تأملی در جاودانگی عذاب کفار

تحلیل و بررسى نظریه موافقان-
*اشاره به پیشینه و اهمیت موضوع
مسأله تعارض و ناسازگارى«عقل و دین»یکى از مسائل مهم و بنیانى معرفت بشرى است که مورد توجه و مطمح نظر متألهان و ملحدان مغرب و مشرق زمین قرار گرفته است.این بحث، با این که در این دو سده پیشین به صورت جدى بین متکلمان و فلاسفه دین مطرح شده است، و لکن در اسلام سابقه طولانى دارد و به دیدگاههاى مختلف در باب تعارض خود روایات و یا روایات و قرآن برمى‏گردد.در این موضوع نیز از ائمه اطهار(ع)دستور العملهایى وارد شده است.در اینجا به عنوان نمونه مى‏توان به محمد غزالى (450-505 ه)و ابن رشد اندلسى(520-549 ه) اشاره کرد که هر کدام مى‏خواستند، غبار تعارض «عقل و دین»را از وجه«شریعت»با استفاده از مشربهاى مختلف پاک کنند.براى این کار غزالى کتاب«فیصل التفرقة بین الاسلام و الزندقة»و ابن رشد«فصل المقال و تقریر ما بین الشریعة و الحکمة من الاتصال»را نوشتند.
مسأله«خلود و جاودانگى عذاب کفار»یکى از زیر مجموعه‏هاى مبحث تعارض«عقل و دین»است که از دیرباز مطمح نظر عالمان اسلامى بود.سابقه تاریخى این مبحث، به صدر اسلام(مناظره کلامى بین پیامبر اسلام و یک عالم یهودى در همین موضوع)برمى‏گردد.
علاوه بر این، نباید از بعضى روایات مخالف خلود و همچنین از دیدگاههاى مخالف بعضى صحابه در این سیر تاریخى غفلت کرد.
اما آنچه براى شخص محقق بعد از فحص و استقراء در این سیر تاریخى حاصل مى‏شود، یافتن اکثریت عالمان اسلامى در عداد طرفداران «خلود»است، به نوعى که اندیشوران سه مکتب عمده اسلامى(امامیه، معتزله و اشاعره)بر مدعاى خود ادعاى اجماع نمودند.
شاید این ادعاى اجماع و اتفاق، موجب شده است که مفسران و متکلمان در این موضوع بحث مبسوط و مستدلى ارائه ننمایند و در تفسیر آیات «خلود»به گزارش اجماع و تحلیل مختصر آراء مخالفان بسنده کنند.براى اولین بار، این کار در میان متکلمان و مفسران نصیب ابن القیم الجوزى(691-751 ه)شد که خود در عداد مخافان خلود قرار داشت.وى در کتاب«حادى الارواح الى بلاد الارواح»حدود چهل صفحه در این موضوع قلم‏فرسایى کرده است.
اما در میان عرفا، اولین کسى که مخالف صریح خود را با استدلال و مباحث گسترده اظهار کرد، محى الدین ابن عربى(638-560 ه)بود.عرفانى متأخر که نوعا متأثر از مشرب عرفانى وى بودند، در این مسأله نیز با او همگام شدند.
این موضع‏گیرى عرفا در مقابل عالمان اسلامى، مجال تضارب اندیشه‏ها و افکار را به وجود آورد.
صدر المتألهین درباره اختلاف عالمان اسلامى، از عرفا با عنوان«اهل الکشف»و مخالف خلود و از طرفداران خلود، با تعبیر«علماء الرسوم»یاد مى‏کند و در عین حال متذکر مى‏شود که بحث خلود از مباحث غامض و عویصه است:
«هذه مسألة عویصة و هى موضع خلاف بین علوم الرسوم و بین العلماء الکشف». (1)
وى در جاى دیگر، بحث خلود را از مواضعى مى‏داند که در آن، فلاسفه متحیر و عرفا مدهوش شدند. (2) مرحوم حاجى سبزوارى هم معتقد است که مسأله خلود از«اسرار الهى»است که متکلمان اسلامى عاجز و ناتوان از کشف سرّ و لبّ آن هستند:
«اما مسأله عذاب ابدى، پس متکلمان اهل ملت ما، کشف از آن ننموده‏اند، چه صعوبت دارد و مجملا مسأله از اسرارى است.» (3) و در جاى دیگر:
«ان المقام، من الأسرار التى لا یفهمها اکثر العقول و یضرها و یهلکها». (4)
در اهمیت و غامض بودن مسأله خلود، همین کفایت مى‏کند که موافقان ضمن ادعاى اجماع، نه تنها آن را جزء دین، بلکه از ضروریات دین مى‏دانند.در سوى دیگر، مخالفان مدعى‏اند که اصول فلسفى و عقلى بر خلاف خلود، حکم فرماست و در نتیجه نمى‏توان خلود را به دین الهى استناد داد. (5)
*نظریه خلود در مسیحیّت
عذاب و لعنت ابدى در چند موضع«انجیل»مورد تأیید قرار گرفته است مثلا در انجیل متى (12:32)مى‏خوانیم:
«هر نوع گناه و کفر از انسان آمرزیده مى‏شود، لکن کفر به روح القدس از انسان عفو نخواهد شد، و هر که بر خلاف پسر انسان سخن گوید آمرزیده شود، اما کسى که بر خلاف روح القدس گوید در این عالم و در عالم آینده هرگز آمرزیده نخواهد شد».
و ایضا در(مرقس:43-50)آتش جهنم با وصف«خاموش نپذیرد»پنج مرتبه تکرار شده است.
بحث خلود در میان عالمان مسیحیّت، کمابیش مطرح بوده و براى خود موافقان و مخالفانى نیز داشته است.در اینجا مى‏توان به دو متفکر برجسته و معروف مسیحیّت به نام قدیس ایرنائوس (6) (125-212 م)به عنوان مخالف و قدیس آوگوستین (7) (354-430 م)به عنوان موافق اشاره کرد.
بحث خلود امروزه در عالم غرب، یکى از آموزه‏هاى دینى است که مورد آماج نقدهاى فلاسفه مانند هیوم و رسال و روسو و هابز و موریس مترلینگ شلایرماخ (8) و هیک و غیره قرار گرفته است.به بعضى از این نقدها اشاره مى‏شود.
دیوید هیوم(1711-1776 م):«آنچنانکه ما مى‏فهمیم، کیفر باید با تجاوز مناسبتى داشته باشد.در این صورت، چرا در ازاى تجاوزهاى موقتى موجود ضعیفى چون انسان، کیفر ابدى؟آیا مى‏خواست ملّتى را به سبب آن که اسب محبوب او «بوسفالوس»را گرفته بودند، محو و نابود سازد؟...
عذاب ابدى یک انسان، شرى به مراتب بزرگتر از سقوط هزاران میلیون پادشاهى است.» (9)
برتراند راسل:وى نظریه جاودانگى عذاب را یک نظریه غیر قابل قبول و اعتقاد به آن را ناسازگار با شخصیت اخلاقى بشر مى‏داند و در انتقاد از حضرت عیسى و کتاب مقدس مى‏نویسد:
«از شخصیت اخلاقى مسیح، نقصى بسیار جدى به خاطرم خطور مى‏کند، که عبارت از عقیده او به جهنم است.من خودم داراى چنین احساسى نیستم که کسانى که عمیقا شایستگى اخلاقى داشته باشند، یک چنین تنبیه ابدى و لا یزالى را باور کنند» (10)
جان هیک:«اگر دورخ به عنوان عذاب ابدى تفسیر شود، داعى و عامل محرکه در پشت این تصور، مستقیما در تعارض با انگیزه جستجوى عدل الهى قرار مى‏گیرد.لیکن این به هیچوجه روشن نمى‏کند که نظریه کیفر و عذاب ابدى بتواند پایه و مبنائى در عهد جدید بیابد.» (11)*ادله موافقان خلود
تا اینجا ما به سیر تاریخى و اهمیت موضوع به صورت مختصر اشاره کردیم و گفتیم که عالمان اسلامى به دو دسته موافق و مخالف تقسیم شده‏اند.اینک به گزارش و تحلیل ادله طرفداران جاودانگى عذاب«کفار»مى‏پردازیم.
دلیل اول:قرآن کریم
یکى از متقن‏ترین ادله طرفداران خلود، وجود آیات متواتر در قرآن کریم است که درباره جاودانه بودن کیفر کفار، دلالت تام و صریح دارد که با تعابیر مختلف این مدعا را اثبات مى‏کند.مثل تعابیر ذیل، «خالدین فیها»«یخلّد فیه»«دار الخلد» «عذاب الخلد»«عذاب مقیم»«لا یخفف عنهم العذاب»«ما هم بخارجین منها»و دهها تعابیر دیگر.
به طورى که کلمه«خلود»بامشتقاتش، بیش از سى بار در قرآن استعمال شده است.ما از میان آیات کثیر به اندکى بسنده و باقى را بعهده خوانندگان وامى‏گذاریم.
1-«و الذین کفروا و کذّبوا و کذّبوا بایاتنا اولئک اصحاب النار هم فیها خالدون»(بقره/39)
2-«قالوا لن تمسّنا النار الا ایاما معدودة قل أتخذتم عند اللّه عهدا فلن یفلف اللّه عهده ام تقولون على اللّه ما لاتعلمون بلى من کسب سیئة و احاطت به خطیئته فاولئک اصحاب النار هم فیها خالدون»(بقره/81-80)
3-«ان الذین کفروا و ماتوا و هم کفار اولئک علیهم لعنة اللّه و الملائکة و الناس اجمعین، خالدین فیها لا یخفف عنهم العذاب و لا هم ینظرون»(بقره/162-161)
4-«یریدون ان یخرجوا من النار و ما هم بخارجین منها و لهم عذابّ مقیم»(مائده/37)
5-«ثم قیل للذین ظلموا ذوقوا عذاب الخلد...» (یونس/52)
در این آیات، خداوند متعال به طور صریح و بى‏پرده سخن از عذاب جاودانه کفار و عدم خروج از جهنم و عدم تخفیف عذاب، به میان مى‏آورد و در پاسخ اهل کتاب که معتقد بودند، عذاب الهى براى آنها موقت است، خداوند ضمن خط بطلان کشیدن بر توهم آنها، باز به مسأله خلود تأکید مى‏کند.
نتیجه اینکه هر عالم منصفى، بعد از فحص مختصر از آیات مورد بحث، اذعان خواهد کرد که دلالت اولیه آیات-بدون ضم ضمیمه خارجى و باصطلاح لوخلى و طبعه-در مورد خلود کفار جاى جرح و مناقشه ندارد.اگر به این دلالت، روایات متواتر ائمه اطهار(ع)که شارحین واقعى و در حقیقت قرآن ناطق هستند، ضمیمه شود، احتمال خلاف خلود را از بین خواهد برد.
*آیا«خلود»به معناى جاودانگى عذاب است؟
شاید بعضى در مورد دلالت قرآن بر عذاب ابدى کفار، از راه تفسیر و تأویل کلمه«خلود»مناقشه کنند که معناى خلود به معناى مدت طولانى است نه جاودانگى و پایان‏ناپذیرى.لذا آیات الهى دلالت بر خلود عذاب، یعنى مدت طولانى مى‏کنند نه بى‏کرانى.
صاحب تفسیر«المنار»این نظریه را به مدعیان روشنفکرى عصر حاضر نسبت مى‏دهد. (12)
در پاسخ به این شبهه باید گفت:اگر اصل جاودانگى عذاب از لفظ خلود و مشتقات آن استنتاج مى‏شد، مجال تحقیق و فحص در این موضوع ضرورت داشت.اما همان طور که بیان شد، اصل«خلود عذاب»مستفاد از مجموع آیات است که با قراین و شواهد متعدد، ابدیت کیفر را اثبات مى‏کنند.مثلا قید«ما هم بخارجین»که دلالت قطعى به عدم خروج کفار از جهنم دارد، یا وصف «ابدا»که در مواردى همراه«خالدین فیها» استعمال مى‏شود.از این رو، مفسرانى مانند فخر رازى (13) که معناى خلود را به معناى جاودانگى ندانستند، نیز قائل به عذاب ابدى شدند، و وجه آن هم روشن است.چون بحث درباره معناى لغوى خلود که آیا به معناى ابدى است یا مدت طولانى، بى‏ثمر است و فقط جنبه ادبى دارد، لذا در این مقال به آن متعرض نمى‏شویم.
*دلیل دوم:روایات متواتر
دومین دلیل معتبر و متقن طرفداران خلود، عبارت است از روایات متواتر«نبوى»-که از فرقین منقول است-و«ولوى»که در دلالت بر خلود مانند آیات الهى صریح و نص هستند که در اینجا به بعضى اشاره مى‏شود.
1-امام کاظم(ع)فرمود:«لا یخلّد اللّه فى النار الا اهل الکفر و الجحود و اهل الضلال و الشرک الحدیث». (14)
2-امام على بن موسى الرضا به مأمون نوشت: «ان اللّه لا یدخل النار مؤمنا و قد وعده الجنه، و لا یخرج من النار کافرا و قد اوعده النار و الخلود فیها.» (15)
3-از پیامبر اسلام(ص)روایت شده است، بعد از استقرار اهل جنّت و اهل نار در جایگاه خود، از طرف خداوند گفته مى‏شود:«یا اهل الجنة فلا موت و یا اهل النار فلا موت».
در روایت دیگرى، در ذیل همین روایت وارد شده است:«فیفرح اهل الجنة فرحا لو کان احد یومئذ میّتا لماتوا فرحا و یشتهق اهل النار شهقة لو کان احد میّتا لماتوا.» (16)
4-یکى از یاران امام به نام حمران به ابى عبد اللّه(ع)گفت:که شنیدم که روزى درهاى جهنم باز خواهد شد(کنایه از خالى بودن جهنم).
امام(ع)در پاسخ وى فرمود:«لا و اللّه انه الخلود.» (17)
سپس حمران براى مدعاى خود به آیه شریفه «خالدین فیها مادامت السموات و الارض الاّ ماشاء ربّک»(هود/106)استشهاد مى‏کند.امام(ع) مى‏فرماید:این آیه در حق مؤمنان گناهکار است که روزى از جهنم خارج خواهند شد:«هذه فى الذین یخرجون من النار.»
5-یکى از عالمان یهودى درباره عذاب خلود کفار، با زبان اعتراض و نقد به پیامبر اسلام(ص) گفت:«فان کان ربّک لا یظلم، فکیف یخلّد فى النار ابد الابدین من لم یعصه الا ایاما معدودة؟» پیامبر(ص)در پاسخ فرمود:«یخلد على نیته فمن علم اللّه نیته انه لو بقى فى الدنیا الى انقضائها کان یعص اللّه عزّو جل خلّده فى ناره على نیته.» (18)
بالجمله در دلالت ظاهرى و صریح این روایات بر خلود، جاى هیچ گونه ابهام و شبهه‏اى نیست.
آنچه از اینگونه روایات دال بر خلود استفاده مى‏شود، تأیید دلالت قرآن کریم بر خلود، توسط پیامبر اسلام و ائمه اطهار(علیهم السلام)است.به عبارت دیگر، اگر مسأله خلود مورد تأکید و دلالت قطعى کتاب اللّه نبود، مى‏بایست توسط ناطقان قرآن تذکار داده مى‏شد.و در مجادله‏هاى کلامى که بین مخالفان اسلام و پیامبر(ص)و ائمه اطهار صورت مى‏گرفت، به مخالفان گوشزد مى‏شد که آیات خلود، صرف«وعید الهى»است و عمل به وعید به خلاف عمل به وعده لازم و واجب نیست.
لکن پیامبر اسلام نه تنها از این نظریه استفاده نمى‏کند، بلکه بر مسأله خلود تأکید مى‏ورزد.
*دلیل سوم:اجماع
سومین دلیل طرفداران خلود، اجماع و اتفاق عالمان اسلام اعم از امامیه، معتزله و اشاعره بر خلود کفار است.ما در مبحث، ضمن تعرّض به این مسأله، به نظریات دیگر نیز اشاره خواهیم کرد.
شیخ مفید:(336-413 ه.ق):اتفقت المامیة، على الوعید بالخلود فى النار، متوجه الى الکفار.» (19)
فخر رازى(م 606 ه):«اجمعوا على ان وعید الکافر المعاند دایم...» (20)
تفتازانى(712-793 ه)«لا خلاف فى خلود من یدخل الجنة و لا فى خلود الکافر.» (21)
سید مرتضى(355-436 ه):«و قد اجتمعت الامة على ان عقاب الکفر الذى یوافى به دایم فقطعنا علیه.» (22)
قاضى عضد الدین ایجى(756 ه.ق):«اجمع المسلمون على ان الکفار مخلدون فى النار ابدا لا ینقطع عذابهم.» (23)
حمصى رازى(متوفاى قرن هفتم):«و الطریق‏ الى معرفة دوام عقاب الکفر، ایضا السمع دون العقل و الدلیل السمعى على صحة ما ذکرناه انما هو اجماع الامة، لانهم مجمعون على ان الثواب و عقاب الکفر یستحقان دائما، لا خلاف فى ذلک بینهم.» (24)
شهید ثانى(911-966 ه):«دوام عقاب الکافرین فى النار و دوام نعیم المؤمن فى الجنة فلا ریب انه یجب التصدیق بها اجمالا لاتفاق الأمة علیها و تواتر السمع بها فمنکر یخرج عن الایمان». (25)
سایر متکلمان اسلامى نیز ادعاى اجماع را ذکر کردند که مجال بیان آن نیست.
*تحلیل و بررسى ادله موافقان
ما در این موضع به تحلیل و نقد ادله طرفداران خلود مى‏پردازیم، تا تنقیح شود که آیا واقعا مى‏توان مسأله«خلود»را به«دین»استناد داد یا نه؟در این صورت استناد، تعارض عقل و دین به صورت جدى و واقعى لازم مى‏آید و باید یکى را بر دیگرى مقدم کرد.آیا مى‏توان به راحتى عقل را که رسول باطنى انسان است، در مقابل شریعت، فدا کرد؟یا این که تعارض عقل و دین در مسأله خلود، تعارض ظاهرى است و مراد جدى و قطعى مولى از«خلود»، صرف تخویف و انذار مجرمان است؟ما به این موضوع، بعد از تحلیل ادله طرفداران خلود اشاره خواهیم کرد.
1-تحلیل و بررسى آیات خلود
طرفداران خلود به ضرس قاطع مدعى هستند که خلود کفار مستفاد از آیات الهى است و لذا عذاب کفار در قیامت هم ابدى و جاودانه خواهد بود، و لکن در صحت استنتاج این نتیجه نکاتى قابل تأمل است.
نکته اول:عدم وجوب عمل به وعید
ما منکر دلالت ظاهرى آیات بر خلود نیستیم؛ همانطور که قبلا بیان شد، هر عالم منصفى به مجموع آیات وارده-که حدود بیش از پنجاه آیه است-نگاه سطحى داشته باشد، به این مسأله اعتراف خواهد کرد، و لکن محل اشکال در جاى دیگر و غیر از دلالت ظاهرى آیات است و آن اینکه:تمام آیات دال بر ثواب و عقاب براى بشارت مؤمنان و انذار گناهکاران وارد شده است.به این معنى که خداوند به مؤمنان در مقابل کفر و وعده بهشت و رضوان و به کفار در مقابل کفر و جحودشان، وعده عذاب خلد داده است که از این دو، تعبیر به«وعده»و«وعید»مى‏شود.
این دلالت، یعنى وجود«وعده»و«وعید» در قرآن مجید، مورد پذیرش مخالفان خلود است، اما از این آیات استنتاج نمى‏شود که عذاب ابدى، حتمى و واقع خواهد شد، بلکه حداکثر دلالت وعیدهاى خداوند امکان وقوع آن است.و وقوع یا عدم وقوع، موکول به مشیت الهى است و نمى‏توان به ضرس قاطع جانب یکى را گرفت و به خداوند و قرآن مجید نسبت داد، همان طورى که موافقان این کار را کردند.در خود قرآن کریم هم شواهدى بر این مسأله یافت مى‏شود.مثلا آیه شریفه:
«و ما نرسل المرسلین الاّ مبشرین و منذرین» (الکهف/18 و الانعام/48)
و آیه:«و ما نرسل بالآیات الا تخویفا»(اسراء/59) دلالت صریح دارند که هدف از بعثت و اوامر و نواهى، بشارت مؤمنا و تخویف مجرمان است.
به عبارت دیگر، بین«وعده»و«وعید»فرق عمده و مهمى وجود دارد که مورد اتفاق طرفداران خلود(امامیه و اشاعره)و آن اینکه، عمل به وعده و اعطاء پاداش و ثواب به شخص مطیع عقلا و عرفا و شرعا واجب است، به خلاف عمل به «وعید»که این موکول به خود مولى است که بین عمل به آن یا ترک، مجاز و مخیر است.این اصل، تقریبا مورد پذیرش اکثریت قریب باتفاق اشاعره و امامیه است.اما مبناى اشاعره در این موضوع روشن است، براى اینکه آنهامخالف هر نوع وجوب براى خداوند هستند.حتى آنها معتقدند اگر خداوند بهشتیان را به جهنم و جهنمیان را براى زمان ابدى به بهشت ببرد، جاى هیچ گونه سؤالى نیست.
اما امامیه نیز در این مسأله پیرو عقل هستند؛ عقل حکم مى‏کند که اگر از بنده خطایى صورت گرفت، مولى مى‏تواند با توجه به جوانب مسأله، از تقصیر عبد بگذرد.این حکم عقل درباره خداوند رحمان و جواد مطلق که هیچ نفعى از عذاب کفار نمى‏بیند و نیز هیچ انگیزه موجهى براى کیفر ابدى کافر وجود ندارد، مضاعف مى‏شود.شاید بتوان ادعا کرد که عقل، عذاب خلد را با توجه به فقدان انگیزه عقاب و شخص معاقب، امر خلاف حکمت تلقى مى‏کند و شاید با توجه به این مسأله است که روایاتى درباره عدم لزوم وفاء به وعید وارد شده است.مثلا از پیامبر اسلام(ص)روایت شده است که:
«من وعده اللّه على ثواب فهو منجز له و من اوعده على عمل عقابا فهو فیه بالخیار.» (26)
علامه طباطبایى که خود طرفدار خلود است، مى‏گوید:
«و اما الوعید فهو جعل حق للموعد على التخلف الدى یوعد به له و لیس من الواجب لصاحب الحق ان یستوفى حقه، بل له ان یستوفى و له ان یترک، و اما عقاب العاصین، فهو حق.جعله تعالى لنفسه علیهم فله ان یعاقبهم فیستوفى حقه و له ان یرتکهم حقه نفسه.» (27)
جاى تأمل است که چرا عالمانى که قایل به عدم وجوب عمل به وعید شدند، در مورد گناهکاران مطابق مبنایشان عمل مى‏کنند، اما در مورد«خلود»که آنهم وعید الهى است، از مبنایشان عدول مى‏کنند؟!
بعضى از مخالفان خلود، با توجه به اصل فوق، در برخى موارد براى اثبات مدعایشان(عدم خلود)تمسک به این اصل مى‏کنند.مثلا ابن القیم دلیل 23 خود را عدم لزوم وفاء به وعید ذکر مى‏کند و مى‏نویسد:
«انه الو جاء الخبر منه سبحانه صریحا بان عذاب النار لا انتهاء له و انه ابدى لا انقطاع له لکان ذالک وعیدا منه سبحانه و اللّه تعالى لا یخلف وعده و اما الوعید، فمذب اهل السنة کله اخلاقه کرم و عفو و تجوز یمدح.»
عرفا هم مانند محى الدین و قیصرى به این اصل تمسک کردند که در آینده به آن اشاره‏ خواهد شد.در اینجا فقط به سخن عارف و حکیم معاصر، آقاى محمد رضا قمشه‏اى، اشاره مى‏شود.
وى در تفسیر آیه شریفه.
«ان اللّه لا یغفر ان یشرک به فیغفر ما دون ذلک» که صریح در عدم بخشش مشرک است مى‏گوید: «انه وعید و الوعید لا یکون الا للتخویف و الاتقاء» (29)
نتیجه:
از مطالب بالا استفاده مى‏شود که حداکثر دلالت آیات خلود، در حد وعید است و چون عمل به وعید لازم نیست، نمى‏توان سرنوشت کفار را در جهنم پیش‏بینى کرد.از اینجا، ضعف استدلال بعضى طرفداران معاصر خلود که براى اثبات مدعایشان تمسک به آیات وعید مى‏کردند آشکار مى‏شود.بلکه انسان متعجب مى‏شود که چطور در بعضى تفاسیر عمل به وعید را مانند عمل به وعده لازم و واجب مى‏دانند و العیاذ باللّه تخلف وعید را عمل زشت و دروغ قلمداد مى‏کنند. (30)
نکته دوم:وعده عفو در قرآن
در مقابل آیاتى که بر کفّار وعده عذاب مخلد داده است، آیاتى وجود دارد که با لسان دلالت بر وعده عفو الهى براى تمامى مجرمان مى‏کند که شامل گناهکاران، از مؤمنان و کفار ملحد مى‏شود.
در اینجا به بعضى اشاره مى‏شود:
1-«قل یا عبادى الذین اسرفوا على انفسهم، لا تقنطو من رحمة اللّه ان اللّه یغفر الذنوب جمیعا انه هو الغفور الرحیم.»(الزمر/53)در این آیه شریفه که مخاطبان آن تمامى انسانها، اعم از مؤمن و کافر هستند(با توجه به ماقبل و مابعد آیه)خداوند به تمامى انسانها و در مورد تمامى «ذنوب»وعده عفو داده است و از ناامیدى به درگاه ربوبى نهى شده است.
2-«فاما الذین شقوا ففى النار، لهم زفیر و شهیق، خالدین فیها ما دامت السموات و الارض الا ماشاء ربک ان ربک فعال لما یرید.»
(هود/106-105)
در این آیه شریفه خداوند بعد از اینکه تهدید به عذاب خلد مى‏کند، باز سرنوشت حتمى را به مشیت خودش موکول مى‏کند.یکى از معاصران، در شرح این آیه مى‏گوید:
«آیه اول، در خلود اهل آتش صریح است، ولى «الا ماشاء ربک»آن را از قوت مى‏اندازد؛یعنى آنها در آتش مخلدند، مگر در وقتى که خدا بیرون شدن را بخواهد و جمله«ان ربک فعال لما یرید» به نظر مى‏آید که این استثناء واقع‏شدنى است.
(و اللّه العالم).» (31)
مرحوم علامه طباطبایى در پاسخ نظریه هفتم از تفسیر استثناء که مدعى دلالت آن بر تأکید خلود و استبعاد خروج کفار است، مى‏فرماید:
«لکن قوله:«ان ربک فعال لما یرید»لا یشعر به و لا یدل علیه لو لم یشعر بخلافه کما هو ظاهر.» (32)
3-«قال النار مثواکم خالدین فیها الاّ ماشاء اللّه، ان ربّک حکیم علیم.»(انعام/128)
در این آیه، باز خداوند خلود را معلق به مشیت خود کرده است، با این قید که خود را متصف به صفت حکمت و علم مى‏کند که با انقطاع عذاب خلد مناسبت دارد.
«آمدن دو اسم حکیم و علیم که حکایت از حکمت و دانایى خداوند دارند، مى‏رساند که استثنا واقع‏شدنى است.و اللّه العالم.» (33)
4-«ان جهنم کانت مرصادا، للطاغین مآبا، لابثین فیها احقابا.»(نباء/24-22)
در این آیه خداوند به جاى عذاب خلد، قید «احقابا»را آورده است که به معناى مدت زیاد و طولانى است که این مشیر به عدم خلود است. محقق مزبور مى‏نویسد:«احقاب، چنانکه در «احقب»گذشت، به معنى مدتهاى زیاد و زمانهاى مفصل است.نتیجه این مى‏شود که مکذبین معاد، مدتهاى زیاد و سالهاى متمادى در آتش خواهند بود، نه همیشه و اللّه اعلم.» (34)
و دهها آیات دیگر که خداوند مسأله خلود را معلق به مشیت خود کرده است و لذا به نظر مى‏رسد حکم قطعى درباره سرنوشت ابدى کفار در دوزخ، حمل این معنى بر آیات است، نه اینکه آن، مستفاد از آیات باشد.جایى که خداوند بعد از تهدید به عذاب مخلد، باز آن را موکول و معلق به مشیت خود نموده است، حکم به خلود وجهى ندارد و التزام به این که استثناء، استثناء مشیت و فقط مشیر به قدرت بى‏نهایت خداوند است، خلاف ظاهر آیه است.
بنابراین، استنتاج مسأله«خلود»و یا«عدم خلود»از آیات الهى جدّا مشکل است و باید آن را موکول به مشیت الهى کنیم.از این رو، بعض طرفداران خلود در دلالت قطعیة کتاب و سنت بر خلود عذاب دچار تردید شدند.مثلا مرحوم حاجى سبزوارى مى‏گوید:
«لیس خلود العذاب مثل خلود الکون فى جهنم من ضروریات الدین و لا الکتاب و السنة الناصین فى دوام الایلام من اللّه تعالى.» (35)
راز حافظ بعد از این ناگفته ماند
اى دریغا رازداران یاد باد
نکته سوم:تعارض عقل و سمع
در این نکته مى‏خواهیم به حکم عقل به استبعاد و عدم امکان مسأله خلود اشاره کنیم.اما قبل از همه چیز، باید این مطلب روشن شود که آیا کیفرهاى اخروى، کیفرهاى تکوینى و علّى و معلولى و به اصطلاح«تجسم اعمال» (36) هستند ویا صرف قرارداد و اعتبارند؟
در صورت اول:باید یادآورى کرد که نظریه تجسم اعمال، فقط امکان آن قابل اثبات و برهان است؛اما وقوع و کیفیت آن قابل اثبات نیست، و لذا نباید یک مدعا را با تمسک به یک فرضیه‏اى که فعلا اثبات نشده است، معلل و مستدل کرد.
اما اثبات وقوع آن با تمسک به آیات و روایات؛ اولا، این تمسک به دلیل نقلى در بحث عقلى است.ثانیا، آیات و روایات متواتر مخالف نیز وجود دارد که باید در موضع خود تبیین شود.ثالثا، آیات و روایات تجسم اعمال ناظر به اصل تکوینى بودن عذاب است، اما اینکه آیا این عذاب مخلد است یا نه؟از این مطلب ساکت هستند، که مورد اختلاف است.
صدر المتألهین که خود قائل به کیفر تکوینى اخروى است، معتقد است که نظریه مزبور فقط مى‏تواند اصل عقاب و کیفر را توجیه کند؛اما توجیه عذاب مخلد، خارج از توان این نظریه است:
«و اما على اصولنا الحکمیه الایمانیة، فالجواب عنها بما مرّ من ان العقوبة انما لحق الکفار، لا من جهة انتقام منتقم خارجى...بل العقوبة انما یلحقهم من باب اللزوم و التبعات و النتائج و الثمرات فهذا هو الجواب، بحسب الاصول الحقة عن الاشکال الوارد على اصل العقاب.» (37)
رابعا، اگر آیات و روایات بر عذاب تکوینى مخلد دلالت کنند، چون آن مطلب، عقلا مبرهن نشده، بلکه عقل حکم به استبعاد آن مى‏کند، لذا نمى‏تواند پیش عقل معتبر باشد.به عبارت دیگر، چگونه ممکن است از یک عمل محدود، یک اثر نامحدود و جاودانه به نام«عذاب خلد»، تکوینا، به وجود بیاید.مثلا کسى که یک عمر عبادت‏ خداوند کرده، اما در ساعات آخر عمرش بنا به عللى در عداد کفار ملحد و جحود قرار گرفته است، چگونه ممکن است اعمال محدود چند ساعته او منجر و موجب عذاب خلد شود؟
علامه مجلسى که ظاهرا به این نکته متفطن بود، با استفاده از آن، به نقد و جرح مدعاى معتزله درباره خلود عذاب مرتکب کبایر از مؤمنان، مى‏پردازد.اما وقتى سخن از جاودانگى عذاب کفار به میان مى‏آید، دیگر خبرى از استدلال پیشین علامه(عدم استنتاج کیفر نامحدود از عمل محدود)نیست، و در تبیین خلود کفار، فقط به بزرگ بودن معصیت کفر اکتفا مى‏ورزد:
«انا المعصیة متناهیة زمانا و هو ظاهر و قدرا لما یوجد من معصیته اشد منها فجزاءها یجب ان یکون متناهیة لقاعدة العدل، بخلاف الکفر، فانه لا یتناهى قدرا و ان تناهى زمانه.» (38)
در این استدلال، مرحوم علامه روشن نکرده است که چگونه یک جرم کرانمند-ولو اینکه از نظر قدر و منزلت عظیم باشد-مستوجب کیفر ابدى است.با قاعده عدل الهى سازگارى دارد؟
در صورت دوم:فرض کنیم که همه کیفرها و عقابها-چه مدت‏دار و چه عذاب مخلد-صرف اعتبار و قرارداد الهى است و خداوند متعال این نوع کیفرها را به خاطر عصیان بندگانش، شامل حال آنها مى‏کند، در این نوع کیفر نکاتى قابل تأمل است.
1-انگیزه کیفر:اولین سؤالى که عقل مى‏پرسد این است که:خداوند در آخرت چه انگیزه و غایتى از مجازات مجرمین دارد؟در عالمى که انگیزه‏هایى از قبیل:تشفى خاطر، نفع و سود مظلوم، عبرت گرفتن سایرین و غیره، قابل توجیه و استناد نیستند.نگارنده در جاى دیگر تنقیح کرده است که با قول به کیفر قراردادى در آخرت، هیچ نوع توجیه و دلیلى بر آن نیست و راه حل آن فقط منحصر به قول به«تجسم اعمال»است که از آن عذاب مخلد هم استنتاج نمى‏شود.
صدر المتألهین، با توجه به این مطلب مى‏گوید: خداوند که نفع و ضررى از طاعات و مجازات نمى‏برد، چطور عذاب سرمدى بر کفار قرار مى‏دهد؟ (39)
2-انگیزه آفرینش:اگر فرضا به عذاب خلد کافر تسلیم باشیم و براى آن انگیزه و غایتى بیابیم، عقل مى‏رود سراغ غایت آفرینش کافر، به این نحو که:
خداوند متعال که با علم ازلى خود عالم به سرنوشت و عذاب مخلد کافر بود، چرا چنین انسان نگونبختى را خلق کرد؟ولو اینکه کافر به اختیار خود کفر ورزیده است.
اگر کافرى را در نظر بگیریم که در این دنیا مبتلا به بیمارى دردناکى مثل فلج شده است، واقعا خسر الدنیا و الآخرة است و هیچ نصیبى از دنیا و آخرت ندارد، آیا آفرینش چنین موجودى با صفت حکمت و رحمانیت وجود الهى در تضاد و تنافى نیست؟!این شبهه، در صورت پذیرش عذاب خلد وارد است و به این سادگى قابل پاسخ نیست و به قول فخر رازى، اگر انس و جن هم اجتماع نمایند.کسانى که به ظواهر آیات و روایات خلود تمسک کرده و آن را به دین الهى نسبت داده‏اند، باید به این دو شبهه عقل، پاسخ دهند و عقل را از این وادى تحیّر خارج کنند.به عبارت دیگر، در اینجا یا باید به فقدان غایت و رحمانیت الهى در آفرینش و عذاب خلد کافر حکم نمود و بدین وسیله ظواهر چند آیه و روایات را حفظ کرد-ظواهرى که امر مختوم آن را خداوند به مشیت خود واگذار کرده است-و یا اینکه حکم به حکمت و جود و رحمت مطلق الهى در تمامى افعالش کرد و بدین گونه، ساحت مقدمش از هر گونه نقصى چون توهم عبث و رفتار ناعادلانه، مبرّا دانست.
3-تقدم دلیل سمعى بر عقلى:اگر از تمامى مطالب و محذوراتى که بیان شد، چشم‏پوشى شود و مسأله خلود را به ظاهر و یا نص کتاب اللّه و سنت نبوى استناد دهیم، باز نمى‏توان آن را به خود«دین»و کلام قطعى الهى استناد داد، مگر این که معتقد باشیم در تعارض دلیل سمعى و لبّى، مقدم و حاکم دیل سمعى در مسأله ما، آیات و روایات است.در حالى که در اینجا، مبانى مختلف است و هر کس باید با توجه به مبناى خود، اخذ طریق نماید.
با این حال به نظر مى‏رسد اکثر عالمان اسلامى، وقتى مسأله تعارض دلیل لبّى با غیر لبى، به صورت مطلق مطرح مى‏شود، دلیل عقلى را مقدم و پیشتاز مى‏دانند.مثلا خواجه نصیر الدین طوسى مى‏گوید:
«لذا تعارض دلیلان نقلیان او دلیل عقلى و نقلى، وجب تأویل النقل، اما مع تعارض النقلین فظاهر لامتناع تناقض الادلة و اما مع تعارض العقلى و النقلى، فکذلک ایضا و انما خصّصنا النقلین فظاهر لامتناع تناقض الدلة و اما مع تعارض العقلى و النقلى، فکذلک ایضا و انما خصّصنا النقلى بالتأویل المتناع العمل بهما و القائهما و العمل بالنقلى و ابطال العقلى لان العقلى اصل النقلى فلو ابطلنا الاصل، لزم ابطال الفرع، فوجب العدول الى تأویل النقلى و ابقاء الدلیل العقل على مقتضاه.» (40)
شارحین کلام خواجه، مانند علامه حلى و حکیم لاهیجى و قوشجى و علامه شعرانى، بدون جرح به شرح کلام وى بسنده کرده‏اند که نشانه پذیرش اصل کلام متن است:
علامه طباطبائى که طرفدار نظریه خلود است، درباره امکان تعارض عقل و دین معتقد به استحاله آن است.نکته جالب در تعلیل علامه، ارج نهادن به عقل است، نه اینکه عقل ناتوان و عاجز از معرفت شریعت است.وى چنین مى‏گوید:
«براى این کمه کتاب خدا و سنت قطعى از مصادیق و مواردى است که عقل، صریح حکم به حق و صدقى بودن آن دو مى‏کند و محال است که همین عقل دوباره حکم به بطلان چیزى بکند که در بار اول حکم به حقیقت و صدق آن کرده است.» (41)
با این حال به نظر مى‏رسد، علامه و سایر عالمان اسلامى مسأله خلود را از مصادیق ناسازگارى و تعارض عقل و دین قلمداد نمى‏کنند، تا با توجه به مبنایشان جانب عقل را بر سمع مقدم دارند.لذا این اعاظم، باید به شبهات پیشین پاسخ منطقى ارائه نمایند تا پرونده تعارض عقل و دین در مسأله خلود بایگانى گردد.
2-تحلیل و بررسى روایات
در پاسخ روایات نکات ذیل درخور تعمق است:
1-اگر فرض شود که سرنوشت نهایى کفار در جهنم از حیث دوام و یا انقطاع عذاب، فقط معلق به مشیت الهى شده است و آیاتى که پیش از این بیان شد، بر آن دلالت دارند، به نظر مى‏رسد در این این صورت باید روایات خلاف آن را به مشیت حمل و تفسیر کرد نه بالعکس.
به عبارت دیگر، روایات موافق کتاب اللّه را مقدم داشت.
2-به نظر مى‏رسد پیامبر اسلام(ص)و ائمه اطهار(ع)به تبع ظواهر کتاب اللّه خبر از«عذاب خلد»براى کسانى که به دین اسلام نمى‏گرویدند، مى‏دادند و آنها را تهدید و تخویف به آن مى‏کردند.همان طور که قبلا گفته شد، صرف خبر دادن و وعید به عذاب مخلد، موجب وقوع آن نمى‏شود و مؤید این ادعا، روایاتى است که در برخى موارد پیامبر(ص)و ائمه اطهار به صورت کنایه و یا صریح به این نکته اشاره مى‏کردند که بعدا بیان خواهد شد.
3-وجود روایات مخالف:در اینجا روایاتى وجود دارد که بر عدم عذاب خلد کفار دلالت مى‏کنند.از اینگونه روایت، به دست مى‏آید که مسأله خلود را نمى‏توان قاطعانه به دین و خداوند استناد داد.(بعدا به آن روایات اشاره خواهد شد.)
4-مطلب آخر اینکه، اگر فرضا دلالت روایات را بر خلود مانند آیات بپذیریم، لازمه‏اش تقابل آن با حکم عقل است.
*3-عدم اعتبار اجماع
اما اجماعى که طرفداران خلود مدعى آن هستند، ضعیف و عدم اعتبار آن معلوم است.
براى اینکه اولا، اجماع واقعى در مسأله خلود محقق نیست و در آینده به نظریات مخالف اشاره خواهد شد.ثانیا، اجماع در مسائل فقهى با شرایط آن معتبر است و در مسائل عقلى و کلامى اجماع مى‏تواند حداکثر به عنوان شاهد و مؤید باشد نه دلیل.ثالثا، وقتى مدرک مجمعین، بر مدعا نیز مبرهن شد، دیگر حاجتى به اجماع نیست.
یادداشتها
(1)-صدر المتألهین، الحکمة المتعالیة، 9/346 و نیز:الشواهد الربوبیة، ص 313 با تصحیح و تعلیقات سید جلال الدین آشتیانى.
(2)-همان مأخذ، تفسیر القرآن الکریم 1/365 و ایضا، 4/317، انتشارات بیدار قم.
(3)-ملا هادى سبزوارى، مجموعه رسائل، ص 335.
(4)-اسفار 7/90، پاورقى.
(5)-5/349.
 (6)-جان هیک، فلسفه دین، ص 105، ترجمه بهرام راد.
انتشارات بین المللى الهدى، 1372، تهران.
(7)-همان مأخذ، ص 95.
(8)-همان مأخذ، ص 97.
(9)-دیوید هیوم، شکاکیت در مورد جاودانگى روح، ص 55.
این مقاله با مقالات دیگر، توسط سید محسن رضا نژاد به عنوان پایان‏نامه کارشناسى ارشد مرکز تربیت مدرس حوزه علمیه قم ترجمه شده است.
 (10)-برتراندراسل، چرا مسیحى نیستم، ص 31.ترجمه س.الف.س.طاهرى، انتشارات دریا، 1354.
(11)-جان هیک، فلسفه دین، ص 259.
(12)-رشید محمد رضا، تفسیر المنار 1/364، دار المعرفة، بیروت.اقبال لاهورى مى‏گوید:«کلمه«ابد»که در بعضى از آیات مربوط به دوزخ آمده، در خود قرآن به دوره‏اى از زمان تعبیر و تفسیر شده است»رک:فکر دینى در اسلام ترجمه احمد آرام، ص 142).
(13)-فخر رازى، تفسیر کبیر 2/131، دار الکتب العلمیه تهران.
(14)-علامه مجلسى، بحار الانوار، 8/351، طبع جدید.
(15)-همان مأخذ، ص 362.
(16)-همان مأخذ، ص 345.
(17)-همان مأخذ، ص 346.
(18)-همان مأخذ.
(19)-شیخ مفید، اوائل المقالات، ص 47، چاپ چرندابى، تبریز.
(20)-فخر رازى، نقد المحصل، ص 400، دار الاضواء، بیروت.
(21)-تفتازانى، شرح المقاصد، 5/131، انتشارات رضى، قم.
(22)-سید مرتضى، الذخیره، ص 523، انتشارات اسلامى قم.
(23)-قاضى ایجى، شرح المواقف، 8/318، انتشارات رضى قم.
(24)-حمصى رازى، المنقذ من التقلید 2/27، انتشارات اسلامى قم.
(25)-شهید ثانى، رسال«الایمان»، به نقل از حائرى مازندرانى، حکمت بو على سینا، ج 1، ص 304.
(26)-توحید الصدوق، ص 406، باب 61، انتشارات اسلامى قم.
(27)-علامه طباطبایى، تفسیر المیزان.
(28)-ابن القیم، حادى الارواح الى بلاد الافراح، از ص 260 تا ص 274، دار الکتب العلمیة بیروت.
(29)-محمد رضا قمشه‏اى الهى، ذیل فص شیثى، ص 5.این رساله در رسائل قیصرى، به اهتمام سید جلال الدین آشتیانى نیز چاپ شده است.
(30)-مکارم شیرازى، ناصر، تفسیر پیام قرآن، 6/412.
(31)-قریشى، سید على اکبر، قاموس قرآن، جلد 2، ماده خلود.
(32)-تفسیر المیزان، 2/32.
(33)-قاموس قرآن، ج 2، کلمه خلود.
(34)-همان مأخذ.
(35)-تعلیقات مرحوم حاجى بر الشواه الربوبیة، ص 777.
(36)-براى توضیح بیشتر ر.ک:به مقاله نگارنده، تحت همین عنوان، مندرج در کیهان اندیشه، شماره 68، سال 75.
(37)-صدر المتألهین، تفسیر القرآن کریم، 1/365.
(38)-بحار الانوار، 8/372، چاپ بیروت.
(39)-اسفار، 9/353.
(40)-شیخ طوسى، کشف المراد، ص 182، طبع مصطفوى قم (مبحث کیف).
(41)-تفسیر المیزان، 5/258.