مختصات و تقسیمات علم

مختصات و تقسیمات علم در عقل نظری
در گفتارهای گذشته، در چند مقطع موقعیت عقل در علم سنجیده شد.پیش از سنجش مقطعهای دیگر در این باره، شایسته است موقعیت علم در عقل به‏سان مکمّل بررسی گردد.
بررسی این موقعیت، از راه بررسی ویژگیها و تقسیمهای علم انجام می‏پذیرد.مقصود از علم در اینجا ادراک است، نه علم به معنی رشته‏ای از دانش و مقصود از ادراک، مطلق دانستن و شناختن است، آنچنانکه از دانائی محض تا سهش شنوایی و بینایی را فرا می‏گیرد.گفتنی است که ادراک با اینکه اعم از ادراک عقلی و ادراک حسی و خیالی و جز اینها است، اما همه گونه‏ها و بخشهای آن به وسیله عقل به تحقیق گرفته می‏شوند.در مورد بینائی، خود قوّه بینائی نظر نمی‏دهد، عقل این نوع ادراک را می‏پژوهد و آن را پس از پژوهش در نمای بینایی عقلی شده، ارائه می‏دهد.در مورد شنوایی و یا پنتارگانی، باز عقل آنها را به وجه عقلی بررسی می‏کند تا صورت معقول آنها را فراهم آورد.اکنون تقسیمات و مختصّات علم با توجّه به پیشینه آن شرح می‏گردد.
پیشینه اقسام علم
در تقسیم رایج و مشهور، علم به دو نوع حضوری و حصولی بخش می‏شود.به نظر نگارنده، علم دارای گونه سومی است که از هر جهت با دو نوع مشهور آن فرق دارد.
این گونه سوم، عبارت است از علم نفس‏ الامری که تمام چیستی آن مختص واجب الوجود می‏باشد.شرح این علم، پس از شرح دو قسم مشهور می‏آید.
تا پیش از ملاصدرا، مسأله علم و تقسیم دوگانه آن به حضوری و حصولی، در دو حوزه مشائی و اشراقی، مطرح می‏شد.گر چه دیدگاه میرداماد، می‏تواند در این مرحله ویژگیهای هر دو حوزه را دارا باشد، بلکه میرداماد تا اندازه‏ای نظریه علم را بویژه در مسأله علم خدا، از مرز منطقه اشراقی و مشائی فراتر برد.به طور کلی، علم حضوری به حضور خود شئ و علم حصولی به حصول صورتی از شئ تفسیر می‏شد.
با پیدایش فلسفه ملاصدرا، همراه با تحولهایی در دیگر بخشهای فلسفه، در این بخش هم تحولی پدید آمد.در عین اینکه سازه کلّی تقسیم علم، بی‏دگرگونی همچنان پائید.این تحول هم در مرحله شناسایی حسّی پیدا شد، هم در مرحله شناسایی عقلی و هم در مرحله تبیین ارتباط عاقل و معقول و یا عالم و معلوم(داننده و دانسته).
با این همه، هنوز تا اینجا زمینه مشترک تصور و تصدیق در پردازه علم، همان علم حصولی است و علم حضوری فراتر از این زمینه که مقسم تصور و تصدیق است، قرار دارد.گر چه در تفسیر علم حصولی، برخی شکستگی‏ها در این پردازه به چشم می‏آید، حتی در تفسیر علم حضوری شکستگی و دگرگونی دیده می‏شود.
یکی از شکستگی‏های این پردازه، در ایضاح حسّ نمایان می‏شود.بر طبق نظر اشراقی، دیدن که یکی از اقسام پنجگانه احساس بیرونی است، در قلمرو علم حضوری قرار دارد؛با اینکه بر طبق نظر مشائی از گونه علم حصولی به شمار می‏رود.
قطب الدین شیرازی، شارح«حکمة الاشراق» در شرح آن، در مقاله چهارم، فصل حواس پنجگانه، (صفحه 454 از طبع قدیم ایران)پس از اینکه بر طبق متن کتاب مزبور توضیح می‏دهد که دیدن نه به خروج شعاع از چشم است و نه به انطباع صورت در رطوبت جلیدیه و نه به استدلال، می‏گوید:
«فحینئذ یقع للنفس علم اشراقی حضوری علی ذلک المبصر المقابل لها فتدرکه النفس مشاهدة».
ترجمه آن چنین است:
پس در این هنگام( مواجه شدن چشم با شئ تابش یافته در موقعیت صحیح و همراه با شروط دیدن)
برای نفس( نور اسفهبد در لغت شیخ اشراق) علم اشراقی حضوری بر مبصری که در برابرش قرار گرفته، به وقوع می‏پیوندد و از این رو نفس، آن شئ را به طور مشاهده‏ای درک می‏کند.
در جاهای دیگر حکمة الاشراق و شرح آن، همگون این بیان که دیدن را از گونه علم حضوری به شمار می‏آورد، دیده می‏شود.
ملاصدرا در تعلیقاتش بر شرح قطب الدین شیرازی بر«حکمة الاشراق»این نظر را به طور مبسوط شرح داده و سپس آن را با عطف بر مبانی خود رد می‏کند.
مشائیان دیدن را از طریق انطباع صورت شئ قابل رؤیت در جلیدیه تفسیر می‏کنند.بر طبق نظر آنان، دیدن از گونه علم حصولی است.زیرا خود شئ بیرونی، دیده نمی‏شود، بلکه صورتی از آن که در دستگاه بینایی انطباع یافته و برای مدرکه نفسانی حاصل شده، دیده می‏شود.اینگونه دیدن با میانجی، دیدنی حصولی است؛گر چه هنوز نه تصور است نه تصدیق.چون مطلق علم حصولی، مقسم تصور و تصدیق نیست؛فقط بخشی از علم حصولی به تصور و تصدیق، انقسام می‏یابد.
دیدگاه نگارنده در سنجش علم حسّی
این دیدگاه از چندین بخش فراهم شده و بر رده‏ای از مبانی قرار گرفته است.بخشها و مبناهای دیدگاه یاد شده را در نقد عقل، تا جایی که درک قاصرم راه داده، همراه با بخشها و اساسهای علم عقلی و علم جمعی و علم انکشافی و علم نفس الامری بررسی کرده‏ام.در اینجا فقط به عرضه مختصری از سازه و پردازه علم حسّی و نیز به اشاره کوتاهی به نظریه این نوشتهب بسنده می‏کنم.
تفسیر جدید علم حضوری و علم حصولی
بر این تفسیر که به نظر این نویسنده رسیده، هر کدام از دو گونه علم مذکور، به علم وجوبی و علم امکانی انقسام می‏یابد، که در مجموع چهارگونه علم به دست می‏آید.البته علم وجوبی، منحصر به حضوری و حصولی نیست، بلکه اقسام دیگری دارد که نظریه علم را دگرگون ساخته و آن را بر اساسهای دیگری مستقر می‏دارند.در این فراز، تنها اقسام حضوری و حصولی به گزارش ذیل بیان می‏شوند.
اقسام حضوری و حصولی
قسم اول:علم حضوری وجوبی که ویژه خداوند است.ملاک این علم، نه حضور متعلقات علم است، نه استحضار آنها؛بلکه ملاک آن، احاطه ذاتی و احاطه قیّومی خدا می‏باشد.احاطه ذاتی خدا، ملاک علم حضوری پیشین در صقع ذات واجب است.
واجب الوجود چون احاطه ذات ازلی دارد، به همه اشیاء در مرتبه ذات و پیش از اشیاء به طور حضوری و احاطی عالم است، و احاطه قیومی خدا، ملاک علم حضوری احاطی به همه اشیاء در مرتبه ایجاد است.افزون بر این، از آن رو که ملاک علم حضوری خدا، حضور اشیاء نیست و این حیطه ذاتی و نامتناهی خدا است که همه متعلقهای علم را به طور حضوری معلوم و منکشف می‏دارد، پس سلب‏های واقعی و عدمهای به حمل شایع نیز، از حیطه علم خدا بیرون نبوده و به گونه حضوری معلوم می‏باشند.در ممکنات، علم حضوری به عدم امکان‏پذیر نیست؛زیرا ممکنات را آن احاطه نیست که به هر چیز و یا سلب بالذات هر چیز در مرتبه ویژه آن اشراف یابند و به این دلیل، علم حضوری ممکنات نیاز به حضور اشیاء دارد و به همین دلیل عدم به حمل شایع، در حیطه علم حضوری امکانی واقع نمی‏شود.تنها عدم به حمل اولی و یا صورت عدمی به حمل شایع، می‏تواند در مراحل امکانی معلوم گردد؛با این فرق که عدم به حمل اولی، به وجه حصولی دانسته می‏شود و صورت عدمی، به وجه حضوری.
ملاصدرا عدم به حمل شایع را حضور پذیر برای ممکنات دانسته و در تحقیق درد-به حضور حقیقی تفرّق اتصال نظر می‏دهد.امّا اگر مقصود وی براستی حضور عدم حقیقی برای نفس باشد، تناقض لازم می‏آید و اگر مقصود وی حضور صورت عدمی است در این صورت گر چه تناقض لازم نمی‏آید، لیک صورت عدمی، عدم به حمل شایع نیست، بلکه صورت عدمی به حمل شایع است و از این جهت برای نفس حضور می‏یابد و معلوم می‏شود، بی‏آنکه حضور صورت عدمی، همان حضور نیستی حقیقی باشد.
بنابر آنچه در شرح علم حضوری وجوبی گفته شد، این علم بر دو گونه است:
یکم:احاطی ذاتی که نامتناهی ضرب در نامتناهی به توان نامتناهی می‏باشد و در پیش از مراتب ایجادی، به همه ضرب در همه، تعلق سرمدی دارد.
دوم:احاطی قیّومی که در مراحل ایجادی به همه وجودها و ماهیتها به طور نامتناهی بالفعل و نامحدود بالفعل احاطه شهودی در عین احاطه قیومی دارد.
هر کدام از دو گونه علم حضوری وجوبی، به دو گونه دیگر تقسیم می‏پذیرد:یکی:حضوری وجودی، و دیگر:حضوری ماهوی.با این حساب، علم حضوری وجوبی در کلّ به چهار قسم می‏رسد: 1-علم ذاتی ماهوی.
2-علم ذاتی وجودی.
3-علم قیومی ماهوی.
4-علم قیومی وجودی.
در اینجا یادآوری می‏شود که در فلسفه ملاصدرا، علم حضوری ماهوی، به دلیل چند اشکال، کنار گذارده شده است.اما چون این علم نه با تأصل وجود تنافی دارد، نه با مجعولیّت وجود امکانی.چنانکه واقعی بودن ماهیت با هیچ‏کدام از دو مبنای وجود مذکور، در تنافی نیست.از اینرو حضور واقعی ماهیات نزد قوه مدرکه یا ذات عالم، امکان دارد بدون اینکه از حضور ماهیات، حذف حیث وجودی رخ دهد و باز بدون اینکه حضور ماهیات به حصول مفاهیم در مرحله حمل اولی، تأویل گردد.
قسم دوم:علم انکشافی و حصولی وجوبی:
این گونه علم، به دلیل وجوبی بودن از هرگونه ارتسام و انفعال و تجدّد و حدوث و قصور که لوازم مراتب امکانند، منزّه است و یکسره اطلاق سرمدی و ضرورت انکشافی ازلی دارد، بی‏آنکه صورت مرتسمه‏ای در بین باشد و بی‏آنکه نیاز به فرض حصول مفهومی برای واجب الوجود باشد. متعلق این علم، همه اشیاء و ماهیات و وجودات و قضایا و فروض و روابط فرضی و شرطی است. حتی سلب‏ها و عدمها و ممتنعات بتّی و غیربتّی و محالات شرطی و لوازم فروض ممکن یا محال و لوازم لوازم، تا بی‏نهایت در بی‏نهایت برای خدا معلوم به علم انکشافی غیراستحضاری‏اند.این علم، در عین تمایز حدّی از علم حضوری عین علم حضوری وجوبی است.
چنانکه حتی علم در واجب الوجود، عین قدرت و دیگر صفتهای بی‏پایان خدا می‏باشد؛با آنکه از منظره حدّی، هر یک تعریف جداگانه‏ای دارد.
فلسفه مشائی، علم حصولی وجوبی را پذیرفته است و علم تفصیلی پیشین خدا را از طریق حصولی تبیین می‏کند هر چند این تبیین با قطع نظر از نظریه میرداماد چند اشکال عمده دارد. فلسفه اشراقی، این تبیین را نپذیرفته و با بهره‏گیری از مبانی خود، طرح دیگری را پی می‏افکند.
محقق طوسی نصیرالدین نیز، بر طرح مشائی‏ در مسأله علم ازلی سابق، اشکال می‏گیرد.محقق طوسی با نوعی ترکیب دو نظر مشائی و اشراقی، علم ازلی را در دو منطقه حضوری و حصولی توضیح می‏دهد.
میرداماد، علم پیشین خدا را از طریق خاص خود که نه مشائی است نه اشراقی، در چندی از کتابهایش تفسیر می‏کند.از آن میان، در«تقویم الایمان»به تفصیل، علم تفصیلی سابق ازلی را شرح داده و برای آن برهانی خاص آورده است.
ملاصدرا، با بهره‏گیر از مبانی منسجم فلسفه خود و همچنین با جمع و نقد دیدگاههای فلسفی و کلامی، به نظریه دیگری در مسأله علم واجب می‏رسد که موسوم است به نظریه علم وجودی اجمالی در عین کشف تفصیلی پیشین.این نظریه یکی از ابتکارها در دوره‏های فلسفه اسلامی عام می‏باشد و تاکنون برای شرح فنّی آن چندین تقریر به انجام رسیده است.شماری از آن تقریرها را خود ملاصدرا به تحقیق رسانده و شماری دیگر در تحقیقات شارحان و محققان فلسفه وی، مانند ملا علی نوری و آقا علی مدرس طهرانی زنوزی و حکیم سبزواری به تحقیق پیوسته‏اند.
بر طبق نظریه‏ای که در نقد عقل و در منطق اکتشاف به آن رسیده‏ام، علم حصولی مانند علم حضوری از کمالات موجود است و به امکان عام برای هر موجود تحقق دارد.برای واجب‏الوجود، هر امکان عامّی مندرج در ضرورت مطلقه ازلیه می‏باشد، بر خلاف ممکنات که امکان عام آنها، بالذّات در مادّه امکان خاص تحقق می‏یابد، و بالعرضن در جهت ضرورت غیری و قیاسی مندرج می‏شود.خود امکان عام از مواد قضایا نیست و به تنهایی به عنوان امکان عام، نفس الامریّت ندارد؛فقط به عنوان جهت در قضایا واقع می‏شود. با این وصف یکسره منسلخ از نفس الامریت نبوده و از راه ترکیب شدن با امکان عام دیگر، به امکان خاص یگانه‏ای تحول می‏یابد که هر یک از دو امکان عام، جزء تحلیلی امکان خاص است نه جزء انضمامی آن.
اینک پس از اشاره به اینکه علم حصولی از کمالات موجود بما هو موجود است گوییم:
ارتسام و انفعال و حدوث و قصور، از لوازم سنخ علم حصولی نیست؛چنانکه نیاز به فرض حصول مفهوم و صورت علمیه، از لوازم سنخ این علم نمی‏باشد.امور یاد شده، از احکام تحقق علم حصولی در مراتب امکانی به شمار می‏آیند.علم حضوری ممکنات نیز، از رهگذر امکان و بر حسب افتهای حدوثی و انفعالی و نزولی، گرفتار نارسایی‏ها و حدوثها و محدودیتهای مخصوص امکان سلبی و امکمان فقری می‏گردد.کمال محض هر کدام از دو علم حضوری و حصولی، فقط در مرتبه بی‏مرتبه وجوب وجودی متحقق است.
همین علم حضوری با همه شدّتی که دارد، وقتی از اوصاف ممکنات در نظر گرفته می‏شود، یکباره در هم می‏شکند و نیاز به فرض حضور معلومات برای ذات عالم، آن را فرا می‏گیرد. بدین جهت، آنگاه که علم حضوری انسان را به خود و مراتب و صور و قوای آن، و به شروط امکانی طولی آن در نظر می‏آوریم، خود را ناگزیر می‏بینیم برای تبیین این علم حضوری ملاکی بیابیم.این ملاک، به دلیل نقص امکانی، نفس همان حضور وجودات و ماهیات برای نفس است.اگر چنین حضوری در میان نباشد، علم امکانی وقوع نمی‏یابد.
بنابراین، از خللها و انفعالهایی که بر علم حصولی در ممکنات یا در برخی از مراتب ممکنات عارض می‏شوند، نمی‏توان نتیجه گرفت که‏6 طبیعت علم حصولی، قاصر و منفعل و حادث است‏ و به فرض مفهوم و صورت نیاز دارد.از این‏رو، ذهنیّت نیز از خواص این نوع علم نیست؛ذهنیّت در بعض مرتبه‏های هستی، از جهت امکان محض و یا از جهت تضاعف امکان، بر قسمی از علم حصولی عروض می‏یابد.
و بسخنی کوتاه این دو گونه در افق ممکنها و شایدها، عوارض و احکامی به خود می‏گیرند که از طبیعت آنها برنخاسته‏اند، بلکه یا از خود امکان به تنهایی و یااز تضاعف امکان و فتور هستی و در هم شکنندگی قوه پدید آمده‏اند.شرح بیشتر ویژگیهای این گونه علم، در تبیین علم نامتناهی خدا، بویژه در مسأله گزارش ریاضی منطقی آن می‏آید.
قسم سوم:علم حضوری امکانی:
این قسم از آن رو که در حیّز امکان، قرار دارد و حیث احاطه ذاتی و یا احاطه قیّومی ندارد، به ملاکی نیازمند است که بتواند خود اشیاء را در معرض موجود ممکن قرار داده و موجود ممکن را نیز در مرتبه تحقق آنها مستقر کند.
ذات عالم باید تجرّد وجودی داشته باشد.اگر چنین نباشد، خود از خود پنهان می‏ماند و نقیض علم بر آن صدق می‏کند.معلوم نیز باید به تناسب ذات عالم، از تجرّد وجودین بهره‏مند باشد.البته تجرد در معلوم حصولی، با تجرد در معلوم حضوری همگون نیست.در حصولی، تجرّد برابر ایستای علم که به وسیله صورت علمیه دانسته می‏شود، لازم نیست، فقط تجرد صورت علمیه لازم است.
امّا در حضوری، چون برابر ایستا و صورت برابر ایستا یگانه است و معلوم چیزی جز ذات عینی خود شیّ نمی‏باشد، ناگزیر تجرد معلوم حضوری در همه جهات باید منظور شود.
برای نمونه، نفس ناطقه هم به خود هم به صفتها و حالتهای خود و هم به حیثها و قوّتهای نفسانی و جسدانی خود، درک حضوری دارد.این درک در چند فراز اشیاء ادراکی شده را فراهم می‏آورد.(استحضار می‏کند):
فراز نخست:علم نفس به خود است که شرط لازم آن، قانون ثبوت هر چیز برای خود است. شرط متمّم آن، ظهور شئ بر خود می‏باشد.این دو شرط در مجموع شرط لازم و کافی را برای درک ناب خویشتن محقّق می‏دارد.
شرط این در هر چیز به طور ضروری، فراهم است.اگر شئ فرض شود و با این حال برای خود ثابت نباشد، سلب آن از خود لازم می‏آید که تناقض مضاعف را در پی می‏آورد.
شرط دوّم:از راه تجرّد وجودی تضمین می‏گردد.حال با این توضیح گوییم:علم حضوری انسان به خود، پیش از طرح او به عنوان«من» وجود دارد.طرح«من»گر چه در فلسفه‏های دکارت، کانت و فیخته و هگل، در بن هر درکی قرار دارد و حتّی در ظاهرهای غیر مستقر برخی از متون فلسفه اسلامی اعم نیز، نخستینه بودن طرح «من»به نظر می‏رسد، لیک در واقع بر طبق برهان تقدم علم حضوری بر علم حصولی، و بر طبق برهان تقدم علم محض بر علم ترکیبی، آن گونه که انگاره«جز من»بر«من»توقف داشته و از«من» پس می‏افتد(هر چند بر پایه تضایف با انگاره من (نه با خود من)همراه و هم افق است)به همانگونه علم حضوری به«من»از آن جهت که«من»است نه «جز من»، از علم حضوری شئ به خود، نه به عنوان من، تأخر دارد.
علم حضوری انسان به خود، با صرف نظر از هر طرح و هر اشاره‏ای، در مرتبه هستی خاص انسان و در مرتبه ماهیت شخصی او متحقق است.
فراز دوّم:علم حضوری نفس است به صفتها و حالتها و کنشها و واکنشهای آن.
فراز سوم:علم حضوری نفس است به اراده خویش که تجلّی افعالی و تنزّلی نفس را از حیث صفت و حالت مرتبط به متعلق اراده، و از حیث تعینهای لاحق بر آن، و انگیزه‏های مستقر در بن اراده به نمایش می‏گذارد.
فراز چهارم:علم حضوری نفس است به ابزارهای کل ساختار روان‏تنی.
فراز پنجم:علم حضوری نفس است به صورتهای علمیه.این صورتهای علمیه، با اینکه ملاک علم حصولی به فراسوی ذهن هستند، خود به هویتهای صوری و نوری خویش معلوم حضوری نفس می‏باشند.
فراز ششم:علم حضوری آن است به شروط طولی وجودش.شروط طولی هر ممکن، عبارتند از:وسائط امکانی سابق بر مرتبه آن ممکن، عقول طولی و عرضه و نفوس کلّی.از جمله شروط طولی امکانی نفس به شمار می‏روند.
چون هر عالی، در سلسله هستی به گونه‏ای غیر متجافی، بر مرحله دانی حضور احاطی دارد، پس هر دانی، در صورتی که شرط لازم و کافی ادراک را دارا باشد، علم حضوری شهودی به حیث حضور احاطی عالی دارد.گر چه ذات عالی، همیشه از معرض دید دانی دور است و هیچگاه به حاقّ ذاتش معلوم دانی نمی‏شود.
فراز هفتم:علم حضوری و فطری نفس انسانی و هر موجود مدرک است به واجب الوجود که علّت حقیقی و مبدأ وجوبی هر هستی و چیستی و هر تقرّر و تذوّت و تحقق است.این فراز عمده‏ترین و با طراوت‏ترین فرازهای یادشده علم است و در دانش الهی ما بعد طبیعی، به سان الماس بر تارک دانائی می‏درخشد.بنیاد این علم، با استفاده از قضایایی که در ما بعد الطبیعه تاکنون تقریر داشته‏ام، از سه عنصر سامان می‏یابد:
عنصر اول:حضور احاطی خدا است بر همه واقع و همه مراتب نفس الامر و بر سراسر سلسله‏های طولی و عرضی نظام کلّ.این حضور احاطی، هم ذاتی است هم قیّومی و از سنخ حصول رابطی و تجلّی ناعتی نیست.
عنصر دوم:وجود تجردی و ادراکی نفس است که به هویت نفسانی، امکان شناخت و شهود می‏دهد.
عنصر سوم:امکان درک محاط است از محیط، به قدر توان محاط و در پهنه محدودیت محاط، نه بیشتر و فراتر.این درک محاطی علاوه بر حصولی بودن حضوری است.
درک حضوری محاطی، دو مرتبه دارد که از هم تخلف نمی‏پذیرند:
مرتبه نخست:علم استحضاری و فطری موجود ممکن و محاط است به مبدأ وجوبی کلّ.این علم، بر وفق برهانی که محققان ما بعد الطبیعه اقامه کرده‏اند و به خصوص ملاصدرا در اسفار، در باب عقل و معقول آن را تقریر کراه است، بر علم النفس به خود تقدّم دارد، بی‏آنکه محذور سلب شئ از خود لازم آید.
مرتبه دوم:علم حضوری همگانی موجود امکانی است به مبدأ کلّ.این علم، با اینکه حضوری است، استحضاری نیست و بدین جهت ملاک شهود وجودات تجردی امکانی، به طور انعطاف از دانی به عالی قرار می‏گیرد.بر طبق این ملاک، وجودهای نازل در نظام احسن، می‏توانند موجودهای فراتر از به علم حضوری درک نمایند. این مرتبه اخیر، در فلسفه اشراقی تقریر شده، بی‏آنکه مرتبه اول، تقریر یا حداقل تصریح شود. در فلسفه ملاصدرا، مرتبه اول علم حضوری، تقریر شده بی‏آنکه مرتبه دوم تقریر گردد؛بلکه تقریرها و نقدهای وی در اسفار و تعلیقات«شرح حکمة الاشراق»نشان می‏دهد که ملاصدرا علم حضوری مرتبه دوم را نمی‏پذیرد.
هر دو مرتبه علم بر طبق نظریه امکان علم و شهود محاطی، ممکن و محقق است.این دوم مرتبه علم حضوری، گذشته از اینکه تحقق ضروری دارند، به طور حضوری و حصولی خود را در دیگر مراتب ادراک بشری نشان می‏دهند.
نظریه تقسیم حضوری به ماهوی و وجودی
این تقسیم، گر چه مورد مناقشه است و از خط سیر استدلال فلسفی بسیاری از محققان بر می‏آید که بر مبنای وجود شناختی و فلسفه وجودی، تنها علم حضوری وجودی امکان دارد و علم به ماهیت، جز از تیره حصولی نمی‏تواند باشد، با این وصف، به نظر می‏رسد چنین علمی در نظام جهان هست و اگر علم حصولی ماهوی جایز است، علم حضوری ماهوی نیز که مبنای آن است، جایز می‏باشد. استدلال بر جواز چنین علمی، بر عهده مبحث عقل و معقول و فصل وجود ذهنی قرار دارد و در اینجا مفروض گرفته می‏شود.
حال با این در آمد، به گزارش نظریه عنوان شده می‏پردازیم.علم حضوری، چه شهودی باشد، چه استحضاری و چه حسّی * دو گونه است:
گونه نخست، علم حضوری تعلق گرفته به ماهیتهای شخصی است.نمونه این گونه علم، در درجه عقلی، علم به مثل کلیه ماهیات حقیقی است.
نمونه آن در درجه حسّی، درک حسّی محض و بی‏مقایسه و بی‏استدلال در مورد کیفیات و کمیّات و حالات حسیگرانه می‏باشد.
گونه دوم:علم حضوری تعلق گرفته به هستی‏های شخصی است که از آنها به انحاء وجودات و به وجودات شخصی تعبیر می‏شود.علم نفس به خود و به مراتب و صور و قوای خود، از حیثی علم شخصی ماهوی است و از حیثی دیگر علم شخصی وجودی.
در اینجا به نظریه‏ای اشاره می‏کنم که از ملاحظه رابطه علم با وجودات و ماهیات و از ملاحظه مقرون بودن آنها با عدمها و سلبهای تقریری به نظر قاصرم رسیده و به نظریه درک حضوری نیستی موسوم است.شرح مختصر آن در ذیل می‏آید.
نظریه درک حضوری نیستی تقریری
هر ماهیت، از دو جنبه متقارن و متلازم تقوم می‏یابد.جنبه اوّل، محتوای ثبوتی آن است که جنس و فصل و دیگر اجزاء تحلیلی یا ترکیبی آن را بیان می‏کند و جنبه دوّم:سلب دیگر محتواهای ماهوی از آن است.
به عنوان نمونه، وقتی انسان از جنبه چیستی توضیح داده می‏شود، از یکسو اشتراکها و اختصاصها و وجوه تحلیلها و ترکیبهای ماهوی آن شرح می‏گردد، و از دیگر سو و در ظرف بیان جنبه اثباتی، دیگر ماهیتها از انسان سلب می‏شود؛مثل: (*)-بسیاری از فیلسوفان، علم حسی را از نوع حصولی می‏دانند.برای تفصیل دیدگاهها، در مجموع به مأخذهایی که نامبرده می‏شود، می‏توان مراجعه کرد:
1-حکمة الاشراق سهروردی با شرح قطب الدین شیرازی و تعلیقات ملاصدرا در مبحث حواس پنجگانه و در مسأله صور مرایا و صور برزخی و در فصل وجود ذهنی و در مسأله ابصار.
2-اسفار، سفر نفس و بخش علم الهی خاص در مسأله علم خدا و بخش عقل و معقول و نیز در بحث وجود ذهنی، با نظر داشت تعلیقات محققان در زمینه‏هایی که یاد شدند.
3-تقویم الایمان میرداماد، در مبحث تحقیق در علم تفصیلی سابق خداوند. درخت، کوه، زمین، ستاره و جز اینها(انسان چنین است و چنان نیست.)اگر از انسان هنگام شناسایی، درخت بودن و ستاره بودن و جز اینها سلب نگردد، به هیچ رو چیستی ویژه‏ای به نام انسان تقرّر نمی‏یابد.به همین جهت، به سلبهای متقارن با فرض اشیاء، سلبهای تقریریت گوییم:اگر این سلبها نباشند، اشیاء تقریر نمی‏شوند.
اینک با این مقدمه، سراغ علم به ماهیت می‏رویم.علم چه حصولی باشد، چه حضوری و چه جز این دو، آنگاه علم است که به تمامیت خود، معلوم تعلق گرفته باشد.اگر چنین است، پس علم حضوری به ماهیت، بی‏علم حضوری به دو جنبه اثباتی و سلبی ماهیت امکان پذیر نیست.از این رو، علم حضوری به هر ماهیت، همان علم حضوری به جنبه اثباتی و جنبه سلبی آن است، برای توضیح از علم انسان به خود مثال می‏آوریم؛انسان در همان مرتبه که خویش را حسّ می‏کند(به طور شهود داخلی می‏سهد)سلب هر چیز دیگر را نیز متقارن با درک خویش، درک می‏کند.این سلب جامع، مانند«من انسان»، سهیده می‏شود و به سخن دیگر، سهش من مساوی است با سهش نفی جز من.
اگر به زبان منطقی، این درک توضیح شود، به این صورت در می‏آید:
«الف-»-س الف س.«الف س»اشاره به سهش ماهیت الف دارد، (الف-)به جز الف اشاره می‏کند، و(-س)عبارت است از سهش سلب جز الف، از مرتبه الف.
در مورد علم به وجودات خاصّه به گونه آشکارتر درک شهودی عدم، مطرح شدنی است؛زیرا وجودهای امکانی خاصّ، ترکیبی حقیقی از وجود و عدمند.اگر نفی وجودهای دیگر از وجود انسان، نفی واقعی نباشد، آنگاه نقیض آن که اثبات وجودهای دیگر برای انسان است، به ثبوت می‏رسد.در این صورت دیگر آنچه وجود خاص انسان فرض شده است، وجود خاص آن نیست. پس برای پرهیز از تناقض، باید عدم دیگر اشیاء از انسان یک عدم به حمل شایع باشد، تا از ترکیب تحلیلی آن با وجود انسان، موجود خاص را نتیجه دهد.
حال وقتی وجود انسان برای او معلوم حضوری است، عدم وجودهای دیگر نیز در مرتبه موجودیت انسان، به طور حضوری باید معلوم باشد. البته درک نیستی به حمل شایع، در فرضی که ادراک کننده ممکن الوجود باشد، اشکالی بنیادی دارد که پیش از این به آن اشاره رفت.با نظر داشت آن، استدلال ملاصدرا در اثبات احساس عدم حقیقی، مورد انتقاد واقع شد.
یکی از پاسخهایی که شایسته حلّ این مشکلند و بی‏توجیه و تهافت راهگشایند، پاسخی است که اینک ارائه می‏شود:
پاسخ بر اشکال درک عدم به حمل شایع
ممکن الوجود، چون فاقد احاطه ذاتی و احاطه قیومی است، بدون فرض حضور شئ خاص به حمل شایع، نمی‏توان برایش قائل به ادراک حضوری شد.لیک اگر معلوم مورد فرض، نیستی واقعی باشد، از فرض معلوم حضوری بودن آن، تناقض لازم می‏آید و این نتیجه می‏دهد که ممکنات از طریق صورت عدمیه، عدمها را درک می‏کنند نه از طریق خود آنها.اما در مورد علم اشیاء درّاک به خود، با اینکه عدمها بخشی از وجود یا ماهیت معلوماتند، از درک آنها تناقض پیش نمی‏آید.زیرا عدم یا سلب در مورد درک اشیاء، عدم و سلب عام و تبعی است که بر اساس مصداق بالعرض بودن ماهیت خاص و وجود خاص‏ برای عدم دیگر ماهیتها و وجودها، تقریر می‏گردد. یک قطعه سنگ، موجود خاصی است مرکب از چیستی و هستی خاص خود، و به مقتضای خصوصیت فردی و اینهمانی شخصی، مصداق بالعرض است برای بی‏نهایت سلب این و آن؛همه چیزهایی که این قطعه سنگ نیستند، از آن حذف شده‏اند، تا ممکن شده به عنوان قطعه سنگ، جایی را در گستره هستی بیابد.
پس هر چند در مرتبه انحاء خاصّه اشیاء سلب دیگر چیزها متقرر است و در همین مرتبه درک می‏شود، اما این سلب تبعی است و عدم خاص هیچکدام از چیزهای سلب شده از وجود خاص نیست و نیستی به حمل شایع بر آن راست نمی‏آید.از این‏رو، درک اینگونه سلب و عدم در مرتبه اشیاء دچار مشکل تناقض نیست.
قسم چهارم علم حصولی امکانی
چنانکه از سخن فصل پیش برمی‏آید، علم امکانی یکسره شناسه‏ای جدا و دور افتاده از شناسه علم وجوبی دارد.
بنابراین، علم امکانی در منطقه‏هایی محدود و با معیارهایی که میدان برد حدّی دارند، مطرح گشته و سپهر درونی آن، همراه با میدان بیرونی آن جستجو و پژوهش می‏شود.
علم حصولی ممکن، همه مشخصه‏های امکان را بر حسب بساطت و یا ترکیب و تضاعف وجوه و مراتب امکان در خود دارد.در این میان، نخستین ویژگی، حدوث ذاتی و حدوث نفس الامری و حدوث دهری آن است که در گذار به شبکه، جایگاه ویژگی تجدّد و انفعال و حدوث زمانی افزوده می‏گردد.علم حضوری امکانی هم به تناسب طبع خود، مشخصه‏های امکان را بر وفق بساطت و ترکیب و تضاعف دارد.
در این زمینه و در زمینه فرق میان علم واجب و علم ممکن و فرق میان علم ساز واره‏ای در ممکنات و علم لدنّی در بعض آنها به دلیل عصمت و اصطفا، گستره بدون مرزی از تحقیق بر عقل به طور پیوسته دامن می‏گسترد و وی را برای کشفهای ارزنده از جهان بر رمز و راز دانش فرامی‏خواند، تا انسانیت با تمام اخلاقیّت خویش، بر آستانه علم لدنّی انبیاء(ع)و اوصیاء(ع)که فراتر از علم سازواره‏ای کائنات است و رشحی از تعلیم وجوبی است، خشوع ورزد و راه اتّباع از دانش معصوم(ع)در پیش گیرد تا بتواند از تکبّر دانائی خود رها شده و به طریق دانائی متواضع، گذر کند.اگر بشر بتواند با راستی و درستی از این شرّ برهد، آنگاه خواهد توانست در راهه دانش اکتشافی گام نهد.
افزون بر پژوهشهای بشری در فرق‏گذاری بین علم ممکن و علم واجب، نصوص دینی فراوان در قرآن و احادیث رسول خدا(ص)و ائمه اطهار(ع) در چند مجموعه آمده‏اند که شماری از آنها به این شرح می‏باشند.
مجموعه‏های نصوص درباره علم خدا
مجموعه الف:مطلق دانائی ربوبی را گزارش می‏کند.
مجموعه ب:از پایائی و دگرگونی ناپذیر علم خدا سخن می‏آورد.
مجموعه ج:ضروری بودن و همیشگی بودن و سرمدی بودن علم خدا را بیان می‏دارد.
مجموعه د:نامتناهی بودن مطلق علم خداوند را شرح داده و به اثبات می‏رساند.
مجموعه ح:از اقسام علم مبدأ کل آمار کلّی می‏دهد.
مجموعه ط:مطلق علم خدا را در ازلیت محض، بدون حصول و حضور هیچ معلومی تبیین می‏کند.این مجموعه یکسره تأسیسی است؛به این معنی که قواعد و قضایایی را می‏آورد که در تاریخ دانش و فلسفه بشر پیشینه نداشته و آنها راب برای نخستین بار تعلیم می‏دهد.
البته کل مجموعه‏ها و کل علوم صادر شده از پیغمبر خدا و دوازده امام معصوم به تمام معنی کلمه تأسیسی‏اند؛به این معنی که لدنّی بوده و از خدا تعلیم گرفته‏اند و از هیچ فرد یا جمع یا محیطی نیاموخته‏اند و تأثر نپذیرفته‏اند.
مهمترین دلیل بر تأسیسی بودن و لدنّی بودن علوم آنان-وقتی این علوم را از دید بشری و از این سوی می‏نگریم-این است که آنچه از این علوم نشر یافته، همواره در مستقری پاینده، دانشهای بشر را تصحیح و راهنمایی می‏کند و خود همچون دیگر علوم نشر نیافته پیغمبر خدا و اوصیا معصومین(ع)غیر قابل خطا می‏باشند و هر فراز از زمان که می‏گذرد، پرده‏ای از استوار بودن و جامع و مانع بودن آنها آشکار می‏گردد.
در اینجا پیش از گزارش چند مجموعه دیگر، یادآوری می‏شود که مجموعه(ط)در باب علم خدا، نظریه‏های کلامی و فلسفی را از آغاز راهه می‏داد و از بیراهه دور می‏داشته است.متکلمان امامیه از این مجموعه بهره بسیار برده‏اند.
پس از دوره‏های اول و دوم متکلمان امامیه، در سده‏های متأخر کلام و فلسفه از میرداماد و ملاصدرا می‏توان نامبرده که کوشیده‏اند از مجموعه (ط)استفاده کنند.در این مورد با حساب آنچه اکنون بدون مراجعه به مأخذ در ذهنم هست، نظریه میرداماد در باب علم نامحدود خدا، حتی در تقریرش ناظر به مجموع(ط)از مجموعه‏های نصوص قرآن و احادیث درباره علم الهی است.
مجموعه ه:از علم خدا به فرضها و شرطها و لوازم شرطی و انفصالی و لوازم لوازم به طور نامحدود گزارش می‏کند.این مجموعه، علم حصولی وجوبی را که به کلّی متمایز از علم حصولی امکانی است، شرح می‏دهد و مبرهن می‏دارد علم حصولی امکانی از ذهنیت و انفعال و حدوث و صورت علمیه و مفهومهای تصوری و تصدیقی بر کنار نیست.
اما علم حصولی وجوبی از نقیصه‏های امکان و فقر، منزّه است و برتر از ذهنیت قرار دارد و نیازی به حصول صورت و مفهوم ندارد، بلکه انکشافی محض است که به شرح آتی، همه لوازم فرضها و نقیض فرضها را به طور غیرمتناهی در غیرمتناهی، و حیّز ازل مطلق، انکشاف می‏بخشد.
در همه اقسام علم وجوبی، ملاک تام فقط ذات واجب است، بنابراین در علم حصولی وجوبی، مانند دیگر اقسام، ذات واجب تنها ملاک تامّ انکشاف می‏باشد و نیاز به حصول مفهوم و صورت‏ و جز اینها ندارد.
مجموعه و:مراتب علم واجب را در مرحله‏های واقع و دهر و زمان تبیین می‏کند؛از امّ‏الکتاب تا الواح محو و اثبات و تا سجلّ اکوان که مرحله اخیر است، نه مرحله آخر؛چون در صقع وجوب ذاتی، مرز و پایان ممتنع می‏باشد.
مجموعه ز:مراتب علم را در صقع ربوبی از مستأثر تا مبثوث و منفتح شرح و تفصیل می‏دهد و کانون بداء را در صفحه این مراتب مشخّص می‏سازد.
مجموعه ق:علم شروقی خدا را که در همگی هستی نافذ است و ژرفای واقع را در حیطه خود دارد و حتّی اعماق نیستی را می‏درخشاند، به طرزی شگرف در معرض دید عقل انسان می‏گذارد.
این بود اشاره‏ای به چند مجموعه از نصوص دینی درباره علم خداوند، مجموعه‏های دیگری در نصوص هستندخ که مختصه‏ها و مرتبه‏های دیگر علم واجب را شرح می‏دهند.
شناسه علم حصولی امکانی:
اگر شی‏ء از خارج، مرتبه نذوّت یا تحققش معلوم باشد، به گونه‏ای که مرتبه تحقق علم، از مرتبه تقرّر معلوم، خارج باشد و حداقل دو مرتبه طولی بین مدرک و شئ ادراک شده بتوان در نظر گرفت، در چنین موقعیتی علم ناظر و کاشف که از مرتبه خود بر مرتبه معلوم اشراف دارد، علم حصولی است.
اینک اگر مدرک برای علم به چیزی که مرتبه آن بر حسب واقع در خارج مرتبه علم قرار دارد، نیازمند به حصول صورت علمیه از آن چیز نزد خود باشد، به گونه‏ای که اگر صورت علمیه حذف شود، علم مدرک هم از میان می‏رود، علم مدرک در این فرض از سنخ علم حصولی امکانی است.
پس علم حصولی امکانی، معادل است با ادراکی از خارج مرتبه معلوم، به واسطه صورت علمیه‏ای که از ذات معلوم نزد مدرک وجود دارد؛ چه صورت علمیه با مدرک در وجود، اتحاد داشته باشد و چه اتحاد نداشته باشد.به سخن دیگر، اگر ملاک علم مدرک به شئ.در فرض فراتر بودن مرتبه علم از مرتبه معلوم، نه ذات شئ معلوم باشد و نه ذات شئ مدرک، بلکه ملاک علم، حصول مفهوم یا صورت علمیه‏ای از شئ نزد مدرک باشد، چنین علمی علم حصولی امکانی است.
به سخن دیگر، علم حصولی امکانی دو شرط مقوّم دارد.شرط اول:بیرون بودن مرتبه عالم (داننده)از مرتبه معلوم(دانسته)است.مقصود از مرتبه عالم نه ذات عالم است بلکه جهت عالمیّت عالم می‏باشد که در علم حصولی امکانی، بیرون از حیّز ذات معلوم و فرض معلوم، قرار دارد.
شرط دوم:حصول مفهوم یا صورت علمیه از ذات معلوم و فرض معلوم است.
با این شناسایی از درک حصولی در ممکن، به دقّت فرق اساسی اینگونه ادراک با علم وجوبی، مشخص می‏شود.فرق اول در این است که علم وجوبی، از سنخ احاطه و انکشاف محض است.
فرق دوم در این است که علم وجوبی، نه نیاز به فرض حصول مفهوم و صورت دارد، و نه نیاز به فرض حضور ماهیت یا وجود.
فرق سوم در این است که ملاک علم واجب، خود واجب است؛چه حضوری باشد، چه حصولی و چه نفس الامری.
از این رو برای نشان دادن مشخصه‏های علم حصولی وجوبی، شایسته است از دو واژه احاطی و انکشافی استفاده شود، تا راه برای ایضاح علم حصولی وجوبی و تمایز حدّی آن از علم حضوری وجوبی هموار گردد.البته علم حصولی در واجب، عین علم حضوری است.چنانکه هر کدام عین وجود واجبند.بدانگونه همه صفتهای نامتناهی او، عین ذات او هستند با آنکه هر یک از دیگری تمایز تعریفی دارد.
قسم پنجم:علم نفس الامری
این قسم که منحصر در یک گونه است، به واجب الوجعود اختصاص دارد.در شناسه آن، بر حسب نظام واژگانی و گزاره واره‏ای کلام و فلسفه اولی، می‏توان گفت:
علم نفس الامری، آن است که تمام شیئیّت آن، ملاک صدق قضیه‏هایی است که از معلوم گزارش یا تفسیر می‏دهند.این علم، ملاک صدق معلوم است، بر خلاف علم امکانی که معلوم، ملاک صدق آن است و چون ذات واجب و مبدأ کل، چنانکه تقریر کننده و ایجاد کننده کلّ است و ماهیات را در مرحله عقد الوضع آنها تحقق می‏بخشد و به‏سانیکه حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام)در یکی از سخنانش مسجّل می‏دارد، جوهرها را در جوهریت آنها تجهیر می‏کند، از این رو علم واجب الوجود که عین ذات او است، ملاک واقعیت اشیاء و قضایای شرح دهنده اشیاء می‏باشد؛به وجهی که تحقق اشیاء و صدق قضایای آنها، وابستگی تامّ به علم واجب دارد.این علم به دلیل ملاک بودنش برای نفس‏الامر، بر مرتبه‏های واقع به معنی اعم آن، احاطه ذاتی و قیومی دارد و در عین کاشف بودنش از متعلقها و برابر ایستاهای خود، بر آنها به تقدّم ذاتی و واقعی متقدّم است.
این تقدم از حیث وجودی، روشن است.آنچه شرحش تفصیل می‏خواهد-گرچه مشروح بر اساس عینیت صفات واجب با ذات واجب، آشکار می‏باشد-شرح تقدم منطقی و نفس الامری این علم است بر معلومات، در مرحله انکشاف و مرحله تقرر چیستی معلومات.
شرح این تقدم، توقف دارد بر دو نظریه متمّم یکدیگر که هر دو از دیدگاه محققان فلسفه رد شده‏اند:
نظریه اول:جعل ماهیات است پیش از مرحله تقرر خاص و هستی خاص آنها.
جعل ماهیات در ظرف تقرر خاص، از دید بسیاری از فلاسفه، مانند شیخ اشراق و میرداماد و محقق لاهیجی صاحب شوارق، پذیرفته شده است.
هر چند در برخورد با فلسفه ملاصدرا که اصالت وجود را مبنا قرار داد، از رواج آن کاسته شد.اما جعل ماهیات پیش از ظرف تقرر خاص آنها، به نظر می‏رسد از دید محققان به طور کلّی منتفی باشد. زیرا ماهیات پیش از ظرف تقرر خاص، در مشهور نمی‏توانند به نحو حمل شایعی ماهیات باشند با این وصف اگر اینگونه تأسیس ماهیت که ذات آن را در حیّز عقد الوضع پیش از مرحله تقرر خارجی برقرار می‏سازد درست باشد، چنانکه در این نوشتار مفروض شده، آنگاه پایه اول علم نفس‏الامری و تقدّمش بر معلومات استوار می‏گردد.
نظریه دوم:امکان فقری ماهیات است. ملاصدرا نظریه امکان فقری وجودات را به طور منسجم با اصلهای فلسفه اولی پرداخت.این امکان بیانگر این است که وجودهای ممکن نه فقط نیازمند و وابسته به واجب هستند، بلکه ذوات آنها نیاز و وابستگی و تعلق است.به نظر ملاصدرا، امکان خاص که سلب ضرورت سلب و ایجاب است به ماهیتهای امکانی اختصاص دارد و بر وجودهای امکانی صدق نمی‏کند.آنچه در وجودهای امکانی راست می‏آید، امکان فقری می‏باشد که به انحاسء وجودات ممکنه اختصاص دارد و بر ماهیات صدق نمی‏کند.با این حساب، بر طبق نظر ملاصدرا، دو گونه امکان داریم که هر کدام اختصاص به حوزه‏ای دارد:
گونه اول، امکان خاص است که به معنی سلب ضرورت سلب و ایجاب می‏باشد.این‏گونه، از دیدگاه وی جز در ماهیات تحقق ندارد.
گونه دوم، امکان فقری است که به معنی عین فقر و تعلق بودن به واجب است.این گونه امکان از این دیدگاه فقط در وجودهای امکانی تحقق دارد. از جمله ادلّه ملاصدرا بر این نظر، این دلیل است:
ماهیات چون در حاقّ ذوات خویش جز ذوات و ذاتیات خویش نیستند (الماهیة، من حیث ذاتها، لیست الآ ذاتها) (الماهیة، من حیث هی، لیست الآ هی) (با قاعده‏ای که می‏گوید:ماهیت از حیث خود، فقط خودش می‏باشد، )پس وصف امکان، از حاقّ ذوات آنها بیرون است و به عنوان لازم ذاتی و معقول ثانی فلسفی، ماهیات را توصیف می‏کند.بنابراین، امکان ماهیات، امکان خاص ماهوی است، نه امکان فقری.
اگر امکان فقری ویژه وجودات نباشد و ماهیات را هم شامل شود، و همچنین اگر امکان ماهوی به ماهیات اختصاص نداشته باشد و وجودات را در بر گیرد، در آن فرض، نظریه دیگری پدید می‏آید که دیدگاه فلسفه را در مورد وجود و ماهیت دگرگون می‏سازد.مبنای این نوشته همین است که از یکسو، وجودات علاوه بر امکان فقری دارای امکان خاص ماهوی هستند، و از دیگر سو، ماهیات علاوه بر امکان ماهوی دارای امکان فقری می‏باشند.
امکان فقری در زمینه ماهیات، نتیجه می‏دهد که ماهیات مانند وجودات فقری، در مرحله تذوّت خود نیازمند و متعلقند به واجب‏الوجود.به بیان دیگر، اشیاء و ماهیات به حمل شایع ذاتی * در مرتبه حمل شایع خود-که مرتبه عقد الوضع آنهاست-عین فقر و نیازند.بدین جهت، موضوع عقد الوضع در هر ماهیت، یکسره ذات تعلقی و چیستی ارتباطی و فقری است؛به سانی که صرف نظر کردن از ارتباطش به مبدأ وجوبی، مساوی است با انتفاء آن در مرحله خودی آن.
این دو امکان، در دو موطن خود متقارنند؛ امکان خاص موسوم به ماهوی که بهتر است سلبی نامیده شود، از آن جهت که در موطن ماهیت، آن را توصیف می‏کند و می‏گوییم:انسان و عقل و دیگر اشیاء جائزه، ممکن الوجودند، از همان جهت در موطن وجود انسان و عقل و دیگر اشیاء، وجودات اینها را توصیف می‏کند و می‏سزد که بگوییم وجودات اینها ممکن الوجودند.
این قضیه که امکان سلبی را به وجود اسناد می‏دهد، نظریه تعمیم امکان ماهوی و سلبی به وجودات جائزه است.
در برابر این امکان در دو موطن نامبرده، امکان فقری داریم که از همان جهت که هستی‏های جائز را در نهادهایشان وصف می‏کند، چیستی‏های جائز را نیز در نهادهایشان موصوف می‏دارد.این قضیه که امکان فقری را به ماهیت اسناد می‏دهد، نظریه تعمیم امکان فقری به ماهیت ممکنه است.این دو نظر، بر طبق آنچه در منطق اکتشاف نگاشته‏ام، تا اندازه‏ای به مرحله استدلال رسیده و چند دلیل، صحّت آن دو را (*)-پرسش آیا حمل شایع ذاتی هم در انواع حمل هست؟ پاسخ:حمل شایع دو نوع است:
اول:حمل شایع ذاتی که عبارت است از حمل ماهیت بر فرد بالذات آن.مانند حمل انسان بر شخص خاص از آن رو که فرد خاص انسان است.
دوم:حمل شایع عرض که عبارت است از حمل ماهیت بر فرد بالعرض آن.مانند حمل ماهیت کاتب بر فرد انسان، یا حمل ماهیت انسان بر فرد کاتب، از آن رو که کاتب است نه از آن رو که انسان است.نشان می‏دهد.
حال با بهره‏گیری از دو نظریه متمّم یکدیگر، مسأله تأسیس ماهیات در مرتبه سابق بر تقرر خاص عینی آنها، روشن می‏شود.زیرا چون ماهیات ممکنه، مانند وجوداتشان موصوفند به امکان فقری، پس ذوات آنها ذوات تعلقی و ارتباطی‏اند و مرتبه‏ای برای آنها تصور ندارد که در آن مرتبه، منعزل از علت اولی باشند.بنابراین، مرتبه سابق بر تقرر آنها، همان مرتبه سابق بر تذوّت آنها است.
پس پیش از حیّز تعلق اراده وجوبی مبدأ کل، بر آفرینش، نهادهای ماهیات، یکسره نابودند و حتّی مرتبه من حیث هی، تحقق ندارد.زیرا مرتبه ماهیات از حیث خود پس از جعل و تأسیس، از سوی مشیت الهی پدید می‏آید.پیش از ظهور مشیت تأسیسی، ماهیت ممکن به تمام معنی از سراسر واقع اعم نفی منطقی می‏شود که عبارت از سلب در ضمن سالبه کلیه است و پس از ظهور مشیت برای تأسیس آن، دیگر از همه واقع نفی نمی‏شود؛زیرا در برخی از واقع اعم که درجه ذات از حیث خود (ماهیت من حیث هی)است، تحقق دارد و چون ایجاب جزئی با سلب کلّی در تناقض است، به ناگزیر با صدق ایجاب جزئی برای تحقق ماهیت، سلب کلی آن نقض می‏گردد.
این ایجاب جزئی که جایگزین سلب کلی شده، موجب صدق حدوث نفس‏الامری بر ماهیت می‏شود که یکی از عمده‏ترین قضیه‏ها در معرفةالربوبیه و دانش الهی خاص و مسأله حدوث همه نظام کلّ امکان است.
تبیین علم نفس الامری خداوند
با ایضاحی که در دو نظریه متمم به انجام رسید و بر اساس عینیت علم خدا با ذات پاک او، و این که وجود وجوبی بالذات، ملاک تأسیس واقع امکانی است و بر مبنای این قضیه که پیش از تعلق مشیت واجب بر تقریر شیئیتها، ماهیات و وجودات نه تحقق داشتند، نه تذوّت( نه هستی و نه چیستی)، استخراج می‏شود که علم خدا سپهر بیکران نفس الامر هر شئ و هر فرض و هر قضیه است.
در باب ملاک صدق قضایا، نظریه اصلی عبارت است از مطابقت آنها با واقع یا نفس الامر که اعمّ از واقع است.در تفسیر نفس‏الامر، چند نظر وجود دارد؛نظر ناچیز اینجانب این است که نفس الامر صدق نمی‏تواند جز حاقّ علم خدا باشد.حاقّ علم خداوند، ملاک تقریر و تأسیس هر فرض و هر شئ و قضیه است و به این دلیل در عین اینکه معیار واقعیت اعمّ است، نفس الامر صدق قضایا می‏باشد. عقل فعال و عالم امر و مرتبه ماهیت، هیچ یک نفس‏الامر نیست، چون همه ممکنند و مسبوقند به علم ربوبی.افزون بر این، مرتبه ماهیت در تقرّر خود، نیاز به صقع علم ربوبی دارد.
پس چنانکه ذات ماهیت به سان موضوع عقدالوضع خویش، نیازمند است به واجب، همچنان خود عقدالوضع ماهیت در تحققش نیازمند به واجب می‏باشد.
آنگونه که تعقل وجود امکانی، عین تعقل ارتباط و احتیاج آن به واجب است، بدانگونه تعقل ماهیت امکانی، عین تعقل ارتباط و احتیاج ماهیت امکانی به واجب است و مرتبه ماهیت به خودی خود (ماهیت من حیث هی)عین مرتبه ارتباط و تعلق آن به مبدأ وجوبی می‏باشد و بدین جهت، امکان ندارد مرتبه‏ای برای ماهیت در نظر گرفت که در آن مرتبه منعزل از تعلق به واجب باشد.بنابراین، قاعده‏ای که می‏گوید: ماهیت از حیث خود جز خود نیست، منافاتی‏ ندارد با این نظر که می‏گوید:ماهیت از حیث خود نیازمند و متعلق به مبدأ وجوبی است.زیرا خود ماهیت به حمل شایع مساوی است با تعلق و احتیاج.آنچه به نظر می‏رسد که بر کنار از خصوصیت است مفهوم ماهیت است نه خود ماهیت که بر طبق نظر نگارنده از سنخ مفاهیم نمی‏باشد.
در اینجا به فراز بعدی که یکی از نتیجه‏های عمده فرازهای قبلی است می‏رسیم.این فراز، فراتر بودن علم خدا را از عدم تناهی شرح می‏دهد.
فراتر بودن علم خدا از نامتناهی
مسأله نامتناهی در فلسفه و در ریاضی و منطق ریاضی از معضل‏ترین مسائل به شمار می‏رود. اندیشه، هماره در شکوه و ژرفای آن خیره بوده است.در این فصل آنچه درباره نامتناهی تحقیق شده، همراه با آنچه به نظر نویسنده رسیده، مفروض گشته و به اشاره‏ای کوتاه برای فراهم آمدن زمینه بسنده می‏شود.
اشاره به قضایای نامتناهی
قضیه 1:نامتناهی تسلسلی، به شرط تجمعی بودن و ترتّبی بودن و تعلیلی بودن آن، محال است.زیرا تسلسل در تعلیل، معادل است با نفی تعلیل.با آنکه تعلیل، مفروض و مسجّل می‏باشد، پس تسلسل در تعلیل به دلیل تناقض داشتن و خلف بودن، محال است.چه براهین ابطال تسلسل ملحوظ گردد و چه ملحوظ نگردد، بر طبق این تقریر جدید برای امتناع تسلسل می‏توان گفت: بطلان تسلسل ترتبی و تجمّعی مانند بطلان دور ضروری و عمومی است.
قضیه 2:نامتناهی تکرّری که عبارت است از لزوم تکرار حقیقی از فرض چیزی، محال است. محال بودن اینگونه نامتناهی در متون فلسفی ملحوظ بوده و از جمله مبانی استدلال شمرده شده است.شیخ اشراق به طور خاص محالیت نامتناهی تکرری را از قواعد و مبانی عمده فلسفه خود قرار داده است، البته ملاصدرا اشکالی بر آن دارد که گر چه در ظاهر بطلان تسلسل تکرّری را نقض می‏کند، اما در واقع، ناظر به نقض و ابطال نتیجه‏گیری شیخ اشراق از این قاعده است و نمی‏خواهد خود قاعده یاد شده را ابطال کند.
قضیه 4:بی‏پایانی بالقوّه در زنجیره اعداد، از اصلهایی است که ریاضیات را می‏سازد و ریاضی دانان در عین مبنی قرار دادن آن، از نقدش خودداری نورزیده‏اند.
قضیه 5:تعیّن پذیری نامتناهی در یک فرامجموعه فراگیر، در منطق ریاضی با اشکال مواجه گردیده و از این نظر به مجموعه همه مجموعه‏ها، به سان پارادوکس نگریسته شده است.
قضیه 6:نامتناهی تقسیمی کاهشی در اعداد و تجزیه مقادیر در فلسفه و منطق ریاضی، هم به عنوان مبنی و هم به عنوان قضیه مطرح می‏باشد.
قضیه 7:ابعاد فضا بر طبق برهانهای هندسی، متناهی است.اما این برهانها خالی از خلل نیست و پیش فرض آنها بقای اشکال بسته هندسی در وضعیت حدّی گرایش فضا به بی‏نهایت است.چون این پیش فرض در وضعیت حدّی گرایش به بی‏نهایت در هم می‏شکند و دچار تناقض می‏گردد، پس برهانهایی که موقوف بر آنند کارایی نداشته و در موقعیت حدّی حذف می‏شوند.هر چند در پیش از این موقعیت می‏توانند کارایی داشته باشند.قضیه 8:هستی و چیستی و تابعهای بالفعل ممکن الوجود، متناهی و محدود است.
قضیه 9:هستی خدا نامتناهی است، به تمام معنی این کلمه، زیرا فقدان و سلب و نقص در ذات خدا راه ندارد و بسیط الحقیقه می‏باشد، بدون ماهیت و بدون حدّ و تناهی.از این رو همه مراتب واقع در احاطه وجود واجب است.و به دلیل احاطه اوست که مراتب واقع تحقق می‏پذیرند.
قضیه 10:اشیاء و مفروضات و قضایا در طبیعت واقع مندرجند.
شرطیه‏های اتصالی و انفصالی، چه اطارف آنها ممتنع باشنمد، چه نباشند، از حیث مشروطیت و انفصال، مشمول احاطه واقعند.و بر حسب آن صدق می‏کنند.در این جهت، بین موجبه‏ها و سالبه‏ها فرقی نیست و چون واجب‏الوجود مبدأ و ملاک تأسیس واقع است، پس هیچ مفروض و معلومی از احاطه علم وجوبی بیرون نیست.
قضیه 11:هر چیز امکانی، مسبوق است به جهات ایجابی یا اعدادی سابق و جهات تقریری مقارن و جهات لزومی لاحق.
این زنجیره جهات، در جهت گذشته به طور تعاقبی پایان ناپذیر پس می‏رود و در جهت آینده به تسلسل استقبالی پیش می‏رود.
قضیه 12:در سپهر اگروانگار-که صفحه مقدم جهان افتراضها را تشکیل می‏دهد-هر فرضی دارای لازم مشروطی است که خود آن در زمینه بعدی لازم دیگری دارد و همچنین بدون مرز توقف ادامه می‏یابد.سپهر لازمهای مشروط، صفحه تالی جهان افتراضها را فراهم می‏سازد.این جهان که ابر مجموعه فلسفی و ریاضی و گزاره‏های فرضی است، با اینکه از جنبه ریاضی و منطقی بی‏پایان است، در سلطه جنبه‏ای از نفس الامر قرار دارد و از این رو به طور همه جانبه در سقع علم خدا مندرج است.
نامتناهی بودن علم واجب به طور تصاعد توانی بالفعل
بر طبق دوازده قضیه یاد شده، نظریه‏ای استخراج می‏شود که می‏گوید:چنانکه شمار معلومات علم خدا نامتناهی است، همچنان به گونه متقارن علم خدا به هر معلوم، از هر مرتبه، علمی نامتناهی است.این ویژگی دانائی واجب است که هم علم نامتناهی می‏باشد، هم مندرجات و متعلقات علم.
ضرب نامتناهی در نامتناهی، معادل است با فراتر از نامتناهی.علاوه بر این، چون عمل ضرب به مرّات بی‏پایان است، علم خدا از جهت هر معلومی به توان بی‏پایان، فوق غیرمتناهی قرار دارد.اگر علم خدا را()و معلومات راK م و توان()و(م)را n و نامتناهی بودن رادر نظر آوریم، معادله‏هایی به صورت ذیل خواهیم داشت:
1-2-3-4-5-6-مضمون معادله‏های بالا این است که در مرتبه واجب، علم و معلومات هر دو بی‏پایانند، و چون علم با معلومات تطابق دارد، از این رو علم در شمار، با معلوم هم تراز است و به این جهت بی‏پایان در بی‏پایان ضرب می‏شود و فرانامتناهی را نتیجه می‏دهد.
معادله 4 نشان می‏دهد که هر یک از علم و معلوم به توان خود نامحدودند و از این رو فرانامتناهی نیز به توان خود فراتر از نامتنهای است.
n اشاره به این دارد که توانها به بی‏نهایت می‏گرایند.
معادله 5:اثبات می‏کند که علم خدا به مرّات غیرمتناهی، به‏طور بالفعل و وجوبی فراتر از غیرمتناهی است.
زیرا توان n در وضعیت حدّی گذر به نامتناهی، همه پایه‏های محاسباتی را به آنسوی نامتناهی عبور می‏دهد و چون توان‏n در مرتبه وجومبی به ضرورت ازلی، نامتناهی است پس‏n مساوی است باn.و از اینجا به معادله 6 می‏رسیم که نشان می‏دهد:در مرتبه وجوب ذاتی، همه اطراف معادلات، فراتر از نامتناهی هستند.
جهان راهه در سپهر علم فوق نامتناهی خدا
مسأله باز یا بسته بودن جهان به سوی آینده، از دیرباز بسیار مهم بوده است.این مسأله در پیوندش با انسان و خردمند موظّف، معضله جبر و اختیار و تفویض را مطرح کرده است.فیلسوفان اسلامی، این مشکل را به چند طریق حل کرده‏اند. متکلمان اسلامی امامی نیز با استفاده از نصوص، علاوه بر اتخاذ این چند طریق از راه‏حلهای دیگری هم بهره جسته‏اند.همچنین در تاریخ کلام اسلام، اعم در طریق غیر امامیه، اختلافهای دو گرایش اشعری و اعتزالی و نوسانهای میانه این دو سو، از سده‏های نخستین در چند مسأله عمده، از آن جمله در جبر و اختیار، شهرت داشته‏اند.
در همین مسأله آیات قرآن و تفسیرهای نشریافته از پیغمبر خدا و اوصیاء(علیهم السلام) امر بین‏الامرین را که جبر و تفویض را با تقریر حقیقتی میانه نفی می‏کنند، تعلیم می‏دهند.امر بین الامرین در کنار استطاعت و مشیت و بداء و حقیقت امر و نهی تشریعی و امر و نهی تکوینی، از اساسی‏ترین تعالیم دین در مسأله قضاء و قدر و افعال انسانند.
امر بین الامرین بر چند اصل قرار دارد؛یکی از آنها علم خداوند است.
در فلسفه غرب، پس از رنسانس مسأله جبر و تفویض در کنار مسأله علم خدا و قضاء و قدر و همراه با تعیّن یا عدم تعیّن حوادث عالم، همواره از عمده‏ترین مسائل بوده است.این مشکل حتّی به فیزیک راه پیدا کرد و فیزیکدانان کوشیده‏اند با شناسایی اصل علیت و نقد طرحهای متعدد آن، راهی برای حلّ باز و بسته بودن زنجیره رویدادها بیابند.
با پیدایش فیزیک کوانتوم، بویژه با اصل عدم قطعیت یا عدم تعیّن که هایزنبرگ پیشنهاد داد، توفانی برخاست.در این میان، مبهم بودن واژه‏ها و در آمیختن دیدگاههای ناهمگون، بر دشواری افزود.
بر طبق یکی از دیدگاهها در فیزیک نوین، اصل علیت به طور همه جانبه سراسر سلسله رویدادها را معین و ضروری می‏سازد و جایی برای جابه‏جایی حلقه‏ها و قانون شکنی کوانتوم‏ها نمی‏گذارد.
اما پویش‏های کوانتومی، در چهارچوب عدم قطعیت هایزنبرگ نشان می‏دهد که در میکروفیزیک، حلقه‏ها جابه‏جا می‏شوند و راه برای گزینش‏های غیر علّیتی کوانتوم‏ها باز است.از این‏رو تعارضی در برخورد اصل علیت و اصل عدم قطعیت رخ می‏دهد.گر چه اگر اصل علّیت را از منظری گسترده‏تر از منظر فیزیک کلاسیک بنگریم، تعارض از میان می‏رود.
اینشتین هیچگاه این دیدگاه را نپذیرفت و بر این بود که هر راه حلّ، تنها در حوزه اصل علیت می‏تواند کارگشا باشد.وی به ویژه علّیت وجوبی را در نظر می‏گرفت و مسأله باز و بسته بودن آینده را در منطقه‏ای فراتر از محدوده فیزیک مطرح می‏کرد.
در اینجا بی‏آنکه به تحلیل و سپس ترکیب و آنگاه سنجش این دیدگاهها پرداخته شود، تنها به گزارشی کوتاه از نتیجه علم فوق نامتناهی خدا در مسأله تعین و عدم تعین سلسله اشیاء بسنده می‏شود.البته باید یادآور شد که در این پرسمان جهانشناختی که در پی پاسخی برای موقعیت راهه نظام کل است، چند مسأله متشاکل در هم تنیده‏اند که لازم است از هم تفکیک شود:1- مسأله عدم قطعیت؛2-مسأله عدم تعیّن؛3- مسأله آزادی به مفهوم اخلاقی؛4-مسأله جبر و تفویض و امر بین الامرین؛5-علّیت در فیزیک کلاسیک؛6-علیت مابعدب طبیعی؛7-رابطه ضرورت و امکان و احتمال؛8-رابطه نفس الامر و موقعیت باز بودن یا بسته بودن منحنی‏های جهانی.
علم فرانامتناهی و زنجیره پیشرونده
اگر علم پایان پذیر باشد، هر جا به جایی یا دگرگونی در معلومات با آن معارض می‏شود.بنابراین، در فرضی که علم فرد بالذات انکشاف است و با این وصف محدود و متناهی است، حلقه‏های زنجیره معلومات در محدوده اینگونه علم، ایستا و بسته می‏باشد.چنین دستگاهی از دانائی‏ها و دانسته‏ها با منطق و ریاضی محاسبه‏پذیر و تعیّن پذیر است.
اما اگر علم از مرز نامتناهی نیز گذشته باشد و به طور نامحدود فوق نامتناهی باشد، دیگر جابه‏جایی‏ها و دگرگونی‏ها در متعلقات و معلومات آن موجب تعارض با علم نمی‏شوند.چون هر فرض در هر حلقه از زنجیره‏های هستی، در داخل منطقه چنین علمی رخ می‏دهد.فرضی که بتواند علم فوق نامتناهی را نقض کند، نمی‏توان در نظر گرفت.
امکان فرض معارض با اینگونه علم، معادل است با فرض محدود بودن آن.لیک چون محدود نیست، پس فرضی که معارضش باشد ممتنع است.اینکه علم مذکورب از ناحیه هیچ فرضی قابل تخطئه نیست، از نتایج فوق نامتناهی بودن آن است و تا اندازه‏ای به روشنی نتیجه گرفته می‏شود.اما استدلال فلسفی و ریاضی برای آن، نیاز به بسط و تفصیل گزاره‏ها و معادله‏هایی دارد که در مجموع اثبات می‏کنند که مختصه علم فرانامتناهی خدا این است که بر همه اشیاء و افتراضات به مرّات بی‏پایان احاطه دارد و از طریق هیچ فرضی نقض نمی‏شود.
علّیت وجوبی خدا نیز مانند علم، چون فراتر از نامحدود است همه مراتب نفس الامر را در بر می‏گیرد و هیچ رویداد یا فرض رویداد در خارج این علیت نمی‏تواند رخ دهد؛بی‏آنکه مسئولیت انسان و تکلیف‏پذیری وی از میان رود، و بی‏آنکه جبر لازم آید.
از این‏رو بر اساس علیت وجوبی خدا و علم فوق نامحدود او، تعارض تعین و عدم تعین آینده منحل می‏شود و باز بودن جهان با بسته بودن آن به طور جمعی و بدون تناقض تفسیر می‏پذیرد. به طوری که امر بین‏الامرین بر آن انطباق می‏یابد؛ چنانکه در مسأله جبر و تفویض که از سنخ مسأله تعین و عدم تعین آینده است، جبر و تفویض بدون تناقض منتفی شده و امری میانه آن دو مستقر می‏شود.در همین راستا، مسأله مهم بداء و استطاعت که در نصوص دین تعلیم گردیده، از مقومات و متمّمات کشف قضیه اساسی در مسأله مسئولیت‏پذیری بشر و آینده جهان است.