت زیر ارائه مى‏شود:اشیا مادى در یک زمینه مشترک واقع شده‏اند که به عنوان مکان شناخته شده است.آنچه براى یک جسم در
بخشى از مکان رخ مى‏دهد، به طور مکانیکى با آنچه در دیگر بخشهاى مکان براى اجسام دیگر واقه مى‏شود، مرتبط است.اما وقایع روحى در زمینه‏هایى مجزا رخ مى‏دهند که به عنوان«ارواح» شناخته شده‏اند، و صرف نظر از امکان telepathy (اندیشه‏خوانى)هیچ ارتباط بى‏واسطه علّى بین آنچه در یک روح رخ مى‏دهد و بین آنچه در روح دیگر اتفاق مى‏افتد، وجود ندارند.تنها از طریق جهان مادى علنى و عام است که ذهن یک شخص مى‏تواند با ذهن شخص دیگرى تفاوت پیدا کند. روح در جایگاه خودش است و هر کس زندگى درونى خودش زندگى یک«رابینسون کروزوئه» خیالى را سپرى مى‏کند.مردم مى‏توانند ببینند، بشنوند، و بدنهاى یکدیگر را تکان دهند، لیکن آنها به صورت ناگزیرى، نسبت به کارهاى نفوس همدیگر کور و کر مى‏باشند و اثرى بر روى انها ندارند.
چه نوع آگاهى مى‏تواند از اعمال یک روح فراهم گردد؟از یک جهت بر طبق«نظریه رسمى»، یک شخص در مورد اعمال و فعالیتهاى روح شحص خودش، داراى آگاهى بى‏واسطه‏اى مى‏باشد که از بهترین نوع قابل تصور آن به شمار مى‏آید.حالات و فرایندهاى روحى، حالات و فرایندهاى آگاهانه هستند یا معمولا چنین‏اند، و این نوع آگاهى که چنین فرایندها و حالات را روشن مى‏سازد، موجب هیچ فریب و اغفالى نمى‏تواند باشد و مجالى براى هیچ شک و تردیدى باقى نمى‏گذارد.افکار، احساسات، و اراده‏هاى حاضر یک شخص و ادراکات، خاطرات و تخیلات او فى حد ذاته، روشن و تابناک هستند؛یعنى‏ وجود و ماهیت آنها به ناچار براى صاحب آنها فاش است.این زندگى درونى، جریانى از آگاهى است که این عقیده را نامعقول مى‏سازد که:«روحى که زندگى مى‏کند جریانى است که ممکن است از آنچه در تحت آن مى‏گذرد، ناآگاه باشد.»
درست است که شواهدى که اخیرا توسط فروید اقامه شده است، ظاهرا نشان مى‏دهد که مجاریى فرعى در این جریان وجود دارند که از نظر صاحب آن پنهان مى‏مانند.مردم به وسیله انگیزشهایى تحریک مى‏شوند و عمل مى‏کنند که وجود آن انگیزشها و محرکها را شدیدا انکار است که مورد تصدیق آنهاست، و برخى از اعمالى را که فکر مى‏کنند که اراده کرده‏اند تا انجام دهند، درواقع اراده نکرده‏اند.آنها کاملا فریب بعضى از ریاکاریها و دورویى‏هاى خود را مى‏خورند و با موفقیت، حقایقى را که درباره زندگى روحى‏شان است، نادیده مى‏گیرند، و اینها امورى هستند که باید بر طبق نظریه رسمى براى آنان آشکار باشد. هر چند که مدافعان نظریه رسمى‏[در پاسخ به این اشکال‏]به این عقیده گراییدند که:به هر صورت در پیشامدهاى عادى، یک شخص مستقیما و به طور صحیحى تحت تأثیر حالت فلى و اعمال روح خویش است.
انسان گذشته از مجهز بودن به این اطلاعات بى‏واسطه‏اى که على الادعا از طریق آگاهى فراهم آورده است، -عموما گمان بر این است که-قادر هم هست که گاهگاهى نوعى خاص از ادراک را انجام دهد؛یعنى ادراک درونى یا درون‏نگرى.او مى‏تواند(نه به صورت بصرى)، نظرى به آنچه در
نفسش مى‏گذرد، بیندازد.نه تنها شخص مى‏تواند از طریق حس بینایى خویش به یک گل نظر نموده و آن را مورد مداقه قرار دهد، و از طریق حس شنوایى خود به نتهاى یک قطعه موسیقى گوش فرا دهد و آنها را تمییز دهد، بلکه همچنین مى‏تواند به طور متأملانه و با درون‏نگرى، بدون هیچ اندام حسى بدنى، موارد معمولى زندگى درونى خویش را تماشا کند.نیز معمولى زندگى درونى خویش را تماشا کند.نیز معمولا فرض بر این است که این مشاهده خود(self-observation) مصون از فریب، خطاکارى یا شک مى باشد. گزارشهاى یک روح درباره امور شخص خویش داراى ایقان و قطعیتى بالاتر از بهترین گزارشهایى است که خودش در مورد مواد جهان مادى دارا شده است.
ادرکات حسى(sense-perceptions)مى‏توانند اشتباه یا خطا باشند، لیکن آگاهى و درون‏نگرى، چنین نمى‏توانند باشند.از طرف دیگر، شخص هیچ دسترسى بى‏واسطه به هیچ نوع از وقایع حیات درونى شخص دیگر ندارد.بنابراین، او نمى‏تواند براى اطلاح از حالات نفس شخص دیگر، چیزى بیشتر از استنتاجات احتمالى انجام دهد؛ استنتاجاتى که از رفتار مورد مشاهده بدن شخص دیگر، و از طریق استفاده از تمثیل نسبت به رفتار شخص خودش، حاصل مى‏شود.بر این اساس، او گمان مى‏کند که به وسیله آن رفتار از حالات روحى دیگران مطلع شده است.دسترسى بى‏واسطه به اعمال یک روح، امتیازى است که مختص به خود آن روح است.هنگامى که شخص از چنین دسترسى ممتازى غفلت مى‏ورزد، کارهاى یک روح به ناچار براى هر شخص دیگرى‏ پوشیده خواهد ماند.دسترسى از طریق تمثیل، از این جهت درست نیست که استدلالهاى مفروضى که در آنها از حرکات بدنى یک شخص که مشابه با حرکات بدنى اشخاص دیگر است، به اعمال و کارهاى روحى که مشابه با کارهاى روحى آنهاست، پى برده مى‏شود.
این نوع استدلالها، فاقد هر نوع امکان تأیید از طریق مشاهده است.بنابراین، غیر طبیعى نیست که طرفدار نظریه رسمى که این مسأله را مشکل مى‏یابد، در برابر نتیجه مقدماتى که چیده است، مقاومت مى‏ورزد؛نتیجه‏اى که او هیچ دلیل معتبرى براى اعتقاد بدان ندارد، یعنى این نتیجه که:«ارواح دیگرى غیر از خود او وجود دارند.» حتى اگر او به وجود ارواح دیگرى براى ابدان انسانى دیگر معتقد گردد که مانند روح خود او نباشند، باز نمى‏توانند ادعا کنند که قادر به کشف ویژگیها و خصوصیات فردى آنها و یا امور ویژه‏اى است که آنها مى‏یابند و انجام مى‏دهند.بنابراین تصور، انفراد مطلق، سرنوشت چاره‏ناپذیر نفس مى‏باشد.تنها ابدان ما مى‏توانند همدیگر را مشاهده کنند.
در ضمن، به عنوان یک نتیجه ضرورى از این تصویر کلى، طریق ویژه مقرّرى از تجریه و تحلیل مفاهیم عادى خودمان که در خصوص قوا و افعال روحى مى‏باشد، وجود دارد.فعل‏ها و اسم‏ها و صفت‏هایى که ما در زندگى معمولى خود با آنها به توصیف ادراکات و خصوصیات مردم و رفتارهاى عالى‏اى که با ما انجام مى‏دهند، مى‏پردازیم، این افعال و اسامى و صفات که به عنوان امور ویژه‏اى، بر گذشته پنهاو و پوشیده مردم دلالت مى‏کنند،
نیازمند تجزیه و تحلیل هستند.در غیر این صورت این افعال و اسامى صرفا بر تمایلاتى‏[شخصى‏] دلالت مى‏کنند که مورد اعمال مردم روى داده‏اند.
آنگاه که کسى با عنوان«علم»، به چیزى«باور داشتن»یا«یقین نمودن»یا با عنوان«امیدوار بودن»، «ترسیدن»، «قصد چیزى را نمودن»یا از چیزى«شانه خالى کردن»و«طفره رفتن»، یا با عنوان«طرح‏ریزى کردن»یا«تفریح کردن»، توصیف مى‏شود، در چنین حالاتى فرض بر این است که این فعل‏ها بر وقوع تغییرات معینى در جریان پنهان خود آگاهى شخص، دلالت دارند. این تنها دسترسى ویژه و ممتاز خود شخص از طریق درون‏نگرى و آگاهى بى‏واسطه به این جریان پنهان است که مى‏تواند مدرک و دلیل معتبرى را فراهم آورد تا روشن سازد که افعالى که در مورد رفتار-روحى به کار مى‏روند، به طور صحیح به کار برده مى‏شوند یا ناصحیح به کار مى‏روند.اگر فرد ناظر، معلم، نقاد، زندگینامه‏نویس یا دوست شخص باشد، هرگز نمى‏تواند مطمئن باشد که تفسیر او از آن افعال، نشانى از حقیقت را داراست.
با این وصف، درست به همین دلیل که درواقع ما همه مى‏دانیم که چگونه چنین تفاسیرى را انجام مى‏دهیم، این تفاسیر را با فرض صحت و درستى کلیى انجام مى‏دهیم و هنگامى که خطایا اشتباه بودن آنها معلوم مى‏شود، درصدد تصحیح آنها برمى‏آییم، فلاسفه‏[نیز]لازم مى‏بینند که نظریاتى در خصوص ماهیت و مقام ارواح بپردازند.
در حالى که یافتن مفاهیمى در مورد رفتار- روحى به طور منظم و مؤثر، متداول بوده و مورد استفاده واقع مى‏شوند، فلاسفه به صورت صحیحى درصدد تعیین جغرافیاى منطقى آن مفاهیم هستند.اما جغرافیاى منطقى‏اى که به طور «رسمى»توصیه و پیشنهاد مى‏شود، مستلزم این است که مفاهیم رفتار-روحى را که در مقام توصیف و دستور نسبت به ارواح مردم دیگر به کار ببریم، فاقد هر نوع کاربرد منظم و مؤثرى باشد.
2-نامعقول بودن نظریه رسمى
طرحى که در بالا بدان اشاره شد، همان نظریه رسمى بشمار مى‏آید.من اغلب درباره این نظریه با بد زبانى عمدى با عنوان«اندیشه جزمى روح در ماشین»The dogma of thr Ghostin the) (machineتعبیر مى‏کنم.من امیدوارم بتوانم اثبات نمایم که این نظریه به کلى نادرست است، و نادرستى این نظریه نه اینکه در جزئیات آن، بلکه در اصل و اساس آن مى‏باشد.نادرستى این نظریه از این جهت نیست که مجموعه‏اى از خطاهاى جزئى مى‏باشد، بلکه از این جهت است که یک اشتباه بزرگ و اشتباهى از نوع خاص به شمار مى‏آید.به این معنى که آن یک«خلط مقوله» (Gategory-mistake)محسوب مى‏شود.
این نظریه، حقایق حیات روحى را چنان نشان مى‏دهد که اگر آن حقایق به یک نوع یا مقوله منطقى(یا طبقه انواع و مقولات)متعلق باشند، در این هنگام آنها بالفعل به نوع یا مقوله دیگرى نیز تعلق مى‏یابند، بدین جهت، این اندیشه جزمى، یک افسانه فلسفى است.در تلاش براى رد این افسانه، شاید من به انکار حقایق مشهور و معروفى درباره حیات روحى موجودات انسانى اقدام نمایم،
و ادعاى من این است که هدف من از انجام چنین کارى، چیزى بیش از اصلاح و تصحیح مفاهیم منطقى رفتار-روحى نمى‏باشد؛مفاهیمى که شاید صرفا به عنوان حیله و طفره رد شوند.
نخست من باید چیستى معناى عبارت«خلط مقوله»را نشان دهم.این کار را من ضمن یک رشته مثال انجام مى‏دهم:
براى یکنفر ناآشنا که براى نخستین بار به دیدار دانشگاه آکسفورد یا کمبریج مى‏آید، تعدادى از دانشکده‏ها، کتابخانه‏ها، زمینهاى بازى، موزه‏ها، گروههاى علمى و ادارات اجرائى نشان داده مى‏شود.پس از این بازدیدها، او مى‏پرسد:اما دانشگاه کجاست؟من در این دیدار اعضاء فعال دانشکده‏ها و کارهاى مدیر دروس دانشکده‏ها، آزمایش کردن دانشمندان و به استراحت پرداختن برخى دیگر از دانشمندان را در آنجا دیدم، لیکن با این وصف من«دانشگاهى»را ندیدم که در آن اعضاء دانشگاه شما مقیم بوده و در آن کار کنند.
در این صورت، به او توضیح داده مى‏شود که «دانشگاه»مؤسسه دیگرى در عرض و در کنار آنچه او دیده است، نمى‏باشد.یعنى همتاى دیگرى نسبت به دانشکده‏ها، کتابخانه‏ها و ادراتى که رؤیت نموده است، محسوب نمى‏شود.دانشگاه، همان نحوه سازمانیابى چیزهایى است که او قبلا دیده است.هنگامى که آن امور و بخشها رؤیت شدند و تناسب و هماهنگى آنها فهم شد، در همان موقع دانشگاه دیده شده است.اشتباه این شخص، ناشى از فرض ساده‏اى است که او مرتکب مى‏شود و آن این که سخن گفتن از:کلیساى مسیح، کتابخانه بادلین»، موزه آشمولین، «و»دانشگاه، درست است، یعنى چنان سخن گفتن که گویى «دانشگاه»را عضوى متفاوت از طبقه‏اى بدانیم که این واحدهاى دیگر(کلیساى مسیح، کتابخانه بادلین و...)اعضاء آن هستند.این شخص اشتباها دانشگاه را به همان مقوله‏اى اختصاص داده است که دیگر مؤسسات‏[دانشگاهى‏]متعلق به آن مقوله هستند.
همین اشتباهبه وسیله بچه‏اى که شاهد رژه یک لشکر است، انجام مى‏گیرد.یعنى هنگامى که لشکر نمایان مى‏شود و گردانها، آتشبارها، سواره‏ها و غیره به او نشان داده مى‏شوند، بعد از آن این بچه از«لشکر»سؤل مى‏کند[یعنى مى‏گوید پس «لشکر»کجاست؟]او گمن مى‏کند که یک لشکر همتایى دیگر براى واحدهایى است که قبلا رژه آنها را دیده است؛همتایى که تا یک اندازه، مشابه آن واحدها بوده و تا اندازه‏اى متفاوت از آنهاست. خطاى او با این بیان نشان داده مى‏شود که:در تماشاى رژه گردانها، آتشبارها و سواره‏ها، او رژه «لشکر»را نظاره مى‏کرده است.
این رژه نمایشى از گردانها، آتشبارها و سواره نظامها«و»یک لشکر نیست، بلکه این رژه نمایش گردانها، آتشبارها و سواره نظامهایى«از»یک لشکر است.
مثال دیگرى در این رابطه مى‏زنیم:یک نفر ناآشنا که نخستین بار بازى کریکت را تماشا مى‏کند، وظایف ویژه توپ زنان، بازیکنان، داورها و حساب نگهدارهاى بازى را درمى‏یابد و مى‏آموزد. پس از آن او مى‏گوید:«اما کسى در زمین بازى نیست که عنصر اساسى روح تیم باشد.»یعنى مى‏گوید:من پرتاب کننده توپ، توپ زن و  دروازه‏بان را مى‏بینم، لیکن کسى را که نقش آن به کار انداختن روح گروه و دسته باشد، نمى‏بینم. در پاسخ، بار دیگر بالاجبار توضیح داده مى‏شود که او در پى نوعى نادرست از یک چیز است.روح تین(Team-spirit)در بازى کریکت، عمل اضافى دیگرى نسبت به همه وظایف ویژه دیگر به شمار نمى‏آید.
تقریبا مى‏توان گفت روح تیم، همان زیرکى و تندى‏اى است که همراه با هر یک از وظایف ویژه انجام مى‏گیرد، و کسى که وظیفه‏اى را با زیرکى و تندى و تیزى انجام دهد، دو کار انجام نمى‏دهد [بلکه درواقع یک کار انجام مى‏دهد].به یقین نمایش روح تیم، عینا نمایش چیزى مانند پرتاب توپ، یا گرفتن توپ نیست، و روح تیم هر چیز ثالثى در کنار این دو بشمار نمى‏آید؛چنانکه بتوانیم بگوییم توپ زن نخست توپ مى‏زند«و» سپس روح تیم را به دو نمایش مى‏گذارد و ارائه مى‏دهد، و نمى‏توانیم بگوییم که یک بازیکن در یک لحظه مفروض«یا»گیرنده توپ است«یا» نمایش دهنده روح تیم.
مثالهایى که درباره خلطهاى مقوله زدیم، داراى یک جهت مشترک هستند که باید مورد توجه قرار گیرد.این خلطها توسط افرادى انجام مى‏گیرد که نمى‏دانند چگونه مفاهیم «دانشگاه»، «لشگر»و«روح تیم»را به کار برند.آشفتگى آنها در این طریق، ناشى از ناتوانى آنها در به کار بردن موارد معین در واژگان انگلیسى است.
جالب توجه است که خلطهاى مقوله، توسط افرادى صورت مى‏گیرد که حداقل در اوضاعى که با آن اوضاع مأنوس هستند، کاملا صلاحیت به کار بردن مفاهیم را دارا مى‏باشند؛لیکن در اختصاص این مفاهیم به انواع و مقولات منطقى که درواقع به آن مقولات و انواع تعلق ندارند، مسؤول تفکر انتزاعى خودشان هستند.موردى از یک اشتباه از این نوع را در داستان زیر مى‏آوریم:
یک دانشجوى علوم سیاسى، اختلافات اساسى بین قوانین اساسى انگلستان، فرانسه و آمریکا را آموخته است؛بعلاوه اختلافات و ارتباطات بین هیأت وزراء، مجلس، وزراى مختلف، قوه قضائیه و کلیساى انگلستان را فرا گرفته است.اما هنوز وقتى که از او سؤالاتى در خصوص ارتباطات بین کلیساى انگلستان، وزارت کشور و قانون اساسى مى‏پرسند، دچار سردرگمى مى‏شود.زیرا در حالى که کلیسا و وزارت کشور جزو مؤسسات محسوب مى‏شوند، قانون اساسى انگلستان به همان معنایى که آنها مؤسسه نامیده مى‏شوند، مؤسسه بشمار نمى‏آید.چنین ارتباطات میان سازمانى که مى‏تواند بین کلیسا و وزارت کشور، مورد ادعا یا انکار واقع شود، نمى‏تواند بین هر یک از آنها و قانون اساسى انگلستان مورد ادعا یا انکار قرار گیرد.«قانون اساسى انگلستان»اصطلاحى از همان نوع منطقى نیست که«وزارت کشور»و «کلیساى انگلستان»مربوط بدان نوع مى‏باشند.
تا اندازه‏اى مشابه آنچه گذشت مى‏توان حالت دیگرى را تصور کرد.مثلا شخصى به نام«جان دو» ممکن است خویشاوند، دوست، دشمن یا بیگانه با شخص دیگر به نام«ریچاردرو»باشد، اما او نمى‏تواند هیچیک از این حالتها را نسبت به «مالیات دهنده متوسط»(Average Taxpayer)
داشته باشد.
«جان دو»مى‏داند چگونه در انواع معینى از گفتگوها درباره مالیات دهنده متوسط حرف منطقى بزند، لیکن او در خصوص اینکه چرا همانگونه که او مى‏تواند با ریچاردو در خیابان برخورد کند، نمى‏تواند بهمان طریق با مالیات دهنده متوسط در خیابان برخورد داشته باشد، سردرگم است.
شایسته است تا به موضوع اصلى خودمان توجه داشته باشیم، مادام که دانشجوى علوم سیاسى درباره قانون اساسى انگلستان، به عنوان همتایى براى دیگر مؤسسات مى‏اندیشد، او مایل خواهد بود تا آن را به عنوان مؤسسه‏اى مرموز توصیف نماید.و مادام که جان دو درباره«مایات دهنده متوسط»به عنوان یک همشهرى مى‏اندیشد، او مایل خواهد بود تا درباره او به عنوان یک فرد خیالى و غیر واقعى مغشوش بیندیشد، یعنى به عنوان شبحى که در همه است و همه جا نیست.
هدف مخرّب من در اینجا نشان دادن این اسا که خانواده‏اى از خلطهاى مقوله وجود دارند که منشأ نظریه حیات دو بعدى(Double-life) [جسمانى-روحانى‏]مى‏باشد.به تصویر کشیدن یک شخص به عنوان روحى که به طور مرموز در یک ماشین‏[بدن‏]پنهان شده است، از همین نوع استدلال، [با خلط مقوله‏]استنتاج شده است. استدلال چنین است:
این امر درست است که فکر و اندیشه یک شخص، احساس و کار هدفدار شخص، نمى‏توانند منحصرا با اصطلاحات فیزیک، شیمى و فیزیولوژى توصیف گردد، پس آن امور باید با اصطلاحاتى دیگر توصیف شوند.همانگونه که بدن انسان یک واحد مرکب منظمى مى‏باشد، به همین ترتیب نفس انسان هم باید واحد مرکب منظم دیگرى باشد؛گرچه یکى از این دو، از نوعى متفاوت با ماده و با نوعى ساختار متفاوت، ساخته شده است.یا از جهت دیگر، باید گفت بدن انسان مانند هر جزء از ماده، رشته‏اى از علل و معالیل است، به همین ترتیب، نفس باید رشته‏اى دیگر از علل و معالیل باشد، گرچه از نوع علل و معالیل مکانیکى محسوب نمى‏شود.
3-منشأ خلط مقوله
یکى از سرچشمه‏هاى عقلانى عمده‏اى که من تاکنون درباره وجود خلط مقوله دکارتیان به ثبوت رسانده‏ام، به نظر مى‏رسد، چنین باشد که:
وقتى گالیله نشان داد که روشهاى او در خصوص اکتشاف علمى، صلاحیت فراهم آوردن نظریه‏اى را دارند که شامل هر امر مکانمند و اشغال کننده فضا مى‏گردد، دکارت در این هنگام دو انگیزه مغایر و مخالف در خویشتن یافت دکارت به عنوان یک نابغه علمى، چاره‏اى جز تصدیق ادعاهاى علم مکانیک نداشت.با این وصف، به عنوان یک فرد مذهبى و اخلاقى او نمى‏توانست چناکه«هابز»پذیرفته بود، نتیجه یأس‏آور این ادعاها را بپذیرد، یعنى این امر را که ماهیت انسان صرفا از جهت درجه پیچیدگى است که با چرخهاى ساعت، تفاوت دارد.روح نمى‏تواند عینا یکنوع ماشین باشد.
دکارت و فلسفه بعدى به صورت طبیعى، لیکن  به خطا، از راه گریز زیر استفاده کردند:از آنجا که الفاظ رفتار-روحى چنان تعبیر نمى‏شوند که بر وقوع فرایندهاى مکانیکى دلالت کنند، آنها باید چنان تعبیر شوند که بر وقوع فرایندهاى غیر مکانیکى دلالت بکنند.از آنجا که قوانین مکانیکى حرکاتى را که در مکان رخ مى‏دهد به عنوان معلولهاى حرکات دیگرى که در مکان واقع شده است، توضیح مى‏دهند، باید قوانین دیگرى باشند تا بعضى از اعمال غیر مکانى ارواح را به عنوان معلولهاى اعمال دیگر غیر مکانى ارواح، توضیح دهند.
تفاوتهاى بین رفتارهایى از انسان که با عنوان «آگاهانه»توصیف مى‏شوند، با رفتارهایى که ما آنها را با عنوان«ناآگاهانه»توصیف مى‏کنیم، باید اختلافاتى باشند که از ناحیه علت آنها ناشى مى‏شوند.
به این ترتیب، در حالى که بعضى از حرکات زبان و اعضاى انسان، معلول علل مکانیکى مى‏باشند، برخى از حرکات اعضاى او باید معلول علل غیر مکانیکى باشند؛یعنى برخى از حرکات اعضا از حرکات ذرات مادى ناشى مى‏شوند و برخى دیگر، از اعمال روح نتیجه مى‏گردند. در این صورت اختلافات بین«مادى»و«روحى» به عنوان اختلافاتى که در درون یک چهارچوب عام از مقولات«شى‏ء»، «مایه»، «صفت»، «حالت»، «فرایند»، «تغییر»، «علت»و«معلول»است، نشان داده مى‏شوند.
ارواح، اشیا محسوب مى‏شوند؛لیکن نوعى از اشیا که متفاوت از اشیا بدنى است.فرایندهاى روحى فرایندهاى على و معلولى هستند، لیکن‏ انواعى از علل و معلولاتى که متفاوت از حرکات بدنى مى‏باشند و به همین ترتیب سایر مقولات بر ارواح به گونه‏اى متفاوت از بدن حمل مى‏شوند.تا حدودى مى‏توان گفت، چنانکه آن شخص ناآشنا توقع داشت که دانشگاه بنایى زاید بر آنچه دیده بود، باشد، بنایى که تا اندازه‏اى شبیه یک دانشکده بوده ولى در عین حال به طور قابل ملاحظه‏اى متفاوت با آن باشد، به همین ترتیب منکران مکانیسم، ارواح را به عنوان مراکز زائدى که واجد فرایندهاى علّى مى‏باشند، به تصویر مى‏کشند؛ مراکزى که تا اندازه‏اى شبیه ماشینها هستند، لیکن در عین حال به صورت قابل ملاحظه‏اى متفاوت از آنها مى‏باشند.نظریه آنها یک فرض شبه مکانیکى(para-mechanical)بود.
اینکه این فرض در قلب این نظریه قرار دارد، به وسیله این حقیقت روشن مى‏شود که از همان آغاز، آنها احساس کرده بودند که یک مشکل عمده نظرى در توضیح چگونگى تأثیر و تأثر میان ارواح و ابدان، وجود دارد.چگونه یک فرایند روحى مانند اراده مى‏تواند علت حرکاتى مکانى از قبیل حرکات زبان باشد؟چگونه یک تغییر مادى در عصب بینایى‏[به عنوان یک علت مادى‏]در میان معلولهاى خودش مى‏تواند معلولى به نام«ادراک روحى»از یک پرتو نور داشته باشد؟این معماى معروف، فى نفسه نشان دهنده آن قالب منطقى است که دکارت به زور، نظریه خودش را درباره نفس در درون آن وارد کرده است همین قالب است که دکارت و گالیله، علم مکانیک خودشان را در درون آن قالب تنظیم کردند.با این همه، او [دکارت‏]که نادانسته به دستور زبان مکانیک
(gramer of mechanic)چسبیده بود، سعى کرد تا از این مختصه با توصیفى از ارواح که در آن توصیف، صرفا مجموعه‏اى از واژگان معکوس (obverse Vocabulary)[سلبى‏]وجود دارد، رهایى یابد.اعمال ارواح جبرا به وسیله«سلب»توصیفات معینى که در خصوص ابدان انجام مى‏گیرد، وصف مى‏گردد.مانند اینکه گفته مى‏شود:ارواح در مکان نیستند، حرکت نمى‏کنند، واجد تغییرات مادى نیستند، به صورت عمومى مشاهده‏پذیر نیستند، ارواح چرخهاى ساعت نیستند، آنها غیر چرخ ساعت هستند.
بنابراین چنانکه نشان داده شد، ارواح صرفا اشباحى که به ماشینهایى مجهز باشند، به شمار نمى‏آیند، بلکه آنها فى نفسه عینا ماشینهاى روح مانند[غیر مادى‏]مى‏باشند.گرچه بدن انسان یک ماشین است، لیکن آن یک ماشین کاملا معمولى به حساب نمى‏آید.زیرا برخى از کارهاى آن محکوم ماشین دیگرى است که در کنار آن است-و این ماشین حاکم درونى موجودى است که از موجودیت بسیار ویژه‏اى برخوردار است.این موجود، نامرئى و ناشیدنى است؛داراى هیچ مقدار و اندازه و وزنى نیست؛آن را نمى‏توان به صورت اجزاء فرض نمود؛قوانین آن تابع همان قوانینى نیست که مهندسین معمولى مى‏دانند.
دومین معماى عمده به همین نتیجه مى‏انجامد.از آنجا که بر طبق این نظریه‏[رسمى‏]، ارواح متعلق به همان مقوله‏اى هستند که ابدان بدان تعلق دارند، و چون ابدان دقیقا محکوم قوانین مکانیکى هستند، از این رو به نظر مى‏رسد بیشتر نظریه‏پردازان به دنبال این امر هستند که‏ بگویند:اذهان نیز باید به همین نحو محکوم قوانین غیر مکانیکى دقیقى باشند.[همان گونه که‏]جهات مادى یک نظام جبرى(Deterministic)است، به همین ترتیب جهان روحى هم باید یک نظام جبرى باشد.ابدان، ناگزیر از تغییراتى هستند که براى آنها روى مى‏دهد؛به همین ترتیب ارواح نیز ناگزیر از دنبال کردن خط مشى‏هایى هستند که براى آنها تعیین شده است.بنابراین، «مسئولیت»، «انتخاب»، «شایستگى»و«عدم شایستگى»، مفاهیمى نامناسب به شمار خواهند آمد؛مگر آنکه راه حل میانه‏اى را بپذیریم، یعنى بگوییم که قوانین حاکم بر فرایندهاى روحى، برخلاف قوانین حاکم بر فرایندهاى مادى، از سنخ کاملا متصلّبى نیستند.مسأله«اختیار»، مسأله چگونگى سازگار ساختن این نظریه بود که:با علم به اینکه رفتارهاى عالى انسان همجنس با رفتار ماشینها نمى‏باشد، در عین حال ارواح به وسیله اصطلاحاتى که از مقولات علم مکانیک اخذ شده بود، توصیف مى‏شود.
این یک واقعیت شگفت‏انگیز تاریخى است که دانشمندان متوجه فروریختگى کل این استدلال نمى‏شدند:
نظریه‏پردازان به طور صحیح فرض کردند که هر انسان عاقلى مى‏تواند اختلاف بین سخنان عقلانى و غیر عقلانى یا تفاوت بین رفتار هدفدار و رفتار خودکار را دریابد.با این بیان، دیگر هیچ نیازى به این نبود که با استفاده از مکانیسم توجیهى صورت بگیرد.
با این وصف، تبیین مذکور مستلزم آن است که یک شخص اصولا هرگز نتواند اختلاف بین اظهارات عقلائى و غیر عقلائى را که از دیگر ابدان انسانى ناشى مى‏شوند، درک نماید؛زیرا او هرگز نمى‏تواند به علل مفروض غیر مادى بعضى از اظهارات آنها دسترسى پیدا کند.او غیر از موارد استثنائى که در مورد خود او است-که آن هم جاى شک و شبهه دارد-هرگز نمى‏تواند تفاوت بین یک انسان و یک آدم ماشینى را تشخیص دهد.با وجود این امر، براى مثال مى‏توانیم بگوییم که:زندگى درونى اخشاص که تحت عنوان سفها و مجانین طبقه‏بندى مى‏شوند، به همان عقلانیت افراد دیگر مى‏باشد.چه بسا فقط رفتار ظاهرى آنها یأس‏آور و ناامید کننده باشد؛یعنى شاید «سفها»بواقع سفیه نباشند، یا«مجانین»مجنون نباشند.همچنین شاید برخى از کسانى که به عنوان عاقل طبقه‏بندى شده‏اند، واقعا سفیه باشند.براساس این نظریه مشاهده‏گران خارجى هرگز نمى‏توانند بدانند که چگونه رفتار مشهود (overt behaviour)دیگران با قوا و فرایندهاى روحى آنها مربوط است و نیز آنها هرگز نمى‏توانند بدانند یا حتى به طور محتمل الصدقى(plausibly) حدس بزنند که آیا استعمال مفاهیم رفتار-روحى که آنها در مورد افراد دیگر انجام مى‏دهند، صحیح است یا نه.
در این صورت براى یک نفر، مخاطره‏آمیز یا غیر ممکن خواهد بود که حتى در مورد خودش، ادعاى سلامت عقل یا سازگارى منطقى logical) (consistency نماید.زیرا او از مقایسه اعمال خودش با دیگران ممنوع است.به طور خلاصه باید گفت:توصیفهاى ما ا اشخاص و اعمال آنان، از قبیل اینکه مى‏گوییم فلانى عاقل، مدبر و پرهیزکار است، یا مى‏گوییم فلانى نادان، ریاکار و ترسو مى‏باشد، هرگز نمى‏تواند انجام بگیرد.بنابراین مسأله، ارائه یک فرضیه علّى ویژه‏اى که به عنوان اساس چنین تشخیصهایى سودمند افتد، هرگز طرح نخواهد شد.این پرسش که«چگونه انسانها با ماشینها متفاوتند؟»درست به این علت طرح شده است که پیش از آنکه فرض علّى جدید معرفى گردد، مردم به چگونگى کاربرد مفاهیم رفتار-روحى آگاه بودند.بنابراین، این فرض علّى [جدید]نمى‏تواند معیار و ملاک کاربرد[مفاهیم رفتار-روحى‏]در این استعمالات باشد.و البته این فرض علّى، طرز برخورد و معامله ما را درباره این ملاکها به هیچ درجه‏اى اصلاح ننموده است.
ما هنوز هم حساب خوب را از بد، رفتار مصلحت‏آمز را از غیر مصلحت‏آمیز و تخیلات  بارآور را از بى‏ثمر، به روشى از هم متمایز مى‏کنیم که پیش از این، دکارت آنها را با همین روش متمایز ساخته بود.آنگاه پس از این عمل، او به تفکر در چگونگى سازگارى کاربرد این ملاکها با اصل علیت مکانیکى پرداخته بود.
او منطق مسأله خود را فراموش کرده بود.او به جاى پرسش از اینکه:ملاک تمایز واقعى بین رفتار عاقلانه و رفتار غیر عاقلانه چیست، پرسید:
«فرض کنید که اصل علیت مکانیمى، این تفاوت را براى ما روشن نسازد.در این صورت چه اصل علّى دیگرى آن را به ما خواهد گفت؟».
او دریافت که این مسأله جزو مسائل علم مکانیک نیست و فرض کرد که بر این اساس باید در زمره یکى از مسائلى باشد که همتاى مسائل علم مکانیک است.اغلب، به صورتى که غیر طبیعى هم نیست، این نقش را به عهده روانشناسى مى‏گذارند.
هنگامى که دو اصطلاح به یک مقوله تعلق دارند، درست خواهد بود که قضایاى عطفى (conjunctive propositions)ایجاد گردد که بر آن دو اصطلاح دلالت بکند.بنابراین یک نفر خریدار ممکن است بگوید که او یک دستکش دست چپ «و»یک دستکش دست راست خرید، اما نه اینکه او یک دستکش دست چپ، یک دستکش دست راست«و»یک جفت دستکش خریده باشد.
شوخى معروفى هست که مى‏گوید:«او در سیلى از اشک و در یک تخت روان به خانه آمد.» این شوخى، مبتنى بر ربط نامعقول انواع اصطلاحات مخلتف است.اگر ما این شوخى را به صورت انفصالى طرح بکنیم، عینا به همان‏ صورت اتصالى خنده‏آور و مهمل خواهد بود:«او یا در سیلى از اشک وگرنه در یک تخت روان به خانه آمد.»اکنون، اندیشه جزمى روح در ماشین هم عینا به همین گونه است.براساس این اندیشه، هم ابدان و هم ارواح موجودند.هم فرایندهاى مادى و هم فرایندهاى روحى هر دو رخ مى‏دهند، و اینکه براى حرکات جسمانى، هم علل مکانیکى و هم علل روحى وجود دارند.من استدلال خواهم کرد که این قضایا و دیگر ترکیبات عطفى مشابه آنها نامعقول باشند.اما باید توجه نمود که این استدلال نشان نخواهد داد که هر یک از دو قضیه‏اى که به طور غیر منطقى بهم عطف شده‏اند، فى نفسه نامعقول مى‏باشند.براى مثال، من انکار نمى‏کنم که فرایندهاى روحى است؛همانگونه که ابداع یک شوخى چنین است.بلکه مى‏گویم که عبارت«فرایندهاى روحى رخ مى‏دهند»به همان معنایى نیست که در این عبارت به کار مى‏بریم و مى‏گوییم:«فرایندهاى مادى رخ مى‏دهند». بنابراین معنایى براى اتصال و انفصال این دو وجود ندارد.اگر استدلال من موفقیت‏آمیز باشد، نتایج جالبى در پى خواهد داشت:
نخست آنکه تقابل مقدس بین«روح»و«ماده» ناپدید خواهد شد؛لیکن نه از طریق تحلیل و ارجاع(absorption)ذهن به ماده یا ماده به ذهن، که هر دو ارجاع به طور مساوى مقدسند، بلکه این تقابل به طریقى.کاملا متفاوت ناپدید مى‏گردد.زیرا نشان داده مى‏شود که تقابل ظاهرى روح بدن، به همان اندازه غیر منطقى است که تقابل این دو جمله، غیر منطقى مى‏باشد:«او در سیلى از اشک  به خانه آمد»و«او در یک تخت روان به خانه آمد.» اعتقاد به اینکه تقابلى قطعى بین روح و بدن وجود دارد، به منزله اعتقاد به این است که آنها اصطلاحاتى هستند که واجد نوع منطقى یکسانى مى‏باشند.
دومین نتیجه‏اى که این نظریه به دنبال دارد این است که هم ایده‏آلیسم و هم ماتریالیسم، پاسخهایى به شمار مى‏آیند که به یک پرسش نادرست شده است.«تحویل»(Reduction) جهان مادى به حالات و فرایندهاى روحى، به همان اندازه«تحویل»حالات و فرایندهاى روحى به حالات و فرایندهاى مادى، مستلزم حقانیت و درستى این قضیه منفصله‏[حقیقیه‏]است که:«یا ارواح وجود دارند و یا ابدان موجود هستند(اما نه هر دو).»این نوع بیان، مانند گفتن این است که:
«یا او یک دستکش دست چپ و یک دستکش دست راست خرید، یا یک جفت دستکش خرید (اما نه هر دو).»
این امر کاملا صحیح است که در حال و هوایى منطقى بگوییم که ارواح موجودند و در حال و هواى منطقى دیگرى بگوییم که ابدان موجودند. اما این عبارات بر دو نوع مختلف از وجود دلالت نمى‏کنند؛زیرا«وجود»(Existence)یک کلمه جنسى(a general word)مانند واژه«رنگ شده» (coloured)یا«داشتن خاصیت جنسى‏[اعم از نر و ماده‏]»(sexed)نمى‏باشد.این جملات بر دو معناى مختلف از«موجود»دلالت مى‏کنند. مى‏توان گفت کلمه«موجود»تا اندازه‏اى مانند کلمه «rising»مى‏باشد که در جملات مختلف داراى معانى متفاوتى است.مانند:«the tide is rising»و the average age of death is»و«hopes are rising rising».
شاید کسى فکر کند که شوخى بدى در اینجا انجام گرفته است که کسى بگوید حالا در اینجا سه چیز«rising»[امیدها]و«the average age of death» [متوسط سن مرگ‏].شاید گفتن اینکه«اعداد اول»، «چهارشنبه»و«آراء عمومى»و«نیروهاى دریایى»موجودند، یا گفتن اینکه:هم ارواح و هم ابدان موجودند، عینا مانند یک شوخى خوب یا بد باشد.
یادداشت تاریخى
اینکه بگوییم نظریه رسمى، منحصرأ از نظریات دکارت و یا حتى از اضطراب کاملا گسترده در خصوص مفاهیم ضمنى علم مکانیک قرن هفدهم ناشى شده است، درست نخواهد بود.
الهیات مدرسى و الهیات نهضت اصلاح دین، (Reformation theology)عقول و اذهان دانشمندان را به همان اندازه عقول عامه مردم و فلاسفه و کشیشان آن روزگار تربیت نموده بود. در این دوران، نظریات رواقى-اگوستینى stic) (Agustinian theories در مورد«اراده»، در عقاید کالوینیستى(The Galvinist doctrines)«گناه»(sin) و«عنایت الهى»(grace)تلفیق شده بود.نظریات افلاطونس و ارسطویى درباره عقل(Intellect) عقاید جزمى(the orthodox doctrines)را در مورد جاودانگى روح شکل داده بود.
دکارت آراء کلامى‏اى را که پیش از او در مورد  روح رواج داشت، در ترکیب جدیدى که گالیله ارائه کرده بود، دوباره تنظیم نمود.اختفاء و پوشیدگى وجدان و ضمیر باطن متکلم مبدل به اختفاء خودآگاهى فیلسوف شد، و آنچه قبلا به عنوان غول سرنوشت(the bogy predestination)بوده است، دوباره به صورت غول موجبیت(Determinism) ظاهر گشت.
همچنین گفتن اینکه افسانه جهانهاى دوگانه (tow world myth)داراى هیچ فایده نظرى نیست، عقیده‏اى نادرست است.اغلب افسانه‏ها مادام که هنوز تازگى دارند، به مقدار زیادى از فایده نظرى برخوردارند.فایده‏اى که از طریق افسانه شبه مکانیکى حاصل شد، این بود که این نظریه تا حدى افسانه شبه سیاسى متداول آن زمان را متروک ساخت.پیشتر، ارواح و قواى آنها به وسیله تمثیلات و تشبیهاتى، با عنوان رؤسا و مرئوسین سیاسى توصیف مى‏شدند.اصطلاحات و تعبیراتى که به کار برده مى‏شد از این قبیل بودند:ریاست، فرمانبردارى، تشریک مساعى، تمرّد.
چنین اصطلاحات و تعبیرات قبلا زنده بودند و هنوز هم در بیشتر مباحث اخلاقى و برخى مباحث معرفت‏شناسى زنده هستند.چناکه در علم فیزیک، افسانه جدید«نیروهاى مرموز»اصلاح علمى اسطوره قدیمى«علل غایى»(Final couses) به شمار مى‏آید.یا همچنین در نظریه انسانشناسى و روانشناسى، افسانه جدید«افعال پنهان، انگیزشها و کنشگرها»، اصلاح اسطوره قدیمى «فرامین آمرانه، حرمتها و نافرمانى‏ها»محسوب مى‏شود.

تبلیغات

بنر سوم
پنجمین همایش ملی زبان شناسی رایانشی
همایش مطالعات قرآنی و اندیشه های شهید مطهری
بنر اول

آرشیو

آرشیو شماره ها:
۸۴