تأملی در جاودانگی عذاب کفار

اشاره
در شماره پیشین مقاله، بعد از اشاره به پیشینه و اهمیت بحث، گزارش شد که در میان عالمان اسلامی درباره جاودانگی عذاب کفار در قیامت، دو جبهه مخالف و موافق وجود دارد.در آن جا ادلّه سه‏گانه طرفداران خلود، یعن کتاب و سنت و اجماع، مورد تحلیل و تحقیق قرار گرفت.
در تحلیل آیات، عمدتا به سه نکته(عدم وجوب عمل به وعید، وعده عفو در قرآن و تعارض عقل و سمع)اشاره شد و مخالفت روایات خلود، با آیات دال بر واگذاری عاقبت نهائی کفار به مشیت الهی و همچنین وجود روایات مخالف خلود و تقابل روایات با عقل مورد تحقیق قرار گرفت.اما درباره اجماع، ضمن مخالفت با اصل انعقاد آن، درباره مدرکی بودن و عدم حجیّتن آن در مسائل عقلی مطالبی ارائه شد.
اینک به تحلیل و تقریر موضع جبهه مخالفان خلود می‏پردازیم.در این مکتوب، در ضمن تحلیل آرای عرفا، نسبت عدول شیخ اکبر و صدراب از نظریه مخالف خلودشان که از سوی بعض شارحان فصوص و معاصران مطرح شده است. مورد مداقه قرار خواهد گرفت.
تا اینجا به ادله طرفداران نظریه جاودانگی عذاب کفار و تحلیل آن پرداختیم.اکنون به بررسی ادله مخالفان نظریه خلود می‏پردازیم.لکن چون طرفداران نظریه انقطاع عذاب کفار در اقلیت و اکثر آنها نیز امروزه برای دانشوران و محققان ناشناخته مانده‏اند، لذا اول به گزارش آراء مخالفان خلود می‏پردازیم.
الف-اشاعره
صاحب تفسیر«الدرر المنثور»بعضی از صحابه و قدما را از مخالفان نظریه خلود ذکر می‏کند که اینجا می‏توان به عمرو بن الخطاب، ابوهریره، عبد اللّه بن عمر، ابراهیم، ابوسعید و شعبی اشاره کرد. (1)
ابن حجر هیتمی در کتاب خود«الزواجر»بر تعداد مخالفان افزوده و با نقل از ابن تیمیه، علاوه بر عمر بن الخطاب و ابن مسعود و ابوهریره، أنس و حسن بصری و حماد بن سلمة و علی بن طلحة الولبی و جمعی از مفسران را نیز در شمار مخالفان قرار داده است. (2) ابن تیمیه نیز نظریه فنای جهنم را به جمعی از صحابه و تابعین نسبت داده است. (3)
مثلا در روایتی عمرو بن خطاب می‏گیود:«لو لبث اهل النار فی النار، کقدر رمل عالج لکان لهم یوم علی ذلک یخرجون فیه.»
ابراهیم:«ما فی القرآن آیة ارجئ لاهل النار من هذه لآیة:(خالدین فیها مادامت السموات و الارض الاّ ماشاء ربّک».
ابن مسعود:«لیأتین علیها زمان تخفق ابوابها.»
شعبی:«جهنم اسرع الدارین عمرانا و اسرعهما خرابا.»
عبداللّه بن عمر:«ولیأتین علی جهنم یوم تصفق فیه ابوابها لیس فیها احد و ذلک بعد ما یلبثون فیها احقابا.»
گزارش ابن حزم(384-456 م)
وی در کتاب معروف خود«الفصل»مخالفان خلود را جهم بن صفوان و ابوالهذیل و گروهی از شیعه، معرفی می‏کند:«اتفقت فرق الامة کلها، علی انه لافناء للجنة و لا لنعیمها و لا للنارن و لا لعذابها الا جهم بن صفوان و اباالهذیل العلاف و قوما من الروافض.» (4)
ابوحامد غزالی(450-505 ه)
وی اعتقاد جزمی به خلود را مساوی جهل به عقل و شرع و خروج از کسوت عقل و علم می‏داند و می‏گوید:
«هذا جهل بالکرم و المرؤة و العقل و العادة و الشرع فانا نقول:العباد قاضیة و العقول مشیرة الی ان التجاوز و الصفح احسن من العقوبة و الانتقام و ثناء الناس علی العافی اکثر من ثنائهم للمنتقم و استحسانهم للعفو اشد، فکیف یستقبح العفو و الانعام و یستحسن طول، و من انتهی عقله فی الاستحسان الی هذا الحد کانت دار المرضی البق به من مجامع العلماء.» (5)
ابن القیم(691-751 ه)
همان‏طور که پیش از این بیان شد، ابن قیم در میان قدما اولین مفسر و متکلمی بوده است که در موضوع خلود، مباحث و نکات عمیق و مفیدی را ایراد کرده است.وی با تمسک به وجود فطرت توحیدی در تمامی انسانها، اعم از مسلمان و کافر، در صدد اثبات عدمیت عذاب است.وی مدعای خود را چنین معلل می‏کند که:پرده کفر و الحاد در انسانهای ملحد، امر عارضی است که چهره تابناک سرشت آنها را پوشانده است و چون هر امر عارضی روزی زایل خواهد شد، پس کفار هم روزی به سبب زوال این هیئت ظلمانی، از آتش رهایی خواهند یافت، «القسری لایدوم».
«هل هذا الکفر و التکذیب و الخبث امر ذاتی لهم زواله مستحیل، ام هو امر عارضی طارئی علی الفطرة قابل للزوال؟هذا حرف المسألة و لیس بایدیدکم ما یدل علی استحالة زواله و انه امر ذاتی. و قد اخبر سبحانه انه فطرن عباده علی الحنیفیه.» (6)
نظر ابن القیم در این موضوع، نزدیک به نظریه عرفا است.
شیخ محمود شلتوت(1963-1892 م)
وی که از متفکران متأخر و استاد الازهر مصر بود، معتقد است که در قرآن نص قطعی بر دوام عذاب کفار وجود ندارد، بلکه فقط درباره بقاء دایمی کفار در جهنم نص وارد شده است.
از این استنتاج نمی‏شود که اصل عذاب نیز دایمی و سرمدی است.
«لیس فی القرآن نص قطعی صریح فی دوام‏ النار، و انما فیه التصریح بخلود الکفار فیها و هو یستحقق بانهم لایخرجون منها مادامت موجودة، اما انها تنقطع او تدوم فهذا شئ آخر لیس فی القرآن ما یقطع به.» (7)
شیخ محمد عبده(1905-1849 م)
وی در این موضوع با احتیاط گام بر می‏دارد و گویا کشمکش میان عقل و ظواهر آیات و روایات مانع ابراز نظر صریح وی می‏شود، لکن با تأمل در مجموع کلام او را می‏توان در عداد مخالفان خلود قرار داد.
وی در جلد 8 تفسیر المنار خود با تمام تطویل، سخن ابن قیم را که حدود سی صفحه می‏شود، نقل کرده و از آن تمجید و توصیف می‏کند؛در عین حال نظر نهایی خود را موکول به تفسیر آیه 106 سوره هود می‏سازد در آنجا نیز به بحث گسترده و تحلیل و نقد آراء موافقان و مخالفان، نمی‏پردازد و علت آن را کفایت مباحث ارزنده ابن قیم ذکر می‏کند، اما با تمام دلهره و یا التی و اللتیا گفتنها، چنین به نظر نهایی خود اشاره می‏کند:
«و خلاصة ان رحمته اوسع و اکمل و ارادته اهم و اشمل فلا یقیدهما شئ و لا یحیط بهما الاعلمه.» (8)
محمد عزّه دروزه
وی در تفسیر خود«الحدیث»بعد از گزارش تقریرات مختلف نظریه خلود، در تفسیر آیه 105 سوره هود می‏گوید که:همه آنها حدس و رمی به غیب است و باید در این موضوع توقف کرد و علم آن را به خداوند سپرد.ولکن بلافاصله می‏گوید که آیات خلود از باب تهدید و انذار است تا اینکه انسانها مراعات حال خود را نمایند.
«والذین نراه ان التعبیر من اسالیب الوحی القرآنی بقرن کل شئ بمشیتة اللّه تعالی اعلانا بان کل شئ منوط بامره و اذنه و مشیته و لا ضرورة و لا طائل من التخمین فی عبارة متصلة بالحیاةس الاخرویة التی هی حقیقة ایمانیة مغیبة و ان الاولی الوقف منها عندما وقف عنده القرآن و ملاحظة ان الآیات فی جملتها بسبیل انذار الکفار السامعین لیرعوا ویتوبوا و تبشیرا المؤمنین لیغتبطوا و یثبتوا.» (9)
اقبال لاهوری:وی بعد از تفسیر کلمه ابد به «دوره‏ای از زمان»و اشاره به این که زمان بستر تکامل است می‏گوید:بنابراین دوزخ بدان صورت که از قرآن فهمیده می‏شود، گودالی نیست که خدای کینه کشی آدمی را همیشه در آن شکنجه دهد؛تجربه اصلاح کننده‏ای است که ممکن است من سخت و قسی شده را بار دیگر نسبت به نسیم جانبخش لطف الهی حساس کند». (10)
بعضی از عالمان اشاعره نیز مخالف«خلود» هستند که چون در زمره عرفا قرار دارند، ما نظریات آنها را در مبحث بعدی ذکر خواهیم کرد.
تذکار
بعد از فحص و بررسی نظریه موافقان و مخالفان خلود در میان اندیشوران اشاعره، روشن می‏شود که اکثریت قریب باتفاق آنها، موافق نظریه «خلود»هستند و برای اثبات این مطلب کافی است به کتب کلامی و تفسیری اشاعره، نظر ابتدایی داشته باشیم، تا ضعف استناد خلاف خلود به اشاعره که در بعضی دایرة المعارفهای فارسی (11) صورت گرفته است، روشن شود.همچنین از مطالب گذشته استفاده می‏شود که نباید جمیع متکلمان عامه را طرفداران نظریه«خلود» تلقی کرد.
ب-عرفا
همانطور که پیش از این یادآوری شد، مخالفان اصلی و جدّی نظریه خلود را جمعی از عرفا تشکیل می‏دهند که با الهام گرفتن از آیات الهی و با تکیه بر مقام«کشف و شهود»به توجیه و تفسیر آیات خلود پرداختند.نکته‏ای که باید به آن اشاره کرد، عبارت از توجه به عدم خلط مباحث فقهی، کلامی و عرفانی است.عرفایی که در صدق نیّاتشان و همچنین در تبحرشان در مسائل توحیدی، جای مناقشه و جرح نیست، نباید از سوی طرف مقابل، متهم به عدم شناخت معارف دینی و یا انکار ضروریات دین و العیاذ بالله متهم به کفر شوند.حکیم متأله و بی‏بدیل چهار سده پیشین، صدرالمتألهین، در این زمینه سخنی سوزناک در دفاع از عرفا دارد که تقدیم می‏شود:
«اعلم ان الفقهاء و ان کانوا عالمین باحکام اللّه، الا انهم فی معرفة الذات و الصفات و الأفعال الالهیة کباقی المقلدین بمن المؤمنین بخلاف اهل التوحید الشهودی، لشهودهم بالنور الالهی الحق و صفاته و افعاله و کیفیة تصرفاته فی الوجود لایتطرق علیهم الشبهة و لا یدخل فی قلوبهم الریبة و لایحکم علیهم الاوهام و لایطرء علی مرایا قلوبهم الرین و الظلام، فهم الموحدون حقا و العارفون بربهم صدقا و یقینا لاظنا و تخمینا. فلایظنن احد انّ ورهم فی امور الدین و احتیاطهم فی عدم القول فی مسألة شرعیة بمجرد الظن و التخمین یکون اقل من ورع غیرهم و احتیاطهم هیهات هذا من بعض الظن.» (12)
البته ما در مقام اثبات عصمت عرفا نیستیم و به آن اعتقاد نداریم، ولکن اتهام تکفیر و مزخرف و موهوم دانستن نظریه آنها نیز دور از انصاف است. مثلا بعضی در رد نظریه عرفاء در باب انقطاع عذاب می‏گویند:
«هذه المزخرفات التی لم یقم علیها دلیل و لابرهان ویضحک منها الأنس و الجان بل مخالفة للبراهین القطعیة من الایات القرآنیة و الأخبار المعصومیة.» (13)
بعضی از مخالفان، غایت مبالغه و جهد در حمله به عرفا را به حد تمام و کمال رساندند و محی الدین عربی را ممیت الدین نامیدند و گفتند: «اول من ابدع هذه الشبهة الشیطانیة، ممیت الدین ابن عربی.» (14)
یکی از معاصران که خود در سلک شارحان کتب عرفانی قرار دارند، در این باره می‏نویسد:
«از آنچه ذکر شد دلائل قائلان بة انقطاع عذاب و تبدل آن به عذاب از هوسات و اوهام کسانی است که به دلائل عقلی و برهانی پابند نمی‏باشند.» (15)
و درجایب دیگر:«و مما ذکرنباه ظهر ان ما قیل فی هذا المقام تمویة و خیال فی خیال و ما انزل اللّه‏ بها من سلطان و المتبع فی امثال هذه المسائل نصوص الکتاب و السنة و البراهین العقلیة لاالخطابات الذوقیة.» (16)
محی الدین عربی(638 ه)
وی در احیاء نظریه مخالف خلود و اثبات آن نقش بسزایی داشته و عرفای متأخر نیز در این موضوع، تحت تأثیر افکار وی قرار گرفتند، محی الدین در این موضوع در بیشتر کتب خویش از جمله کتاب گرانسنگ خود«الفتوحات المکیه»و در آخرین اثر خود«فصوص الحکم»به نظریه مخالف خود، تصریح و در مقام اثبات و تبیین آن آمده است.
وی در تفسیر سوره حمد، در فتوحات می‏گوید:
«فاذا وقع الجدار وانهدام السور و امتزجت الانهار و التقتب البحران و عدم البرزخ صار العذاب نعیما و جهنم جنة فلا عذابن و لا عقاب الانعیم و امان بمشاهدة العیان و ترنم اطیار بالحان...» (17)
در جای دیگر:«و لابدّ لاهل النار من فضل اللّه و رحمته فی نفس النار بعد انقضاء مدة موازنة ازمان العمل فیفقدون الاحساس بالآلام فی نفس النار لانهم لیسوا بخارجین من النار.» (18)
در فصوص می‏نویسد:«فمن عباداللّه من تدرکهم تلک الآلام فی الحیاة الأخری فی دار تسمی جهنم و مع هذا لایقطع احد من اهل العلم الذین کشفوا الامر علی ما هو علیه انه لایکون لهم فی تلک الدار نعیم خاص بهم.» (19)
نسبت عدول شیخ از نظریه‏اش
بعضی از شارحان فصوص در شرح فص هودی عدول شیخ از نظریه‏اش و یا توقف وی را مطرح می‏کنند.مثلا بالی افندی(م 960 ه)معتقد است که شارحان کلام ابن عربی، در نسبت دادن انقطاع عذاب کفار به شیخ راه خطا را رفتند، بلکه وی قایل به عذاب ابدی کفار ولکن ممتزج با نعمتهای مباین نعمتهای بهشت است.مستمسک افندی سخن آخر فص هودی است که شیخ می‏گوید:
«کل سعید مرضی عند ربه و ان شقی زمانا فی الدار الآخرة، فقد مرض و تألم اهل العنایة مع علمنا بانهم سعداء اهل حق فی الحیاة الدنیا.»
افندی استدلال می‏کند که همانطوری که اجتماع عذاب و نعمت در این دنیا امر ممکن و واقع شده است، در جهنم نیز کفار در حین تحمل عذاب متنعم به نعمت خاصی نیز خواهند بود. محی الدین در این باره می‏گوید:
«فمن عباد اللّه من تدرکهم الام فی الحیاة الأخروی و فی دار تسمی جهنم و مع هذا لایقطع احد من اهل العلم-الذین کشفوا الأمر علی ما هو علیه-انه لایکون لهم فی تلک الدار نعیم خاص بهم.» (20)
افندی آنگاه به عبارت آخر شیخ اکبر(و اللّه اعلم)اشاره می‏کند و آن را دلیل بر توقف شیخ می‏گیرد (21) و بعضی از معاصران نیزاستظهار افندی را تأیید می‏کنند. (22)
لکن به نظر می‏رسد، این استظهار خالی از وجه نیست.برای اینکه از عبارات شیخ، عذاب موقت و نه ابدی استظهار می‏شود، جایی که می‏گوید:
«فالکل مصیب و کل مصیب مأجور، و کل مأجور سعید، و کل سعید مرضی عند ربه و ان شقی زمانا فی الدار الآخرة.»که تصریح به زمام معین می‏کند.
در جایی تصریح به انقطاع عذاب می‏کند:«لهم فی تلک الدار نعیم خاص بم اما بفقد ألم کانوا یجدونه فارتفع عنهوم فیکون نعیمهم راحتهم عن وجدان ذلک الألم.»
اما قول مصنف(و اللّه اعلم)این دلالت به توقف شیخ در مسأله خلود نمی‏کند، بلکه توقف در کیفیت حصول(نعیم خاص)برای کفار است؛برای اینکه خود شیخ بر آن دو وجه(فقدان الم فقط، یا حصول نعمت زایده)را ذکر می‏کند و در تعیین یکی متوقف است.
اما محملی برای استناد اندیشمند معاصر به فص هودی وجود ندارد، چرا که شیخ در اینجا تصریح می‏کند که احدی از اهل علم توقف نمی‏کنند که برای کفار نعمتی است و این برخلاف مبنای وی می‏باشد.
عبد الرزاق کاشانی
«و ان دخلوا دارالشقا و هی جهنم لاستحقاق العقاب فلابد ان یئول امرهم الی الرحمة لقوله سبقت رحمتی غضبی فینقلب العذاب فی العاقبة عذبا» (23)
وی در ادامه کلامش می‏افزاید:وقتی کفار از خروج نا امید و مأیوس شدند، خداوند عذاب را از بواطن آنها دفع می‏کند و بالاخره بعد از تحمل عذاب مدید، به التذاذ و عذب می‏رسند:
«ثم ال امرهم الی ان یتلذذوا به ویستعذبوه.»
داود قیصری(م 751 ه)
وی در تبیین نظریه عرفا، مانند استاد خود کاشانی و شرح متن فصوص محیی الدین، جهد و سعی وافری کرده و به صورت گسترده در این موضوع بحث نموده است.
او معتقد به اصل کیفر و عذاب کفار است، ولکن مانند عرفا قایل به انقطاع عذاب است.وی از شأن و عظمت خداوند به دور می‏بیند که احدی را مبتلا به عذاب مخلد کند:
«و من شأن من هو موصوف بهذه الصفات الا یعذب احدا عذاب ابدیا.» (24)
وی اهل نار را به سه دسته نفاق، شرک و کفر تقسیم می‏کند و در مورد هر سه دسته نظر واحدی را اتخاذ می‏کند.
«و بالنسبة الی المنافقین الذین لهم استعداد الکمال و استعداد النقص و ان کان الیما لادراکهم الکمال و عدم امکان الوصول الیه لهم ولکن لها کان استعداد نقصهم اغلب رضوا بنقصانهم و زال عنهم تألمهم بعد انتقام المنتقم منهم بتعذیبهم و انقلب العذاب عذبا...و بالنسبة الی المشرکین فینقلب عذابهم عذبا فی حقهم و بالنسبة الی الکافرین ایضا، و ان کان العذاب عظیما، لکنهم لم یتعذبوا به لرضاهم بما هم فیه فان استعدادهم یطلب ذلک.»
و در یک جمله می‏گوید:«انواع العذاب غیر مخلد علی اهله من حیث انه عذاب لانقطاعه بشفاعة الشافعین.» (25)
عبد الکریم جیلی(767-805 ه)
وی در کتاب معروف خود«الانسان الکامل»معتقد است که تمامی انسانها در حقیقت عبادات خداوند را کردند، از این رو کفار نیز در عذاب جهنم متلذذ و متنعم‏اند.وی در مورد سرنوشت کفار بعد از رسالت اسلام معتقد به عذاب منقطع است و می‏نویسد:
«کل من هو بخلافهم من سایر الأمم بعد نبوة محمد(ص)و بعثة الرسالة کائنا من کان فانه ضال شقی معذب بالنار کما اخبر اللّه تعالی فلایرجعون الی الرحمة الاب بعد ابد الابدین، لسرّ سبق الرحمة الغضب و لانهم مغضوبون..فلا ینتقلون منها الی الرحمة الا ببعد زوال السموات و الارض فحینئذ یدور بهم الدور و یرجعون الی الشئ الذی کان منه البدء و هو اللّه تعالی فافهم.» (26)
و در جای دیگر:«و اعلم انه لما کانت النار غیر اصیلة فی الوجود زالت آخر الامر و سرّ هذا ان الصفة التی خلقت منها مسبوقة و المسبوقة فرع للسابق و ذلک قوله تعالی:سبقت رحمتی غصبی.» (27)
آلوسی، جیلی را از موافقان خلود ذکر کرده است که به نظر می‏رسد خلاف آن اقرب به واقع است. (28)
تاج الدین خوارزمی(م 835 ه)
«و چون سالها و احقاب در آن الم بمانند و عذاب بر ایشان بگذرد، معتاد شوند به نیران و غافل گردند از نعیم رضوان.قالوا:«سواء علینا اجزعتنا ام صبرنا مالنا من محیص.»
پس در این حال رحمت بر ایشان متعلق شود و عذاب مرتفع گردد یا آنکه عذاب به نسبت با عارف که به واسطه مناسبت با اعمالش به آتش درآمده است، عذبب است از وجهی، اگر چه عذاب باشد از وجهی دیگر.» (29)
عبد الرحمن جامی(898 ه)
«پس مآل همه به رحمت سابقه حق سبحانه و تعالی است و کافر خالد فی النار را هم از رحمت رحیمی محروم نگذارند».
و در هشدار به مخالفان عرفا گوید:«و اگر کسی را در خاطر خلجانی افتد، بنابر توهم مخالفت آن با ظاهر بعضی از آیات و احادیث، باید که بر انکار اصرار ننماید و به طعن در اولیاء خداوند سبحانه مبادرت نجوید و بر قصور فهم خود حمل کند، نه بر نقصان حال ایشان.» (30)
شیخ اسماعیل حقی(م 1137 ه)
وی صاحب تفسیر«روح البیان»و از عرفای متأخر است.در ذیل شعر حافظ:
(دلا طمع مبر از لطف بی‏عنایت دوست
که می‏رسد همه را لطف بی‏نهایت او)
می‏گوید:«و فی هذا البیت اشارة الی سرّ خفی لایدرکه الا اهل الالهام.»
باز بعد از گزارش آرای موافقان می‏نویسد: «و لک ان تقول انهم(کفار)لیسوا بمخلدین فی العذاب الجسمانی، بل لهم من العقوبة بو الآلام الروحانیة ما لا یعلمه الا اللّه تعالی و هذه العقوبات و ان کانت تعتریهم و هم فی النار لکنهم ینسون بها عذاب النار و لا یحسون بها.» (31)
مولوی(م 672 ه)
ما در گزارش آرای عرفا، به همین مقدار بسنده می‏کنیم و اهل تحقیق می‏توانند با مراجعه به کتب عرفانی، خصوصا شرحهای«فصوص الحکم»آرای سایرین را نیز تحصیل کنند.
در پایان این گزارش، شعر مولانا رومی که خود یکی از عرفای نامدار و معاصر محیی الدین است به عنوان حسن ختام ذکر می‏شود: (32)
«ما همه مستان این می بوده‏ایم
عاشقان درگه وی بوده‏ایم
ناف ما بر مهر او ببریده‏اند
عشق او در جان ما کاریده‏اند
اصل نقدش جود و داد و بخشش است
قهر بروی چون غباری از غش است
لطف سابق را نظاره می‏کنم
هر چه آن حادث، دوباره می‏کنم
گر عتابی کرد دریای کرم
بسته کی گردد درهای کرم
در بلاهم می چشم لذات او
مات اویم مات اویم مات او».
3-امامیه
در آغاز این بحث، باید اذعان کرد که نگارنده با فحص و استقراء ناقصی که در تتبع آرای عالمان امامیه انجام داده است، به این نتیجه رسیده که گویا مسأله خلود، در میان متکلمان، مفسران و محدثان امامیه، اجماعی و مسلم بوده است و شاید اولین متفکری که-علنا و رسما متشیع است-خرق اجماع کرده است صدرالمتألهین مبتکر و بنیانگذار«حکمت متعالیه»بوده و بعد از وی، بعضی از عالمان امامیه در این موضوع با او همگام و همصدا شدند.
اما در بین مخالفان در مکتب امامیه، یک خصوصیت مشترک و عام وجود دارد که به وسیله آن از سایر عالمان امامیه ممتازن و متمیز می‏شوند و آن عبارت است از بعد قوی عرفانی مخالفان و شاید همین وجه مشترک و امتیاز بین موافقان و مخالفان، تا مدتهای مدیدی نیز ادامه داشته باشد.به این نحو که موافقان خلود را به قول ملاصدرا صاحبان علوم رسوم که مصرّ در دلالت لفظیه هستند و مخالفان را صاحبان کشف و شهود تشکیل بدهند.با این توضیح به گزارش نظریه مخالفان امامیه می‏پردازیم:
صدرالمتألهین(م 1050 ه)
وی که حکیم عارف مسلک بود و به عرفا و در رأس آنها به شیخ اکبر، ابن عربی، ارادت تام داشت و همان‏طور که پیش از این نقل شد، عرفا را فقهای اصلی معارف دین و شریعت می‏داند و معتقد است که کلام آنها خالی از برهان و دلیل عقلی نیست، و لذا در مسأله مورد بحث نیز، مانند عرفا، مخالف جاودانگی عذاب کفار شد.ولکن وی که نمی‏توانست آیات و روایات دال بر خلود را نادیده بگیرد، از این رو مبتکر نظریه«خلود نوعی»شد که‏در آینده در این باره سخن خواهیم گفت.وی برای تبیین نظریه مخالف خو، ادله مختلفی را ذکر کرده است که باز در جای خود خواهد آمد.
صدرالمتألهین معتقد است که دلالت نصوص قرآنی و روایی و همچنین اجماع بر جاودانگی عذاب کفار دلالت قطعی نیست تا اینکه امکان تعارض با برهان عقلی و شهود عرفانی را پیدا بکند.
اگر چه این ادعا را جمهور فقهاء و متکلمان کرده‏اند و خلاف آن را بدعت و گمراهی در دین می‏دانند.
«و القول بانتهاء مدة التعذیب للکفار و ان کان باطلا عند جمهور الفقهاء و المتکلمین و بدعة و ضلالة، لادعائهم النصوص الجلیلة فی خلود العذاب و وقوع الاجماع من الأمة فی هذا الباب، الا ان کلا منها غیر قطعی الدلالةبحیث تعارض الکشف الصریح او البرهبان النیّر الصحیح.» (33)
صدر المتألهین، ماند محی الدین با خروج کفار از جهنم مخالف است و لکن معتقد است که بالاخره عذاب جهنم بعد از مدت طولانی منقطع خواهد شد و اهل آن احساس درد و عذاب نخواهند کرد و به آن خو خواهند گرفت؛چرا که آن، موافق طبع کفار است و به نوع برای آنها کمال محسوب می‏شود.
«فان المخلوق الذی غایة وجوده ان یدخل فی جهنم بحسب الوضع الالهی و القضاء الربانی، لابد ان یکون ذلک الدخول موافقا لطبعه و کمالا لوجوده.» (34)
وی درباره سرنوشت نهایی منافقین در جهنم می‏نویسد:
«و ان کان من اهل النفاق المردودین عن الفطرة، الخاصة المطرودین عن سماء الرحمة، فیکون عذابه الیما لانحرافه عما فطر علیه و هویه الی الهاویة بما کسبت یداه فبقدر خروجه عن الفطرة و نزوله فی مهاوی الجحیم یکون عذابه الألیم الا ان الرحمة واسعة...»
در مورد مشرکان که اعتقادات آنها موجب تغییر فطرت آنها شده است، باز معتقد به تخلص از عذاب است.
«فاما ان یزول الهیئات الردیة بزوال اسبابها، فیعود الی الفطرة و یدخل الجنةب ان لم یکن الهیئات من باب الاعتقادات کالشرک، و الا فتنقلب الی فطرة أخری و یخلص من الألم و العذاب.» (35)
بالاخره وی مدعی است که اصول فلسفی و عقل قایم است که عذاب، قسری و موقتی خواهد بود و این ادعا را در جمیع آثارش از جمله عرشیه که گفته می‏شود، آخرین اثر اوست، تکرار می‏کند.
ادعای عدول صدرا از نظریه‏اش!
بعضی از اندیشوران معاصر و طرفدار سرسخت نظریه خلود، ادعا کردند که ملاصدرا در آخر عمرش از نظریه مخالف خود عدول کرده و به جمع موافقان پیوسته است.مرحوم حاجی ادعا کرده که بعض سخنان صدرا متشابه است و لکن عبارت ایشان در عرشیه محکم است و باید متشابه به را حمل بر محکم کرد.بعض دیگر نیز قائل‏اند که صدرا در این موضوع سخنان متناقضی دارد ولکن در عرشیه از نظریه مخالف خود عدول کرده است. (36)
دلیل و مدرک این ادعا، عبارتی از صدرا در عرشیه است که مدعیند دلالت بر خلود می‏کند.ما در اینجا عین عبارت صدرا را آورده و بعد به صدق مدعا و یا عدم آن خواهیم پرداخت.
«و صاحب الفتوحات المکیة امعن فی هذا الباب و بالغ فیه فی ذلک الکتاب و قال فی الفصوص:«و اما اهل النار فمألهم الی النعیم اذ لابد لصورة النار بعد انتهاء مدة العقاب ان تکون بردا و سلاما علی من فیها.»
و اما أنا و الذی لاح لی بما انا مشتغل به من الریاضیات العلمیة و العلمیة، ان دار الجحیم لیست بدار نعیم، و انما هی موضع الألم و المحن و فیها العذاب الدایم، لکن آلامها متفتة متجددة علی الاستمرار بلا انقطاع و الجلود فیها متبدّلة، و لیس هناک موضع راحة و اطمینان، لان منزلتها من ذلک العالم منزلة عالم الکون و الفساد من هذا العالم.» (37)
به نظر می‏رسد که عبارت فوق، به هیچ وجه دلالت بر«نظریه خلود»نمی‏کند و منشأ این اسناد و توهم، غفلت از نظریه خلود نوعی صدرالمتألهین درباره عذاب کفار است که قائل به آن است در مقابل خلود شخصی اهل جنّت؛به این معنا که جهنم و عذاب آن جاودانه و ابدی است و همیشه در آن، عده‏ای از کفار معذب ولکن متبدل و متغیر خواهند بود.مثلا عده‏ای از کفار برای مدت مدید در آن معذب خواهند بود و لکن بعدا جای خود را به کفار دیگر خواهند داد.صدرالمتألهین در اشاره به این مطلب می‏گوید:
«و عندنا ایضا اصول دالة علی ان الجحیم و آلامها و شرورها دائمة باهلها، کما ان الجنة و نعیمها و خیراتها دائمة باهلها، الا ان الدوام لکل منهما علی معنی آخر.» (38)
حاجی سبزواری در شرح آن می‏نویسد:«ای الدوام للنعیم شخصی و للألم نوعی، فنوع العذاب المتألم محفوظ بتعاقب الاشخاص.» (39)
با توجه به این مطلب و با تعمق دوباره به عبارت مرحوم آخوند، روشن می‏شود که آنچه از این عبارت استفاده می‏شود، دو نکته ذیل است:
الف)جهنم موضع و منزل عذاب و درد است و نمی‏تواند محل آسایش و رفاه اهل آن باشد.
ب)عذاب و عقاب آن نیز ابدی و دایمی است.
بر هر محققی روشن است که این دو نکته با نظریه«خلود نوعی»صدرا هیچ گونه تهافتی ندارد و در عین پذیرش خلود نوعی، می‏توان به این دو اصل نیز ملتزم شد.بنا به نظریه صدرا، کفار بعد از تحمل عذاب متناسب خود که دیگر عود به فطرت اصلی ناممکن است، از هالکن و مردگان خواهند بود، نه اینکه عذاب بر آنها عذب خواهد شد.
«فیصیر من الهالکین المائتین عن هذه النشأة و عن النشأة العقلیة.» (40)
فلذا اصل اول با قول به عذاب موقت و هلاک کفار منافات ندارد؛چرا که در آن سخن از«عذب»و «التذاذ»نیست.
اما اصل دوم که دلالت بر عذاب ابدی می‏کرد، این نیز با قول به عذاب نوعی دایمی تأمین می‏گردد.شاید اینجا تو هم شود که«خلود نوعی» خلاف ظاهر عبارت است.در پاسخ به این توهم باید گفت:خود آخوند خلود را تقسیم به خلود شخصی برای اهل جنت و نوعی برای اهل نار کرده است.در اینجا برای تأیید مدعای خود نیز به شواهد و قراینی نیز اشاره می‏شود.
1)صدر المتألهین در همین کتاب و در اول بحث، باز سخن از رحمة واسعة وجود اصول عقلی و فلسفی بر علیه«نظریه خلود»به میان می‏آورد و می‏گوید:
«و الاصول الحکمیة دالة لی ان القوی الجسمانیة متناهیة و علی ان القسر لایدوم علی طبیعة واحدة و علی ان لکل موجود غایة ینتهی الیها و علی ان مآل الکل الرحمة الالهیة التی وسعت کل شی‏ء.» (41)
همان طوری که ملاحظه می‏شود، آخوند در این عبارت، چهار دلیل فلسفی بر عدم خلود اقامه کرده است.با این حال، ، چگونه ممکن است وی در همین موضع بر خلاف متقتضای ادله خود عمل نماید؟
2)آخوند باز در این مبحث سخن از نظریه «خلود نوعی»می‏گوید و بر آن تأکید می‏ورزد.
«و عندنا ایضا اصول دالة علی ان الجحیم و آلامها و شرورها دائمة باهلها، کما ان الجنة تو نعیمها و خیراتها دائمة باهلها، و ان کان الدوام فی کلاهما علی معنی آخر.»
منشأ توهم عدول آخوند
کسانی که ادعای عدول مرحوم آخوند از نظریه خود را مطرح کرده‏اند، ظاهرا به عبارت«و اما أنا و الذی لاح لی...»متمسک شدند؛چرا که در اینجا آخوند بعد از گزارش نظریه مخالف خلود محیی الدین خودش به اظهار نظر می‏پردازد و آن را مستند به ریاضتهای علمی و عملی خود می‏کند، و از اینجا معلوم می‏شود که وی از نظریه سابق خود در اثر ریاضتهای علمی‏ و عملی خود، عدول کرده است.
پذیرش نسبی عدول:در اینجا ما با قسمتی از ادعای فوق موافقیم، ولکن باز بر عدم عدول آخوند از نظریه خلود نوعی تأکید می‏کنیم، توضیح مطلب اینکه:
مرحوم آخوند در کتب پیشین خود نظریه عرفا مبنی بر انقطاع عذاب و انقلاب عذاب به عذب را به طور کامل و در بست پذیرفته و معتقد بود که اهل خلود بالاخره بعد از تحمل عذاب موقت به غایات حقیقی خود نائل شده، از این طریق در ملایمت و لذت به سر خواهند بود.مثلا در اسفار بعد از اقامه براهین معتدد بر عدم خلود درباره سرنوشت نهایی اهل جهنم، دو راه را انتخاب می‏کند، راه دوم متعلق به کفار است که عادت به جهنم می‏کنند و به خاطر یأس آنها از نجات از آتش، در دو عذاب از آنها مرتفع می‏شود.
«او یعتاد بهذه الکیفیة المرضیة زال ألمه و عذابه لحصول الیأس و یحصل له فطرة اخری ثانیة و هی فطرة الکفار الآئسین من رحمة الخاصه بعباده، و اما الرحمة العامة فهی التی وسعت کل شئ، کما قال تعالی:«عذابی اصیب به من اشاء و رحمتی وسعت کل شئ» (42) و در جای دیگر درباره التذاذ کفار می‏گوید:
«و الامور الذاتیة التی جبّلت علیها الاشیاء اذا وقع الرجوع الیها تکون ملائمة لذیذة و ان وقعت المفارقة عنها أمدا بعیدا...» (43)
ولکن آنچه برای مرحوم آخوند بعد از تحمل ریاضتها منکشف شده، قسمت دوم نظریه عرفا یعنی تبدیل عذاب به عذب است.مرحوم آخوند در عرشیه بر خلاف اسفار و شواهد و کتابهای دیگرش، به این مطلب تأکید می‏کند که التذاذ کفار در جهنم امر ناممکن است، ولکن از این، استنتاج نمی‏شود که وی کلا از نظریه سابق خود عدول کرده است، وگرنه همانطوری که بیان شد، وی در صورت عدول از نظریه، نمی‏بایست سخن از وجود چهار دلیل فلسفی در همین موضع به میان می‏آورد و بر خلود نوعی تأکید می‏کرد.
شاهد و دلیل دیگر بر اینکه مرحوم آخوند فقط از نظریه تبدیل عذاب به عذب عدول کرده است، عبارت است از نقل عبارات مفصل محیی الدینم که دلالت بر سعادت ّو التذاذ تام کفار در جهنم دارد؛ از قبیل اینکه:کفار در جهنم با آتش و مارها و عقرب‏ها بازی و التذاذ می‏کنند، به طوری که راضی به ترک جهنم و دخول به بهشت نمی‏شوند.آنگاه می‏افزاید که محیی الدین در این باره مبالغه کرده است.سپس مرحوم آخوند که نمی‏توانست بازی و التذاذ کفار با مارها و عقربها را بپذیرد، در رد این قسمت نظریه محیی الدین می‏گوید که:
«ان دارالجحیم لیست بدار نعیم و انها هی موضع الالم و المحن.» (44)
نتیجه اینکه، نمی‏توان با صرف اعتماد به این عبارت مرحوم آخوند، وی را طرفدار خلود شخصی کفار به جای خلود نوعی، قلمداد کرد.
فیض کاشانی(1091 ه)
دومین طرفدار انقطاع عذاب، فقیه متأله، ملامحسن فیض کاشانی، شاگرد صدرالمتألهین است.او نیز مانند استاد خود، در کتاب «اصول المعارف»به نقل نسبتا مفصل کلام محیی الدین و صدرالمتألهین، بدون جرح و نقد می‏پردازد.وی بعد از تقسیم آتش جهنم به روحانی و جسمانی و تصحیح کیفر جسمانی، با استمداد از نظریه«تجسم اعمال»درباره نار جسمانی معتقد است که آن بالاخره به تناسب جرم افراد زایل خواهد شد.
«الا ان هذه الهیأت لما کانت غریبة من جوهر النفس و کذا مایلزمها، فلایبعد ان تزول فی مدة من الدهر متفاوتة حسب تفاوت العلایق فی رسوخها و ضعفها و کثرتها و قلتها.» (45)
سپس بعد از گزارش نظریات محیی الدین و کمال الدین کاشی و آخوند درباره زوال الآم و نار عقلی جهنم، همان نظر صدرا را بیان می‏کند؛به این صورت که فطرت کفار یا متبدل به جوهر ادنی و اخس می‏شود و یا مبدل به جوهر اعلی و اکمل و در هر دو صورت از آلام نجات می‏یابند.
«فالنفوس الشقیة مادامت علی فطرة تدرک بها النقایص و الاعدام الموصوفة بها التی من شأن تلک النفوس، ان تتصف بمقابلاتها تکون لها آلام شدیدة بحسبها، فتلک الآلام باقیة فیها الی ان یزول عنها ادراکها، اما بتبدلن فطرتها الی فطرة ادنی و اخس من تلک الفطرة او زوال تلک النواقص و الاعدام بحصول مقابلاتها...فعلی التقدیرین یزول العذاب و یحصل الراحة.»
مقدس اردبیلی
وی ضمن اذعان به وجود«نص»و«اجماع»در مسأله خلود، در ذیل نظریه جاحظ و عنبری-که مخالف خلود کافر قاصر بودند-می‏نویسد:«مذهب الجاحظ و العنبری غیر بعید فان مقتضی العقل ما قالاه لکن وقع الاجماع و النصوص علی خلود مطلق الکفار، ینبغی ان یقال الفرض الذی قالاه لایوجد..ولو وجد فرضها فالذی یقتضیه الدلیل عدم التعذیب.فمنم علم حکم الشارع نصا و اجماعا علم ان لیس ذلک الفرض بواقع، و المسأله مشکلة و اللّه یعلم» (46)
آقا محمد رضا قمشه‏ای(1306 ه)
«و البرهان العقلی علی عدم دوام القسر و طلب کل شئ کما له وصال حقیقته و آیات الخلود لاینافیه لانه مادام السموات و الارض مادام بقاء آثار الطبایع العلویة و السفلیة فی اهل النار کیف و قد قال اللّه تعالی:«قل یا عبادی الذین اسرفوا علی انفسهم، لاتقنطوا من رحمة اللّه ان اللّه یغفر الذنوب جمیعا انه هو الغفور الرحیم...و لا اصراف علی النفس الا بالکفر و المعصیة...» (47)
حکیم الهی قمشه‏ای
وی از طرفداران عرضی بودن کفر و زوال آن است و در شعری به این مطلب تصریح می‏کند: (48)
خلقان همه به فطرت توحید زاده‏اند
این شرک عارضی شمر و عارضی یزول
از رحمت آمدند به رحمت روند
این است سرّ عشق که حیران کند عقول
شیخ عبد الرحیم صاحب یدایع الاحکام(م 1294 ه)
شیخ عبد الرحیم نجل صاحب«الفصول»، خلود را به معنای خلود در دوره ملکات و آثار گناهان توجیه و تفسیر می‏کند و این معنا از خلود در دیدگاه وی، شامل بهشت و جهنم هر دو می‏شود و می‏گوید:
«جهنم عاصی استا در صراط معوج افراط و یا تفریط و مخلد در آن است در دوره تعیین ملکات شریه و خلود هر دو[بهشت و جهنم‏]محدود است به حد آسمان و زمین». (49)
آنگاه به تبیین و تجلیل نظریه خود می‏پردازد و می‏گوید:
«این مصنوع فاسد و مخلد در جهنم الی الابد به معنایی که می‏گویند تا خدا، خدایی می‏کند که به هیچوجه قابل اصلاح نباشد و نجات برای او میسر نشود، العیاذ با اللّه نماینده عجز یا جهل یا بیهوده کاری یا ظلم صانع خواهد بود.»
تحلیل تقریرات مختلف مخالفان
تا اینجا به گزارش و نقل نظریه مخالفان خلود در حد محدود پرداختیم و همانطوری که از فحوی و یا ظواهر بعضی عبارات مخالفان استفاده می‏شد، مخالفان نیز در نظریه خود اتفاق نظر ندارند و هر کدام در تبیین نظر مخالف خود، مشرب خاصی را انتخاب کرده‏اند که اینک به این تقریرات مختلف اشاره می‏شود.
1-خروج از جهنم و دخول به بهشت
بعضی از مخالفان خلود، مدعی هستند که کفار بعد از تحمل کیفر متناسب یا جرم مشمول رحمت الهی شده و وارد بهشت برین خواهند شد.شیخ اکبر، ابن عربی، این نظریه را به بعضی از اهل کشف نسبت می‏دهد.
«انهم یخرجون الی الجنة حتی لایبقی فیها احد من الناس البتة و یبقی ابوابها یصطفق و ینبت فی قعرها الجرجیر...» (50)
البته پیش از علمای اهل کشف، بعضی صحابه نیز مانند:عمر بن خطاب، ابن مسعود، شعبی و عبد اللّه بن عمر که روایت آنها نقل شد، معتقد به این نظریه بوده‏اند.
باز این نظریه از فحوی سخن کسانی استفاده می‏شود که سرنوشت نهایی کفار را موکول به مشیت الهی کرده‏اند؛مثلا صاحب تفسیر«المنار» بعد از بیان نظریات مختلف در مورد عدم خروج کفار از جهنم، می‏گوید:
«ان رحمة اللّه اوسع و ارادته اهم و اشمل فلایقیدهما شئ و لا یحیط بهما الا علمه.» (51)
ولکن اکثریت مخالفان و عرفا، مانند محیی الدین، مخالف این نظریه‏اند و بعضی نیز عدم خروج کفار از جهنم را از ضروریات دین می‏دانند.
اما به نظر می‏رسد اگر کسی پرونده نهایی کفار را معلق به مشیت الهی کند و آیات مشیت را صرف امکان و نمایش قدرت الهی و تعلیق به محال تفسیر نکند، نه تنها عدم خروج از جهنم اصل ضروری نخواهد بود، بلکه مقتضای این مبنا تأیید نظریه صاحب«المنار»است.
2-فنای جهنم و اهل آن
طرفداران این نظریه معتقدند که خداوند کفار را بعد از مدت طویل و زندگی پر از درد و عذاب، با خود جهنم فانی خواهد کرد و باصطلاح نه جهنمی خواهد بود و نه کفار و اهل آن.
جهم بن صفوان
از قائلان قدیمی این نظریه می‏توان مطابق نقل ابن حزم، به جهم به صفوان اشاره کرد. (52) از دیگر طرفداران این نظریه ابن القیم است.به نظر او خلود و بقاء اصل جهنم از قرآن استفاده نمی‏شود، و لذا امکان دارد روزی جهنم با اهلش نابود گردد و این منافات با آیات خلود کفار در جهنم ندارد. آنگاه، برای تبیین بیشتر مطلب، مثال زندانی محکوم به حبس ابد را می‏زند که با فرود آمدن ساختمان زندان، شیشه عمر وی نیز می‏شکند.در این مثال، مسأله خلود و حبس ابد کاملا صدق می‏کند.
وی در مورد محل نزاع در مسأله خلود می‏گوید:
«انما النزاع فی امر آخر و هو انه هل النار ابدیة او مما کتبت علیه الفناء.» (53)
شیخ محمود شلتوت:او نیز عین سخن ابن قیم را تکرار می‏کند:
«لیس فی القرآن نص قطعی صریح فی دوام النار، و انما فیه التصریح بخلود الکفار فیها و هو یتحقق بانهم لایخرجون منها مادامت موجودة.اما انها تنقطع او تدوم فهذا شئ آخر لیس فی القرآن ما یقطع به.» (54)
شیخ عبد الرحیم:وی نیز قایل به فنای جهنم و بهشت است که کلامش قبلا بیان شد.
3-اعطای قوه صبر و نسیان عذاب
عده‏ای از عرفا بر این اعتقادند که خداوند، نه کفار را از جهنم خارج و نه آنها را هلاک خواهد کرد، (نظریه اول و دوم)، بلکه خداوند رحمان به آنها بعد از تحمل عذاب مناسب اعمال خود، قدرت و نیروی تحمل عذاب اعطا خواهد کرد، به نوحی که کفار ألم و درد آتش را به راحتی تحمل می‏کنند و از اصل عذاب غافل می‏مانند، که در ذیل به بعضی از این نظریات اشاره می‏شود:
قیصری:وی درباره سرنوشت نهایی کفار، دو احتمال مطرح می‏کند که خداوند یا اصل عذاب را بر می‏دارد و یا اینکه قدرت صبر به آنها افاضه می‏کند:
«او باعطائهم صبرا علی ما هم علیه من البلایا و المحن، فیألفون فلایتألمون منه بعد ذلک.» (55)
سبزواری:وی مآل کل را رحمت واسعه الهی می‏داند که شامل کفار نیز می‏شود.در تبیین آن می‏گوید:
«[کفار]در جهنم عاقبة الامر فاقد آلام و عذاب گردند به آن که احساس عقاب و عذابن از ذوات ایشان مرتفع گردد.» (56)
صاحب تفسیر روح البیان
«ولک ان تقول انهم لیسوا بمخلدین فی العذاب الجسمانی، بل لهم من العقوبات و الآلام الروحانیة مالا یعلمه الا اللّه تعالی و هذه العقوبات و ان کانت تعتریهم و هم فی النار، لکنهم ینسون بها عذاب النار و لایحسون بها.» (57)
محیی الدین:وی درباره سرنوشت نهایی کفار، آرای مختلفی دارد در برخی مواضع قائل به تبدیل عذاب به عذب است و در بعضی مواضع قائل به عدم درک عذاب است.شاید این اختلاف را به تناسب حال کفار و یا اختلاف ازمنه باشد.
«و لابد لاهل النار من فضل اللّه فی نفس النار بعد انقضاء مدة موازنة ازمان العمل، فیفقدون الاحساس بالآلم فی نفس النار.» (58)
4-عذاب ممتزج با نعمت
همان‏طوری که پیش از این گفته شد، دلالت لفظی و اولی ادله هر دو طرف، چه موافق خلود و چه مخالف آن، بر مدعای طرفین، دلالت قوی و غیرقابل توجیه می‏باشد.مثلا، اگر شما اطلاق «وسعت رحمتی کل شئ»و آیات خلود را در نظر بگیرید، در مرحله اول، این دو گروه از ادله را مخالف هم خواهید یافت و در فکر تقدیم و تأخیر یکی بر دیگری خواهید افتاد.لکن بعضی از عرفا خواستند به مقتضای هر دو ادله عمل کنند و هیچکدام را طرح نکنند، به مقتضایخ اصل:«الجمع مهما یمکن اولی من الترک».
لذا این عده بر این باورند که بعد از تحمل عذاب خالص توسط کفار، برای آنها یک نوع فرجی حاصل می‏شود و رحمت الهی شامل حال آنها می‏گردد؛به این نحو که آنها در کنار تحمل عذاب دایم، یک نوع راحت و لذت را احساس می‏کنند. بدین وسیله، هم آیات خلود و هم آیات رحمت، بدون نقص و جرح در ظهور خود باقی می‏مانند.
شارح فصوص، بالی افندی در این باره می‏نویسد:
«ان قوله«وسعت رحمتی کل شئ»عام فی حق کل شئ و کذلک«سبقت رحمتی غضبی»، عام‏ و النصوص الواردة فی حق الکفار کلها یحسب اجتماعها و انفرادها، لاتدل قطعیة الاعلی حرمانهم ابدا عن رحمة خالصة و هی نعیم الجنان یعنی لایخرجون عن النار ابدا و لایدخلون الجنة، و اما دلالة النصوص علی انهم لایخلون عن العذاب ابدا علی معنی لاترتفع العذاب اصلا، لاینافی کلامهم، فان قولهم یجوز ان یکون لهم فی دار جهنم بعد التعذیب الی ماشاء اللّه نعیم مباین بنعیم الجنان، هو بعینه نعیم ممتزج بالعذاب، لان النعیم الخالص فی الدار الآخرة عندهم مختص بنعیم الجنان، لایوجد فی غیره فلایخلون عن العذاب اصلا علی ذلک التقدیر، غابته بحسون الراحة و یجدون اللذة بعد المدة المدیدة و بجمعون اللذة و الألم لظهور الرحمة التی سبقت فی حقهم بقدر نصیبهم.» (59)
در بلا هم می چشم لذت او
مات اویم، مات اویم، مات او
5-انقلاب عذاب به عذب
این نظریه، منسوب به اکثر عرفا و در رأس آنها شیخ اکبر، ابن عربی، است.این طیف از عرفا، معتقدند که اهل جهنم بالاخره بعد از تحمل عذاب موقت، نه تنها از آتش و عذاب جهنم نجات خواهند یافت، بلکه عذاب و آتش برای آنها عذب و گوارا خواهد شد، به طوری که کفار در جهنم با آتش و حیّات و عقارب انس گرفته و با آنها بازی و التذاذ می‏کنند، و راضی به ترک مقام خود و ورود به بهشت برین نیستند.
محیی الدین در این زمینه می‏گوید:
«فاذا فرغ الأمد جعل لهم نعیم فی الدار التی یخلدون فیها بحیث انهم لو دخلوا الجنة تألموا لعدم موافقة الطبع الذی جبّلوا علیه، فهم یتلذذون بما هم فیه من نار وزمهریر و ما فیها من لدغ الحیات و العقارب کما یتلذذ اهل الجنة...» (60)
عبدالرزاق کاشی
«و ان دخلوا دارالشقا و هی جهنم لاستحقاق العقاب فلابد ان یئول امرهم الی الرحمة لقوله:«سبقت رحمتی غضبی»فینقلب العذاب فی العاقبة عذبا.» (61)
اشکال
شاید اینجا بر سه تقریر اخیر که بر عدم ادراک عذاب و یا انقلاب آن به عذب دلالت می‏کند، اشکال شود به این نحو که اولا، جهنم جای عذاب و کیفر است، نه موضع راحتی.ثانیا، عقل از پذیرفتن تبدیل عذاب به عذب امتناع دارد.صدرالمتألهین در رد نظریه شیخ محیی الدین می‏گوید:
«ان دار الجحیم لیست بدار نعیم و انما هی موضع الألم و المحن...و لیس هناک و موضع راحة و اطمینان.» (62)
در پاسخ آن باید گفت:برای اثبات امکان عقلی آن، کافی است دو شخصی را که یکی هیچگونه تماسی اصلا با آتش ندارد و دیگری بر عکس آن را فرض کنیم.در این دو شخص، قدرت تأثیر آتش با درجه حرارتی معین، مختلف است.زیرا شخصی که عادت به آتش کرده، پیش او آتش با درجه حرارت کمتر هیچگونه اثری ندارد؛همینطورب مرتاضهایی که در آتش برای مدتی می‏مانند و یا رد می‏شوند، چنین حالی دارند.علاوه بر آن، نباید از معجزه حضرت ابراهیم در بقاء بر نار غافل ماند.
اما بعضی روایات بر وقوع این نظریه دلالت دارد و تصریح به عدم عذاب گناهکار مؤمن و مشرک می‏کند.در روایتی، سخن از عدم سوزاندن آتش جهنم حاتم طائی رفته است و در روایت دیگر سخن از آوردن رزق برای مشرک خاص در جهنم است که در آخر مقاله به بیان این روایات خواهیم پرداخت.
6-خلود نوعی
صدرالمتألهین با دید عرفانی و فلسفی به مسأله خلود و ابعاد آن می‏نگریست و می‏خواست بین نظریه عرفا و متکلمان توافق ایجاد کند.به این نحو که:آیات و روایاتی که دلالت بر خلود عذاب و جهنم می‏کند، ناظر به بقاء و جاودانگی اصل عذاب و جهنم است.به عبارت دیگر، اصل عذاب و جهنم ابدی و سرمدی است و عذاب آن هیچوقت منقطع نخواهد شد.ادله نقلی و عقلی که دلالت بر عدم خلود می‏بکند، ناظر به افراد کفار هستند.به این معنی که کفار بعد از تحمل عذاب متناسب جرم خود، از آتش دوزخ رهایی خواهند یافت؛منتهی برای اینکه عذاب خلد صدق کند، کفار دیگر جای آنها را می‏گیرند.مرحوم آخوند، از این خلود، تعبیر به خلود نوعی می‏کند، در مقابل خلود اهل بهشت که خلود شخصی دارند و می‏گوید:
«و عندنا ایضا اصول دالة علی ان الجحیم و آلامها و شرورها دائمة باهلها، کما ان الجنة و نعیمها و خیراتها دایمة لاهلها، الا ان الدوام لکل منهما علی معنی آخر.» (63)
وی در پاسخ به اعتراض کسانی که این نظریه را منافی با آیات و روایاتی می‏دانند که ظاهر در خلود عذاب شخصی کفار است، می‏گوید:
««لا نسلّم المنافاة اذ لا منافاة بین عدم انقطاع العذاب عن اهل النار ابداء و بین انقطاعه عن کل واحد منهم فی وقت.» (64)
مرحوم حاجی سبزواری(با آنکه مخالف نظریه خلود نوعی است و بعضی معاصران، به خطا خلود نوعی را به او نیز استناد دادند) (65) در تبیین خلود نوعی می‏نویسند:
«ای الدوام للنعیم شخصی و للالم نوعی فنوع المعذّب المتألم محفوظ بتعاقب الاشخاص.» (66)
اما دلیل و شاهد بر اینکه حاجی مخالف خلود نوعی است و استناد فوق خالی از وجه است، تصریح او به خلود شخصی عذاب است در صفحه قبلی، آنجا که می‏گوید:«و عندی دوام العذاب حق و انقطاعه عن الکفار باطل»سپس مرحوم حاجی به ابطال ادله صدرالمتألهین می‏پردازد.
یادداشتها
(1)-جلال الدین سیوطی، تفسیر الدرر المنثور، 3/380، الانوار المحمدیه، مصر، و نیز ر.ک:به المیزان، 11/41.
(2)-صدیق حسن‏خان، تفسیر فتح البیان، 4/407.
(3)-همان مأخذ، ص 409.
(4)-ابن حزم، الفصل، 4/3، دارالمعرفة بیروت.
(5)-محمد غزالی، الاقتصاد فی الاعتقادات، ص 183، با مقدمه دکتر عادل عوّا، دارالامانة بیروت.
(6)-ابن قیم، حادی الارواح، ص 260-274.
(7)-شیخ محمود شلتوت، الاسلام عقیدة و شریعة، ص 58، دارالقلم قاهره.
(8)-محمد عبده، المنار، 12/216.
(9)-محمد عزّه دروزه، تفسیر الحدیث، 4/78، دارالکتب العربیه.
(10)-علامه محمد اقبال لاهوری، احیای فکر دینی در اسلام. ترجمه احمد آرام، ص 142.
(11)-غلامحسین مصاحب، دایرة المعارف فارسی، جلد 2، کلمه خلود.
(12)-صدرالمتألهین، تفسیر قرآن، 4/317.
(13)-تعلیقات استاد جلال الدین آشتیانی بر الشواهد الربوبیة، ص 317، مقدمه اصول المعارف فیض کاشانی، ص 318 و شرح زاد المسافر، 454.
(14)-ر.ک:تعلیقات حکیم علی نوری بر تفسیر القرآن الکریم صدرالمتألهین، ج 1، ص 460، چاپ انتشارات بیدار، قم.
(15)و(16)-تعلیقات استاد جلال الدین آشتیانی بر الشواهد الربوبیة، ص 317، مقدمه اصول المعارف فیض کاشانی، ص 318 و شرح زادالمسافر، 454...
(17)-محیی الدین عربی، الفتوحات المکیه، باب 5(تفسیر سوره حمد)ج 2، ص 198(چاپ جدید ناقص).
(18)-الفتوحات، ج 4، ص 203(چهار جلدی).
(19)-فصوص الحکم، آخر فص هودی، ص 114، با تعلیقات عفیفی.
(20)-همان مأخذ.
(21)-بالی افندی، شرح فصوص، فص هودی.
(22)-سید جلال الدین آشتیانی، مقدمه اصول المعارف فیض کاشانی، ص 318.
(23)-عبد الرزاق کاشانی، شرح فصوص، ص 123، حلبی مصر.
(24)-داود قیصری، شرح فصوص، 2/26، انتشارات انوارالهدی.
(25)-همان مأخذ، 1/435.
(26)-عبد الکریم جیلی، الانسان الکامل، 2/123، باب 63.
(27)-همان مأخذ، ص 48، باب 55.
(28)-آلوسی، تفسیر روح المعانی، 1/143، دارالحیاء التراث العربی.
(29)-تاج الدین خوارزمی، شرح فصوص، 1/311 با تصحیح مایل هروی.
(30)-عبد الرحمن جامی، نقد النصوص، صص 189 و 190، با تصحیح ویلیام چیتیک مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
(31)-شیخ اسماعیل حقی، تفسیر روح البیان، 4/189، احیاء التراث العربی.
(32)-مثنوی مولوی.
(33)-صدرالمتألهین، تفسیر قرآن، 4/317.
(34)-اسفار، 9/352.
(35)-همان مأخذ.
(36)-تعلیقات الشواهد الربوبیة، ص 777 و 317.
(37)-عرشیه، ص 282.
(38)-اسفار، 9/348.
(39)-همان مأخذ.
(40)-اسفار، 9/348، تعلیقات.
(41)-عرشیه، ص 281.
(42)-اسفار، 9/347.
(43)-همان مأخذ، ص 348.
(44)-عرشیه، ص 282.
(45)-فیض کاشانی، اصول المعارف، صص 175 تا 180، با مقدمه مبسوط سید جمال الدین آشتیانی.
(46)-مقدس اردبیلی، الحاشیة علی الهیات الشرح الجدید، کنگره بزرگداشت، ج 3، ص 471.
(47)-آقا محمد رضا قمشه‏ای، ذیل فص شیثی، صص 4 و 5، به کوشش منوچهر صدوقی سها.
(48)-نقل از پاورقی الشواهد الربوبیة، ص 316.
(49)-نهج البصیرة یا نامه‏های حائری، ص 27، به اهتمام ابو تراب اهدائی.لازم به تذکار است که بعضی از اعاظم معاصر نیز در نظریه خلود تأملاتی دارند که بعللی از ذکر اسامی خودداری می‏شود.
(50)-الفتوحات، 2/178، طبع بولاق مصر، و ایضا ر.ک:اسفار، 9/379.
(51)-المنار، 14/316.
(52)-ابن حزم، الفصل، 4/3.
(53)-ابن قیم، حادی الارواح، صص 260 تا 272.
(54)-شیخ محمد شلتوت، الاسلام عقیده و شریعة، ص 58.
(55)-قیصری، شرح فصوص، 1/431.
(56)-جامی، نقد النصوص، ص 190.
(57)-شیخ اسماعیل حقی، روح البیان، 4/189.
(58)-الفتوحات، 4/202، باب 62.
(59)-شرح الفصوص، فص هودی.
(60)-الفتوحات، نقل از اسفار، 9/349.
(61)-عبد الرزاق کاشانی، شرح الفصوص، ص 123.
(62)-عرشیه، ص 282.
(63)-اسفار، 9/348.
(64)-همان مأخذ، ص 350.
(65)-تفسیر پیام قرآن، 6/499، پاورقی.
(66)-اسفار، 9/348، تعلیقات.