جنبش ذاتی طبیعت

قسمت نهم
دوگانگی روح و بدن
یکی دیگر از نتایج بحث حرکت در جوهر، حلّ دوگانگی بروح و بدن است.مسأله ارتباط روح و بدن که از جمله مسائل معضل فلسفه است، از گذشته دور به شکلهای مختلف مطرح شده است. برخی می‏گفتند:روح مخلوق ازلی نیست، ولی از سالیان دراز و زمانهای دور، پیش از بدن خلق شده و سپس به بدن تعلّق گرفته است.این نظریه منسوب به افلاطون و فلاسفه یونان قدیم است. در میان مسلمانان، محدّثان و فلاسفه مشاء معمولا -همین نظریه را مطرح می‏کنند و ابن سینا در قصیده‏اش چنین آورده است:
هبطت الیک من المحل الارفع
ورقاع ذات تعزّز و تمنّع
(روح)همانند پرنده‏ای معزّز و با مناعت طبع از مکان بلندی به سوی تو(ای بدن!)فرود آمد.
البته، ابن‏سینا در کتابهای فلسفی‏اشب بیان نمی‏کند که روح پیش از بدن آفریده شد و سپس به بدن تعلق گرفت، لیکن در این قصیده چنین می‏گوید.
نظریه دیگر، این است که نفس و بدن هر دو، هم‏زمان آفریده می‏شوند.روح و بدن، دو وجودند ولی هر دو به طور مستقل آفریده می‏شوند و سپس (*)-اصل مقاله حاضر، دروس فلسفه استاد گرامی می‏باشد که توسط یکی از دانشجویان رشته الهیات(س-م)از نوار پیاده شده و به همت حجت الاسلام عزالدین رضانژاد بازنویسی و ویرایش آن صورت گرفته است.
به یکدیگر وصل می‏گردند.
این نظریات نتوانست به پرسشهای مهمی که درباره ارتباط بین روح و بدن است، پاسخ درست و کافی دهد.این که گفته‏اند روح و بدن دو وجودند و یا روح پیش از خلقت بدن، آفریده شده با هدف خلقت روح سازگار نیست؛زیرا همه می‏گویند که خاصیّت خلقت روح، تدبیر بدن است و اگر چنین است، پس چرا روح هزاران سال پیش آفریده شده است؟!لازمه آن، تعطیل در وجود است که با حکمت حضرت حق ناسازگار است.علاوه بر آن، وقتی-به تعبیری در روایت-دو هزار سال پیش از بدن خلق شد، در آن هنگام به همه مسائل علم داشت یا نه؟اگر گفته شود به همه چیز علم داشت، پس پیش از وصل به بدن، به مقام فعلیّت کمالی رسیده است.اگر چنین است، پس باید یک حرکت قهقرایی را در پیش گیرد و از مقام فعلیت به مقام قوّه برگردد، بدیهی است که رجوع فعل به قوه معقول نیست.هیچ‏گاه موجودی که به فعلیت رسیده، دوباره به قوّه و عدم بر نمی‏گردد.رجوع و بالقوه شدن و تکمیل دوباره بعد از بالفعل شدن، از تحصیل حاصل بدتر است؛چون برگشت به حالت قبل از وجود است.
اشکال این نظریه، همانند اشکالی است که به عقیده تناسخ وارد است.قائلان به تناسخ می‏گویند:روح-مثلا-انسان هفتاد ساله‏ای که از دنیا رفت، بر می‏گردد به جنین چهار ماهه. پس اشکال این نوع سخن، آن است که هرگاه روح به مقام فعلیت رسد، سنخیتی با بدن جنین نخواهد داشت؛اگر روح از فعلیت کمالیکه دارد برگردد به مقام قوه و حالت کمبودهای روح اولیه جنین، چنین برگشتی، حرکت قهقرایی و برگشت از فعلیت به قوه است که امری غیر معقول خواهد بود.
اگر گفته شود که روح به طور مستقل همزمان با وجود جنین آفریده شده است، می‏گوییم پیوندی که بین روح و بدن در این فرض وجود دارد، چگونه است؟آیا پیوندشان همانند پیوند ماده و صورت در عالم است؟که ماده، قوّه محض و صورت، فعلیت است.
ناگفته نماند که در میان فلاسفه، در این که ترکیب ماده و صورت ترکیب انضمامی است یا ترکیب اتحادی اختلاف است.ظاهر بعضی از عبارتهای صدرالمتألهین، حکایت از ترکیب انضمامی می‏کند که اگر چنین باشد، قائل شدن به چنین قولی از فیلسوفی همچون صدرالمتألهین دور از انتظار است.قول صواب در این مسأله، چنان بکه مرحوم سبزواری و علامه طباطبایی گفته‏اند، این است که ترکیب ماده و صورت، ترکیب اتحادی است؛زیرا ترکیب آن دو، ترکیب متحصل (صورت)و لامتحصل(ماده)است.هر لامتحصلی به خاطر تحقق یافتن، با متحصل متحد می‏شود. چنین ترکیبی، نمی‏تواند انضمامی باشد؛چون لامتحصل به تنهایی تحصلی ندارد تا منضم با چیزی گردد.
به هر حال اگر پذیرفتیم که نفس و بدن(بر فرض که دو وجود مستقل داشته باشند)با هم ترکیب می‏شوند، ترکیب آن دو چگونه خواهد بود؟ اتحادی است یا انضمامی؟آیا مانند تر کیب سرکه و شیره است که ترکیب واقعی نیست و فقط امتزاج خارجی است، یا ترکیب دیگری دارند؟در هر حال، تا اینجا هیچ یک از نظریات تامّ و کامل نبوده است و بنابراین نظریه ابن‏سینا هم که در قصیده«عینیّه» آمده بود، رسا به نظر نرسید.
حافظ شیرازی هم، گویا با توجه به قصیده ابن‏سینا تعبیراتی دارد که آنهم حلّ واقعی این مطلب را به دست نمی‏دهد:
طایر گلشن قدسم چه دهم شرح فراق
که در این دامگه حادثه چون افتادم
پرنده«گلشن قدس»، همان است که از«المحل الارفع»فرود آمد.
من ملک بودم و فردوس برین جایم بود
آدم آورد در این دیر خراب آبادم
این بیت، همان مضمون را می‏رساند.
گر از این منزل غربت به سوی خانه روم
نذر کردم که هم از براه به میخانه روم
دنیا، غربتکده قلمداد شده و جای روح در آن، همانند مرغ در قفس است که او را به زور به این مکان آورده‏اند.اگر این مطلب درست باشد، چگونه با متون دینی سازگاری دارد که انسان را اشرف مخلوقات و جانشین خدا در زمین می‏داند!یعنی اساسا و به طور طبیعی برای خلافت در زمین ساخته شده است.به نظر می‏رسد منظور این بزرگان جنبه استعداد بشر باشد، یعنی انسان استعداد الهی دارد و جای او ماندن در زمین به معنای خلود در زمین نمی‏باشد.
مرحوم صدرالمتألهین با بیانی که درباره حرکت استکمالی بدن دارد، مشکل را حل کرده است.نظر ایشان این است که چون بدن در مسیر حرکت استکمالی گام بر می‏دارد، به جایی می‏رسد که به مقام تجرد وارد می‏شود.یعنی خود این بدن وقتی که به کمالن رسید، در دالان تجرّد قرار می‏گیرد و با حرکتهای استکمالی بعدی مجرد می‏شود.پس اساسا دو وجود نیستی، تا چه رسد به آن که یکی از آن دو، پیش از بدن و یا همزمان با آفرینش بدن، آفریده شود.فقط وجود یک بدن است که از مرحله نطفه، علقه، مضغه و...شروع شده و سپس به مقام استکمالی بیشتری می‏رسد و آنگاه مجرد می‏شود.
خلاصه نظریه مرحوم صدرا در دو مطلب است: یکی آن که وی در اشراقات خویش به آن رسیده و آن‏گونه مسأله را حل کرده است.آیه کریمه‏«ثمّ أنشأناه خلقا آخر»نشان دهنده این است که دو خلقت نداریم، بلکه یک خلقت است؛چون در تحلیل نحوی ضمیر مفعول«انشأناه»در اصل به منزله مبتداء، و«خلقا»به منزله خبر است که مجموعا به منزله دو مفعول برای«أنشأنا»به حساب می‏آید.با این دیدگاه، خلق دیگر، مرحله تکاملی همین خلقت است.
مطلب دیگر آن که، وی در بحث معاد نیز، آیات مربوطه را به بیان حرکت استکمالی تفسیر می‏کند، نه آن که آیات، سخن از حرکت قهقرا و رجوع داشته باشند.مثلا درباره آیه شریفه:
«یا ایها الناس ان کنتم فی ریب من البعث فانّا خلقناکم من تراب ثمّ من نطفة ثم من علقه..» (حج/5)
می‏گوید:مقصود آیه این نیست که:ای مردم! چرا درباره معاد شک می‏کنید، ما شما را از نطفه سپس علقه و...آفریدیم، پس می‏توانیم دوباره شما را از خاک درآوریم و به صورت بدن مادی برگردانیم؛بلکه مقصود این است که ای انسان!به گذشته بنگر، و ببین علقه و مضغه بودی و راه را ادامه دادی، همین طور باید ادامه دهی و در مسیر حرکت نفس حیوانی و نفس ناطقه انسانی و سپس عالم برزخ و بعد از آن وجود آخرت قرار گیری!در وجود برزخی به بدن نیاز است، ولی نه بدن مادی طبیعی.وجود آخرتی از بدن برزخی هم جدا و مجرد می‏گردد، از این رو:انا للّه و انّا الیه راجعون، به معنای رجوع مجرد به مجرد خواهد بود.
بر اساس این نظریه، مفهوم آیات مربوط به حضرت عیسی و حضرت ادریس را نیز-چنانچه درباره زمان حیات آنان باشد نه پس از مرگ-باید درست بیان کرد.«رفع اللّه الیه»چه مفهومی دارد؟
آیا مقصود از«الیه».مکان است؟خدا که مکان ندارد، چگونه باید بالا رفتن بدن به سوی خدا را تفسیر کرد؟!آیا منظور رجوع مجرد به مجرد است؟یا صرف مقام و موقعیت دادن به آنها منظور می‏باشد و زنده بودن در کرات و مکانهای دیگر با موقعیت مهم نزد خداوند را بیان می‏کند؟
به هر حال صدر المتألهین معتقد است که نفس و بدن دو چیز جدای از یکدیگر نیستند، بلکه نفس مرحله استکمالی بدن است و پیش از خلقت بدن نبوده و همزمان با آن هم خلق نشده است.ناگفته نماند که بحث معاد جسمانی و کیفیت تحقق آن و نیز بحث بالا بردن کسانی چون عیسی، باید در جای خود مورد بررسی قرار گیرد.(معاد در اینجا بعنوان حرکت جوهری استکمالی مورد توجه قرار دارد).
اجمالا از آنچه که تا به حال گفتیم ظاهر می‏شود که دو عقیده مخالف وجود دارد:یکی آن که معاد جسمانی با همین ماده و وجود مادی امکان پذیر است؛دیگر ان که:بر اساس مبانی فلسفه، حرکت قهقرا بابدن مادی و خاکی نامعقول خواهد بود.بعضی از فلاسفه، مانند:ابن‏سینا معتقدند که فلسفه نمی‏تواند معاد جسمانی را قبول کند، ولی چون پیامبر(ص)فرموده است، ما آن را می‏پذیریم.برخی دیگر، همانند صدرالمتألهین معتقدند که پیامبر هم چنین نفرموده است.
ما هنگام تدریس منظومه و اسفار در سالهای گذشته پس از نقل عقاید و بررسی نظریه صدرالمتألهین، به این نتیجه رسیدیم که باید در بحث معاد به عقیده اجمال متوسّل بود.به این معنی که هر چه پیغمبر فرموده است، ما همان را قبول داریم.اگر مقصود از معاد، همان بازگشت بدن مادی باشد، ما هم می‏پذیریم و اگر مقصود مرحله استکمال نفس و بدن مجرد است، باز هم آن را قبول می‏کنیم.
تذکر این نکته هم ضروری است که درباره معاد، نظریات مختلفی ارائه شد و مقصود از آن، انکار اصل معاد نیست؛چون درباره اصل ضرورت معاد در اسلام و در ادیان الهی اتفاق نظر وجود دارد، ولی کیفیت آن مورد اختلاف است.لذا نکاتی را باید مورد توجه قرار داد:
1.اگر کسی بگوید من فلان حکم دین اسلام را نمی‏دانم، اظهار بی‏اطلاعی در اصل حکم، مساوی با انکار آن نخواهد بود.
2.بعید نیست که اصل معاد ضروری باشد، نه معاد جسمانی و جسمانیت بدن فعلی.
3.اگر گفته شود که معاد جسمانی، جزو ضروریات اسلام است، می‏توان گفت که اصل جسمانی بودن ضرورت دارد، نه جسم مادی طبیعی؛زیرا جسمانی بودن اعم است از این که جسم مادی طبیعی باشد، یا جسم برزخی.مثلا آنچه که در خواب دیده می‏شود، امور جسمانی است، ولی خصوصیات جسم مادی طبیعی از قبیل تغییر، کون و فساد و...در آن نیست.
در هر حال، به خاطر داشتن هر یک از نظریات مذکور، نمی‏توان کسی را مورد توهین قرار داد و حکم به کفر و یا ارتداد آنان نمود.
تلخیص نظریه صدرالمتألهین درباره«نفس و بدن»، با استفاده از اصل حرکت جوهری، این است که ترکیب بین نفس و بدن را ترکیب اتحادی بدانیم و به اصطلاح، شبیه ترکیب متحصل و لامتحصل؛چون در حقیقت بدن در برابر کمال بعدی، دارای خلائی است، یعنی برای ورود به مرحله بعدی جنبه استعدادی دارد.استعداد، همان قوه است که-با وجود شرایط-به فعلیت می‏رسد.واضح است که قوه و فعلیت، دارای‏ ترکیب لامتحصل و متحصل است و ترکیب آن اتحادی است.
مقصود شعرای عارف
شعرای بزرگ همانند حافظ که مسأله مرغ و قفس را مطرح کرده‏اند، شاید مقصودشان این نباشد که روح پیش از بدن آفریده شده و سپس وارد قفس بدن شده است، بلکه مقصود استعداد است.روح، دارای استعدادی است که با قرار گرفتن در بدن و با تحقّق فعلیّت آن استعداد گسترده، محدود گشت و روح در قفس تن زندانی شد.این مرغی که استعداد طیران دارد اگر تکامل نیابد، بدن برایش قفس است و جلوی استعدادش گرفته شده است و استعدادها، در قفس تن زندانی و حبس می‏گردد.
مشابه این مطلب، در بعضی از روایات هم آمده است.در روایت آمده که امت پیامبر(ص)در غیبت و رحلت پیامبر(ص)و همین طور در غیبت امام زمان(ع)، یتیم خواهند بود.مقصود از یتیم بودن، عدم پرورش استعداد است.اگر امّت نتواند به سیر کمالی خود ادامه دهد و به استعدادهای مربوطه نرسد، یتیم خواهد بود.
البته، تبیین تفصیلی مسأله نفس و اقسام آن، فرصتی دیگر می‏طلبد و در اینجا به تعبیر زیبای حافظ شیرازی درباره نفس می‏پردازیم که تا حدودی متناسب با این بحث است.
طائر گلشن قدسم چه دهم شرح فراق
که در این دامگه حادثه چون افتادم
به حسب ظاهر مقصود از«شرح فراق»آن است که پس از آن که با یکدیگر بودند، جدا شدند؛ولی به نظر می‏رسد مقصود عقب راندن استعدادهاست. جلوی استعداد گرفته شد و نتوانست به فعلیت مطلوب دست یابد.
من ملک بودم و فردوس برین جایم بود
آدم آورد در این دیر خراب آبادم
جمله«من ملک بودم»اشاره به همین مرتبه است.دیر خراب‏آباد، یعنی با تغییر به آبادی می‏رسد یا همه آبادیش نیز خرابی است.
سایه طوبی و دلجوئی حور و لب حوض
به هوای سرکوی تو برفت از یادم
سایه طوبی درخت طوبی؛لب حوض حوض کوثر؛سر کوی تو عالم طبیعت و می‏تواند اشاره به حضرت حق باشد.یعنی در آنجا که بودم، وضع من مبهم بود و استعدادها شکوفا شده بود. به این سرا آمدم تا استعدادها شکوفا گردد.پس پیش از آن به مقام فعلیت نرسیده بود، در حال اجمال و ابهام بوده؛به این سرا آمده تا استعدادها به فعلیت رسد.
گر از این منزل غربت به سوی خانه روم
نذر کردم که هم از راه به میخانه روم
منزل غربت جایگاه اولیه موجودی که پیش‏ از این آفریده شده بود و سپس به اینجا رسیده است؛ولی شاید اشاره به این باشد که استعداد جایگاه بالاتری دارد، یعنی استعداد ما، استعداد زیستن در عالم دیگر است، گر چه در این عالم مانده‏ایم.به سوی خانه روم به خانه اصلی خودم به حسب استعداد نه فعلیت، عازم خواهد شد. خانه‏ای که استعدادش را دارم، نه اینکه قبلا بوده‏ام.میخانه اشاره است به عشق حضرت حق؛ یعنی اگر به خانه خودم برگردم، وصل محقق می‏شودخ و در وصل جای مفاهیم نیست و ادراکات تصوری را کنار می‏گذارم.راه من، همان راه عشق خواهد بود، نه راه ادراکات که راه دوری است. در حقیقت باید این جملات نورانی را زمزمه کرد که:
«الهی تردّدی فی الآثار یوجب بعد المزار، فاجمعنی الیک بخدمة توصلنی الیک.»
در خواست وصل شدن به حضرت حق از راه خدمت.از راهی که نذر کردم یعنی تعهد فطری، از طریق همان راه و از مسیر عشق به میخانه روم.
زین سفر گر به سلامت به وطن باز رسم
دگر آنجا که روم عاقل و فرزانه روم
اگر با آمدن در این عالم طبیعت، جان سالم به در برم، رفتم همراه با عشق و عاقلانه خواهد بود. اگر رفتن فرزانه‏وار است، پس پیش از هبوط به این عالم طبیعت، عقل بالفعل نبوده است.هرگاه، رفتم، عاقل خواهم بود.دیگر مثل پدرم، روضه رضوان را به دو گندم نمی‏فروشم!آن فروش، در مرحله استعداد بود و اگر پدرمان-حضرت آدم(ع)-به چنین عرصه‏ای وارد نمی‏شد، همانند آن را برای او فراهم می‏کردند تا در مرحله استعداد آزموده شود.از ابتدا، طبیعت انسان همین بوده که:«جاعل فی الارض خلیفه»، و اینک به عقل بالفعل رسیده و رشد پیدا کرده است و پس از رشد باید به چنین جایی برسد که:
تا بگویم که چه شد کشفم از این سیرو سلوک
بر در میکده با بربط و پیمانه روم
مضمون این بیت، خیلی بلند و رساست و نشانگر مقصود ماست و آن این که مقصود حافظ این نبوده که نفس، پیش از بدن آفریده شد و سپس به زور و اجبار به بدن تعلق گرفته است؛نه، پیش از آن، سیر و سلوکی نبوده است، پس از آن کشفی رخ داده.و لذا با سر و صدا به عالم عشق ربوبی باز خواهد گشت و در آنجا، هر چه را دیده است، بازگو خواهد کرد.در حقیقت این سفر مصداق«منه المسیر و الیه المسیر»خواهد بود که با قوس صعود و قوس نزول به کمال عشق ربوبی راه می‏یابد.البته تحقق این کمال، در قطب انسان و امکان، یعنی پیامبر اکرم(ص)و اهلبیت آن حضرت می‏باشد.در حقیقت، انسان با معراج پیامبر اسلام(ص)به هدف خلقت می‏رسد و«کان قاب قوسین او ادنی»تحقق می‏یابد.با معراج آن حضرت(ص)، قوس نزولی که از عالم عقل به عالم خاک آمده، دوباره با سیر صعودی به وصل می‏رسد.
آشنایان ره عشق گرم خون بخورند
کافرم گر به شکایت بر بیگانه روم
برای پیمودن این راه دراز، مشکلات-از جمله گرفتاری با هم مسلکها-را به جان می‏خرم و اگر آشنایان ره عشق( خود معشوق)طالب ریختن خونم باشند، گله پیش کسی نخواهم بود.
تأکید می‏کنم که آنچه در قصیده ابن‏سینا آمده، معلوم نیست مبیّن نظریه او در فلسفه در باب روح و بدن باشد.این گونه نیست که نفس، سالیان دراز آفریده شده باشد و یا آفرینش آن فوق زمان باشد و سپس به بدن تعلّق گیرد.اگر این مطلب صحیح باشد، لازمه‏اش تعطیل در وجود است؛چون اگر نیازی به نفس نبود، چرا پیش از آن که تعلق به بدن گیرد، آفریده شد؟!
و نیز لازم است به تعبیری که در روایت، در مورد زمانبندی خلقت نفس آمده است اشاره‏ای کنیمت.در روایت آمده:«خلقت قبل الأبدان بألفی عام»؛روح دو هزار سال پیش از بدن آفریده شده است.خوب، روح که امر مجرد است، زمان‏بردار نیست که گفته شود چند شب یا چند سال و... مجردات؛فوق زمان و مکان قرار دارد.پس مقصود از«الفی عام»غیر از زمان خواهد بود، مانند آنچه که درباره خلقت زمین و آسمان تعبیر شده:«فی ستة ایّام»، مقصود شش دوره است.
پس مراد از«الفی عام»دو دوره است.امور مجرد مانند نور، روح، نفوس ملکی و...در قالب زمان نمی‏گنجند.از این رو، فلاسفه معتقدند که برای خلقت روح و بدن، فاصله زمانی معنی ندارد.
ضرورت جنبش ذاتی طبیعت
به همین مناسبت، نکته‏ای دیگر که ذکر آن به عنوان یک برهان ضرورت دارد-و شاید در گذشته بیان نکردیم-این است که اگر در ذات عالم طبیعت حرکت نباشد، لازمه‏اش تعطیل حکمت حضرت حق است؛چون در عالم طبیعت، استعداد وجود دارد و این استعداد هم در کمون ذات طبیعت است، یعنی ماده، خودش ذات است و عرض نیست.هرگاه ماده، ذات باشد، خود ماده جهت قابله دارد و جهت قابله آن هم، ذاتی این شئ خارجی است.این ذات و این ذاتی، استعداد پیشرفت دارد؛پس باید حرکت کند وگر نه، با وجود استعداد و قوه‏ای که در ذات است، لازم می‏آید که قوّه معطل بماند و یک وجود ذاتی باطل شود.
با اثبات مقدمات مذکور، اصل مسأله ثابت می‏شود که:اوّلا در عالم طبیعت قوه هست؛ثانیا این حالت قوه، ذاتی ماده است؛ثالثا اگر منشأ حرکتهای عارضی در ذات نباشد، پس ذات با داشتن استعداد، بی‏هدف خواهد بود.پس ذات دارای استعداد، باید حرکت کند وگرنه تعطیل در وجود لازم می‏آید.
به هر حال، عالم طبیعت که خودش ماده دارد و خواه ناخواه حامل قوه و استعداد است، باید حرکت کند و امکان ندارد که حرکت نکند.علاوه بر این، چیزهایی که ماده نیستند ولی به ماده تعلق دارند، آنها هم همین گونه‏اند.مانند:نفس.نفس مجرد است ولی به طبیعت و ماده تعلّق دارد، لذا در نفس هم باید حرکت وجود داشته باشد.از زمانی که نفس به بدن تعلّق می‏گیرد، حرکت آغاز می‏شود منتهی ما از حرکتهای نفس در جنین اطلاعات چندانی نداریم؛چون معمولا حرکت نفس را، حرکت ادراکی و عاطفی تفسیر می‏کنیم و در جنین ادراک و عاطفه به آن معنا را، دیگران مطلع نمی‏شوند.در عین حال در نفس جنین حرکت وجود دارد.
در جنین، نفس نسبت به بدن تدبیر دارد که این خود یکی از کارهای نفس است و در نتیجه تدبیر و عمل پس از عمل، به دنبال حرکت استکمالی است.هرگاه تدبیر ادامه پیدا کند، خود آن، یک استکمال است.با تولّد انسان، دریافت تصورات اولیه حاصل می‏گردد و تصوری که از اولین محسوسات پیدا می‏شود، قوه خیال نفس را به کار می‏اندازد.قوه خیال، به تدریج رو به تکامل می‏رود و به کمالات بهتر دست می‏یابد.تصویرهای مختلف و گوناگونی می‏یابد، در ادراک قدم به جلو نهاده، تا آن که به حدّ ادراک عقلانی می‏رسد.در عوام الناس، ادراکات عقلانی خیلی کم است و فقط گاهی هم به حدّ عقل می‏رسد و نوعا ادراکات آنها در حدّ خیال می‏ماند حالت تخیّل در اکثر افراد غالب است و حالت تعقّل به ندرت یافت می‏شود.
بعضی از عبارات اسفار، صراحت دارد که عوام الناس، نمی‏توانند کلّی را تصور کنند.آنان کلی را با یک قیافه و شکل تصور کرده در حقیقت آنچه را می‏بینند و می‏گویند جزئی است.در این نوع از افراد، قوّه خیال کار می‏کند نه قوّه عقل.اگر گاهی به عالم عقل وصل گردند و کلّی را درک کنند، دوباره ضعیف شده به قوّه تخیّل بر می‏گردند.به ندرت افرادی پیدا می‏شوند که در مقام عقل بمانند و هیچ غفلتی از مقام تعقّل نداشته باشند. آنان که به مرحله تعقل و اندیشه راه یافته، همانند عالم عقول می‏شوند و در این مرحله به عالم ذکر، عالم حکیم و عالم عقول وصل می‏شوند.از عالم ذکرند، چون همیشه متذکرند، از عالم حکیم‏اند، چون طبق حکمت کار می‏کنند و یا مستحکمند. آنان همیشه در حال حیات عقلی و حیات عشقی‏اند.مرحوم سبزواری درباره عالم عقل و قدس تعبیر زیبا و لطیفی دارد:
و کل ما هناک حیّ ناطق
ولجمال اللّه دوما عاشق
تمام موجودات آن عالم، دارای حیات و نطق و در حال معاشقه با حضرت حق‏اند.
همان گونه که آنها عالم عقلند و عین عقلند، در میان انسانها، کسانی هم به مقام تعقّل می‏رسند و بدون هیچ برگشت و قهقرا در همان مقام تعقّل می‏مانند و اگر تکاملی هم داشته باشند، در خود تعقّلات است، نه آن که از خیال به تعقل و از تعقل به تخیل بازگردند.
در نفس یک نوع حرکت استکمالی آغاز می‏گردد.مثلا در زمان طفولیت، عاطفه انسان تنها وابسته به دامان مادر است، به تدریج توسعه وجودی پیدا می‏کند و لذا از امور جزئی می‏گذرد، از دامان مادر به اسباب بازی روی می‏آورد و در مراحل رشدش به مدرسه و همکلاسی و...توجه پیدا می‏کند.پس از گذشت از آن، برای تشکیل زندگی آماده می‏گردد و پس از آن به فکر موقعیت اجتماعی می‏افتد و برای حفظ موقعیت اجتماعی، از بعضی چیزهای دیگر می‏گذرد و پس از آن به مقام فکر بیشتر و بهتر می‏رسد، احساس می‏کند که دنیا برای او کوچک است، چنان که در مراحل مختلف، مرحله گذشته را برای خود کوچک می‏دید و به مرحله بعدی و بزرگتر قدم می‏گذاشت. انسانی که احساس کند برای چیز بزرگتر آفریده شده است، از امور کوچک و بی‏ارزش دست می‏شوید و سراغ کمال بالاتر می‏رود، تا جایی که از دنیا خسته می‏شود و تن به مرگ می‏دهد.آنان که وابستگی به دنیا را همچنان حفظ می‏کنند، در حقیقت حالتی را به نفس تحمیل می‏کنند.و در نهایت، نفس تاب تحمّل زندگی دنیا را ندارد و خود را برای دنیای دیگر آماده می‏کند.
انسانهایی که به کمال رسیده‏اند به انقطاع از دنیا می‏اندیشند، و«الهی هب لی کمال الانقطاع الیک»از عمق جانشان سرچشمه می‏گیرد.وقتی انقطاع کامل پیدا شد، از دنیا بریده، به حضرت حق توجّه می‏کنند.بعضی از افراد، ناخودآگاه از دنیا جدا می‏شوند و چون انقطاع کامل حاصل نمی‏گردد، دوباره به دنیا بر می‏گردند.مرحوم صدرالمتألهین، در بحث مرگ می‏گوید:علت موت، تضاد عناصر در بدن و ضعف بدن و مانند آن نیست، بلکه علت مرگ، توجّه نفس به مراتب و مراحل عالی کمال است.نفس به چیزهایی می‏اندیشد که در دنیا وجود ندارد و لذا از دنیا جدا می‏شود تا به آن کمال دست یابد.
در جمعبندی مطالب گذشته، به دست آمد که در ماده و متعلق آن، مانند نفس، حرکت در جوهره و ذات آن وجود دارد.حرکت در جوهره‏ نفس، در ادراکات و در عواطف ادامه دارد.
نکته دیگری که در این رابطه قابل توجه است، آخرین مرحله استمرار حرکت می‏باشد.حرکت که از عالم ماده شروع می‏شود، در نهایت به حضرت حق می‏رسد، چنان که شروع حقیقی آن، از ذات حق بوده است:منه المسیر و الیه المسیر.
البته باید توجه داشت که جوهره عالم حد ندارد، چون مبدأ آن بدون حدّ است، مقصد و مقسم آن هم بدون حد است.مبدأ و مقصد هر دو، ذات باری‏اند و هر دو بدون حدّند.پس جوهره عالم، بی‏حد می‏باشد.گر چه اجزاء محدود است، همانند راه بی‏نهایت که برای پیمودن آن، قدمها محدود خواهند بود.نتیجه آن که عالم بدون حد است چون از خداست و به خدا هم بر می‏گردد؛ انسان هم که عصاره عالم است نامتناهی و بی‏حد است.
از این رو، فلاسفه به انسان می‏گویند:«کون جامع».وجودی که جامع همه جهان است.اگر در جهان، عالم عقل، عالم نفس و عالم اجسام برزخی (مثل معلقه)و عالم ماده و طبیعت وجود دارد، در انسان هم، این عوالم وجود دارند.انسان در مقام نفس، ادراکات عقلانی دارد و در تصورات اجسام که مثل معلقه‏اند و اجسام برزخی و مجرده دارد. بدن انسان مربوط به عالم طبیعت است.در یاخته‏های بدن، انواع حرکتها وجود دارد، پس بشر «کون جامع»است.
همان طور که خدا واحد است، عالم هم واحد است و این عالم واحد، همان امر واحد است که از حضرت حق صادر شده است و هر چه از ملک و فلک وجود دارد، در این امر واحد جمع است. انسان هم که خلاصه عالم است، دارای جوهره نامتناهی است که تا وصول به حضرت حق امتداد دارد.البته نامتناهی بوده جوهره انسانی، از امورممکنه است که خداوند برای لازم نیامدن نقض غرض به آدمی عنایت کرده است و فرق دارد با نامتناهی بودن خداوند.اساسا نامتناهی بودن، غیر از وجوب وجود است.در دعاهای ماه رجب نیز می‏خوانیم که:
..لافرق بینک و بینها الاّ انهم عبادک..»
پیامبر و اهلبیت(علیهم السلام)نیز نامتناهی هستند، لیکن خداوند آنها را نامتناهی قرار داده است.
با بیانی که گذشت، نظریات مرحوم سهروردی، صدرالمتألهین و حاجی سبزواری در حدّ نداشتن انسان، درست خواهد بود.بر این اساس باید گفت که در انسان، قوه و استعدادی است که معدّله و هدف آن الوهیت است و همه عالم باید به الوهیت برسد.
گفته شد که برای انسان حدّی تصور نمی‏شود و نمی‏توان او را به آسانی تعریف کرد.به نظر می‏رسد اگر بخواهیم بر اساس متد قرآنی، چیزی را به منزله حد برای انسان بیان کنیم، خاصیّت «توابیّت»است:
«فتلقّی آدم من ربّه کلمات، فتاب علیه» (بقره/37)
توبه و توابیت، ذاتی انسان خواهد بود؛به این معنی که انسان همیشه در حال توبه، تغییر و تحوّل است.
پس آدمی همواه در حال حرکت است، چنان که عالم همیشه در حرکت است.تنها حدّی که برای انسان ثابت است، حدّ امکان و فقر و وابستگی به حضرت حق می‏باشد که البته ریشه همه نقائص و حدود فرعی می‏باشد.لیکن همین حدّ امکان و عبودیت و فقر نیز، با وصل کامل اثر نقص را از دست می‏دهد و با وصل به منبع هستی، چون از صقع ربوبی می‏شود، حکم همان مقام را پیدا می‏کند:
«لی مع اللّه حالات کانّی هو»، «لی مع اللّه حالات لایسعها ملک مقرب»هم شاید همین را می‏گوید.و همچنین رقعه‏ای که در بهشت برای السابقون السابقون می‏رسد که:سلام من الحیّ القیوم الی الحیّ القیوم.»
تداوم یا قطع عمل انسان پس از مرگ
آخرین نکته‏ای که به تناسب بحث، یادآوری آن لازم است، مسأله تداوم حرکت انسان پس از مرگ و عالم برزخ است.آیا در عالم برزخ، حرکت ادامه دارد یا به پایان می‏رسد؟
در روایت آمده:«اذا مات ابن آدم انقطع عمله». و یا:«الیوم عمل و لا حساب و غدا حساب و لا عمل.»
مرحوم صدرالمتألهین معتقد است که اهل انار دارای حرکت می‏باشند و آنان مانند دار دنیا، قوای جسمانی مادی دارند.وی می‏گوید:
«لأنّ طبایعهم من القوی الجسمانیة المادّیة و انّ دارالجحیم، من جنس هذه الدّار و حیث انّ افاعیل القوی المادیة و انفعالاتها متناهیة، فلابدّ فیها من انقطاع تبدّل و لابدّ من تبدّل الأبدان و استحالة المواد من حرکة دوریة...» 1
و درباره بهشتیان می‏گوید:
«و انّه فی اهل الجنّة و إن لم یکن تجدّد فی ذاتهم، لکن لهم تجدّد فی تکوین الصور الجنانیة، لا من اسباب مادیة بل جهات فاعلیة نفسانیة...» 2
مرحوم صدرا، سپس سخن از عالم نفس می‏گوید و معتقد است که تغییر عالم طبیعت به واسطه عالم نفس است.در بهشت هم نفس هر کس ایجاد کننده است و هر چه را بخواهد ایجاد می‏کند.گر چه در میان بهشتیان حرکت نیست، ولی تحریک وجود دارد؛چنان که در جهنمیان حرکت وجود دارد.
از طرف دیگر، مرحوم صدرا تصریح می‏کند که پس از مرگ، نفس از بدن مجرد می‏شود. 3 تجرّد تام برای نفس، هنگامی است که نفس از بدن جدا گردد و این امر با مرگ انسان تحقق پیدا می‏کند. اگر این سخن وی را بپذیریم، این سؤال مطرح می‏شود که نفس با جدا شدن از بدن تجرّد کامل دارد، پس چگونه دارای حرکت است؟
پس باید توجیه کرده، بگوییم مقصود تجرد نسبی خواهد بود نه تجرد کامل.
این مسأله، به نظر ما زیاد واضح نیست که در جهنم حرکت باشد، ولی در بهشت حرکت نبوده و فقط تحریک باشد.آنان که در بهشت به گونه‏ای از (1)-صدرالدین شیرازی، اسفار، 9/381.
(2)-همان، ص 382.
(3)-همان، 17 و 27.
تجرد کامل برخوردار شدند، مانند اصحاب الیمین، معلوم نیست که در آنها حرکت وجود نداشته باشد. در برخی روایات آمده است که بعضی از جهنمیان پس از آزادی از جهنم وارد بهشت می‏شوند و بر پیشانی آنان نوشته است:اینان آزادگان از جهنم‏اند.اینان با دیدن این آثار، احساس ناراحتی می‏کنند و پس از آن وارد نهری می‏گردند و بعد از بیرون آمدن از آن، این خطوط از پیشانی آنان محو می‏شود.آیا این تغییر و دگرگونی، خود نوعی حرکت نیست؟!
گفته‏اند در بهشت درجات است، شاید بتوان گفت وجود درجات حکایت از وجود حرکت دارد چون درباره حافظ قرآن آمده که به او می‏گویند بخوان و بالا برو.بعضی از اعمال انسان در دنیا، برای پس از مرگ او نیز سازنده و دارای آثار است. مانند فرزند صالح، صدقات جاریه و کتاب نافع. معلوم نیست که این آثار فقط تشریفات ظاهری باشد.البته مواردی هست که فقطس بر تشریفات ظاهری افزوده می‏شود، نه کمال ذاتی.مثلا صلوات فرستادن ما، موجب افزایش رحمت الهی بر اهل بیت(ع)خواهد بود، چون این دعا به اجابت می‏رسد که:
«اللهم صل علی محمد و آل محمد»لیکن این رحمت و درود، احترامات ظاهری است که علاوه بر مقامات واقعی بی‏نهایت پیامبر و اهل بیت (علیهم السلام)به آنها داده می‏شود.و اجابت این دعا و صلوات موجب تغییرات در ذات اهل بیت(ع)نمی‏شود.
جمعبندی مباحث
آنچه در این سلسله مقالات ذکر شد، خلاصه و فشرده‏ای از مباحث مربوط به حرکت جوهری بود. در نوارهای درس فلسفه اینجانب مفصلتر از اینها بحث شده است.
در آخر آن مباحث نیز آمده است:همه این بحثها بر اساس اصالت وجود معنی دارد وگرنه ماهیت و مفهوم حرکت ندارد حتی ماهیت منسوبة الی الجاعل.
جمله‏ای که امام علیه السلام می‏فرماید- توحید صدوق، ص 68-«و لا ینقل الشی‏ء من جوهر الی جوهر اخر الاّ هو»نیزم همین است زیرا شئ وجود است نه مفهوم.بحثهای مربوط به حرکت زیاد است:حرکت فردی، حرکت اجتماعی، حرکت انسان اجتماعی، در یک زمان، در طول زمان، عامل حرکت:عشق هیولی بصورت، یا تضاد، این بحث اخیر را در قسمت سوم از کتاب فلسفه که به قلم اینجانب مکررا چاپ و اخیرا بوسیله دفتر تبلیغات چاپ جدید شده است به تفصیل ملاحظه کنید.