قرآن و معرفت فطری

بحث درباره فطرت، از این نظر که این مفهوم یکى از مفاهیم قرآنى است، به بحثهاى تفسیرى مربوط است.از این روى، مفسران قرآن کریم، به مناسبت آیه معروف فطرت(روم/30)و آیات دیگرى که ناظر به این مسأله‏اند، درباره فطرت و ایمان فطرى بحث نموده‏اند، از سوى دیگر، مسأله فطرت در احادیث اسلامى نیز مورد توجه اکید قرار گرفته است، و این امر شارحان احادیث اسلامى را به بررسى مسأله فطرت برانگیخته است.
از جهت سوّم، بحث فطرت یک مسأله کلامى و اعتقادى است.زیرا بحث درباره مبدأ و معاد محور مباحث کلامى را تشکیل مى‏دهد، و برهان فطرت یکى از براهین متکلمان بر معرفت و گرایش انسان به مبدأ و معاد بوده است.
متکلمان غربى نیز-خصوصا در دوره‏هاى اخیر-به این مسأله توجه نموده‏اند، و مباحثى که تحت عنوان«تجربه دینى»مطرح کرده‏اند، ناظر به همین مسأله است؛هر چند میان معرفت فطرى و تجربه دینى تفاوتهایى وجود دارد که در جاى خود بیان خواهیم کرد.
موضوع بحث این نوشتار، بررسى معرفت فطرى از دیدگاه قرآن کریم است.معرفت فطرى از دیدگاه قرآن کریم به دو حوزه وجود انسان، ارتباط دارد و از دو سرچشمه مى‏جوشد:یکى حوزه عقل، دیگرى حوزه دل و روان.نمونه‏هایى از این معرفت در آیات قرآن بیان‏ شده است؛چنانکه محرکها و منبّه‏هاى فطرت، و آفات و آسیبهاى آن نیز یادآورى شده است.ما قبل از ورود به بحث، راههاى شناخت را از دیدگاه قرآن به اختصار بررسى کرده آنگاه به تبیین معرفت فطرى، در پرتو آیات کریمه قرآن مى‏پردازیم.
سرفصلهاى بحث ما را مسائل زیر تشکیل مى‏دهند:
الف:راههاى شناخت از دیدگاه قرآن.
ب:معرفت فطرى چیست؟
ج:نمونه‏هایى از معرفت فطرى‏در قرآن.
د:آسیبهاى معرفت فطرى.
ه:محرّکها و منبّه‏هاى معرفت فطرى.
اینک به شرح و تبیین سرفصلهاى یاد شده مى‏پردازیم:
الف:دراههاى معرفت از دیدگاه قرآن
قرآن کریم همه راههاى عادى معرفت را که در میان بشر معهود و معمول است، تأیید و امضاء کرده است، و خود نیز راه دیگرى را که-مورد قبول همه ادیان الهى است-مطرح نموده و آن راه «وحى»است.بر این اساس، راههاى کسب معرفت از نظر قرآن عبارتند از:
1-راه حواس.2-راه دل و فطرت.3-راه عقل و خرد.4-راه وحى.
اینک با نقل آیاتى درباره هر یک، به اختصار آنها را شرح مى‏دهیم، تا زمینه بحث معرفت فطرى کاملا روشن گردد.
1-راه حواس:قرآن کریم در این باره بر دو حس بینایى و شنوایى تأکید ورزیده و آنها را به عنوان وسایل کسب معرفت براى بشر شناخته است.این آیات بر سه دسته اول، آیاتى که هر دو حس را یادآور شده است، و دوم و سوم آیاتى است که یکى از آن دو را بیان کرده است.از روشن‏ترین مواردى که از دو حس یاد شده آیات زیر است:
*«و اللّه اخرجکم من بطون امهاتکم لا تعلمون شیئا و جعل لکم السمع و الابصار و الافئدة، لعلّکم تشکرون»(نحل/78)خداوند شما را از درون مادرانتان بیرون آورد، در حالى که چیزى نمى‏دانستید، و براى شما گوشها و چشمها و خردها قرار داد، شاید سپاسگذار باشید.
*«و هو الذى انشأ لکم السمع و الابصار و الافئدة قلیلا ما تشکرون»(مؤمنون/78)خداوند همان است که براى شما گوشها و چشمها و خردها آفرید، کمى سپاسگزار باشید.(نظیر این آیه است، آیه 22 سوره ملک)
*«و جعل لکم السمع و الابصار و الافئدة قلیلا ما تشکرون»(سجده/9)و براى شما گوشها و دیده‏ها و خردها قرار داد، کمى سپاسگزار باشید.
واژه«سمع»گاهى به معنى قوه شنوایى است و گاهى به معنى عضو شنوایى(گوش)، و گاهى نیز به معنى فعل شنیدن است. (1)
این واژه در قرآن کریم پیوسته به صورت مفرد به کار رفته است؛در حالى که کلمه«بصر»غالبا به صورت جمع استعمال شده است.شاید علت این امر، این باشد که در مورد قوّه یا دستگاه شنوایى آنچه شنیده مى‏شود، جز صدا نیست، ولى با قوه یا دستگاه بینایى شکل، رنگ، طول و عرض دیده مى‏شود، و این وحدت و کثرت در عمل شنیدن و دیدن، سبب اختلاف در ظاهر لفظ آن دو گردیده است. (2)
بدیهى است از این که قرآن کریم قواى حسى را به عنوان ابزارها و راههاى کسب معرفت‏ مى‏شناسد، شناخت حاصل از این راه را نیز معتبر مى‏داند.از این جهت، نظریه نفى اعتبار معرفت حسّى که سوفسطائیان و شکّاکان مطرح کرده‏اند مردود است.
نکته قابل توجه در مورد حس شنوایى، این است که هر گاه انسان در مسائل دینى یا دنیوى خود، صاحب نظر و متخصص بناشد، به سخن متخصصین در آن زمینه‏ها گوش فرا مى‏دهد، از این روى در قرآن، گاهى تنها دو قوه عقل و شنوایى ذکر شده است، چنان که مى‏فرماید:«انّ فى ذلک لذکرى لمن کان له قلب او القى السمع و هو شهید»(ق/37)در حقایقى که بیان کردیم درس و عبرت است براى کسى که صاحب تعقل و تفکر باشد، و یا گوش شنوا داشته باشد.
نیز از زبان دوزخیان حکایت مى‏کند که مى‏گویند:«لو کنّا نسمع او نعقل، ما کنّا فى اصحاب السعیر»(ملک/10)اگر گوش فرا داده بودیم، یا عقل خود را به کار بسته بودیم، از اصحاب دوزخ نبودیم. (3)
2-عقل و خرد:واژه‏هاى قرآنى که ناظر به این ابزار یا طریق معرفت مى‏باشند، عبارتند از:تفکر، تعقل، لبّ، قلب و فؤاد.دو واژه نخست، بیانگر فعل و انجام این معرفت مى‏باشند، و واژه‏هاى دیگر ابزار و وسیله انجام آن را بیان مى‏کنند.
فکر قوه‏اى است که به واسطه آن مى‏توان به معرفت رسید، و تفکر، به فعالیت درآوردن آن قوه در پرتو عقل است. (4) آیات قرآن در ستایش تفکر و نکوهش کسانى که اهل تفکر نیستند، بسیار است.
عقل نیز قوه کسب دانش است، و گاهى به علم و دانشى که از آن به دست مى‏آید نیز گفته مى‏شود.در حدیث نبوى آمده است که«خداوند آفریده‏اى گرامى‏تر از عقل نیافریده است».
و نیز«کسى چیزى برتر از عقلى که او را به هدایت رهنمون گردیده و از ظلالت باز دارد، کسب ننموده است».
حدیث نخست، ناظر به نخستین معناى عقل، و حدیث دوم ناظر به دومین معناى آن است. (5)
آیات مربوط به بهره‏گیرى از عقل در تشخیص حق از باطل نیز بسیار است.
لبّ عبارت از عقل پیراسته از شوائب است؛ بنابراین، معناى لبّ اخص از معناى عقل است، و معمولا در آیات قرآنى در مواردى به کار رفته است که حقایق و معانى لطیف مطرح است. (6)
قبل از آنکه به توضیح دو واژه قلب و فؤاد بپردازیم، نمونه‏هایى از آیات را درباره سه واژه پیشین نقل مى‏کنیم:
*«ان شرّ الدوابّ عند اللّه الصمّ البکم الّذین لا یعقلون»(انفال/22)بدترین جنبندگان نزد خدا افراد کر و کنگى هستند که نمى‏اندیشند.
*«و یجعل الرجس على الذین لا یعقلون» (یونس/100)خداوند پلیدى را بر کسانى وارد مى‏سازد که نمى‏اندیشند.
*«و تلک الامثال نضربها للناس، لعلهم یتفکرون»(حشر/219)این گونه خداوند نشانه‏ها را براى شما بیان مى‏کند، شاید تفکر کنید.
*«ان فى خلق السموات و الارض و اختلاف اللیل و النهار لآیات لاولى الالباب»(آل عمران 190) به درستى که در آفرینش آسمانها و زمین و گردش شب و روز نشانه‏هایى است براى خردمندان.
قلب در قرآن:از مطالعه آیات قرآن به دست مى‏آید که واژه قلب در موارد زیر به کار رفته است: 1-دل یا مرکزى که به صفاتى نظیر:آرامش، ترس، نرمى، رأفت، انابه، حسرت، قساوت، الفت، خشیت، کینه و مانند آن وصف مى‏شود.صفات یاد شده، در آیات متعددى از قرآن براى قلب بیان شده است.
2-عقل و فهم، در برخى از آیات قرآن قلب به معنى عقل و فهم به کار رفته است، چنان که مى‏فرماید:«ان فى ذلک لذکرى لمن کان له قلب او القى السمع و هو شهید».(ق/37)
همان گونه که قبلا یادآور شدیم، در این آیه دو وسیله تشخیص خوبى از بدى، و مصلحت از مفسده، و سود از زیان بیان گردیده است:یکى استفاده از قوه عقل و خرد، و دیگرى استفاده از تخصص دیگران که به وسیله گوش فرا دادن به کلام آنان انجام‏پذیر است.
نیز مى‏فرماید:«لهم قلوب لا یفقهون بها» (اعراف/179)مقصود از قلب در این آیه کریمه نیز عقل و خرد است که گمراهان براى فهم حقایق الهى از آن بهره نمى‏گیرند.
باز مى‏فرماید:«افلم یسیروا فى الارض فتکون لهم قلوب یعقلون بها»(حج/46)روشن است که تعقل نمودن همانا به کار گرفتن نیروى عقل و خرد است.
«افلا یتدبرون القرآن ام على قلوب اقفالها» (محمد/24)مقصود از قلب در این آیه نیز به قرینه«تدبّر»که همانا تفکر است، عقل و خرد مى‏باشد.
3-در برخى از آیات، براى قلب صفاتى بیان شده است که هم بر عقل منطبق است و هم بر دل، مانند:هدایت، تقوى، پاکیزگى، ختم، طبع، مشابهت، انحراف، خیر غفلت، گناه آلودگى، تشتت و نظایر آن.
4-گاهى مقصود از کلمه قلب، روح و جان آدمى است، چنان که مى‏فرماید:
«و بلغت القلوب الحناجر»(احزاب/10)آنگاه که جانها به گلوگاه برسد.
و نیز مى‏فرماید:«اذ القلوب لذى الحناجر کاظمین»(غافر/18)هنگامى که جانها با حالت خشم در گلو مى‏باشد.
راغب مى‏گوید:«کلمه قلب در امورى که به انسان اختصاص دارد، مانند:روح، و انس و شجاعت و غیر آن به کار مى‏رود.چنان که فرموده است:«و بلغت القلوب الحناجر»که مقصود از قلوب، ارواح است، و فرموده است:«ان فى ذلک لذکرى لمن کان له قلب»مقصود از قلب علم و فهم است، و نیز فرموده است:«و لتطمئن به قلوبکم»یعنى تا شجاعت شما ثابت و پا بر جا باشد و ترس از شما زایل گردد. (7)
علامه طباطبائى«قلب»در آیه«بما کسبت قلوبکم»(بقره/225)را به روح و نفس تفسیر نموده‏ است.زیر کسب و اکتساب جز به انسان نسبت داده نمى‏شود، و مبدأ آن در حقیقت همان روح و نفس انسان است.» (8)
شیخ محمد عبده نیز گفته است«لفظ قلب در مورد وجدان، عقل، و نفسه ناطقه به کار مى‏رود و استعمال آن در مورد نخست(وجدان)بیشتر است، زیرا اقناع و اذعان مربوط به آن مى‏باشد». (9)
*فؤاد در قرآن
از مطالعه مجموع آیاتى که در آنها کلمه «فؤاد»و«افئده»به کار رفته است، به دست مى‏آید که این واژه ناظر به دو کانون ادراکى و احساسى است؛یعنى ادراک عقلانى و احساس نهانى که از آن به درک وجدانى یا ضمیر خود آگاه تعبیر مى‏شود.
در آیاتى که وسایل معرفت بیان گردیده است، پس از گوش و چشم، فؤاد آمده است.این گواه آن است که مقصود از فؤاد نیروى عقل و خرد است.
چنان که در برخى از آیات، فؤاد با صفاتى چون «ثبات و آرامش»و«فراغت»وصف گردیده است.
چنان که مى‏فرماید:
«و کلا نقص علیک من انباء الرسل ما نثبّت به فؤادک»(هود/120)سرگذشت پیامبران را براى تو حکایت مى‏کنیم تا دل تو با آن ثبات یابد.
نیز مى‏فرماید:«و اصبح فؤاد امّ موسى فارغا...» (قصص/10)دل مادر موسى از هر چیز-جز فرزندش-فارغ گردید.
به عبارت دیگر، مقصود از فؤاد، -همانند قلب- همان روح و نفس انسان است که به اصطلاح منطق‏دانان فصل ممیز انسان مى‏باشد.این حقیقت دو بعد دارد، یکى از مقوله تفکر و اندیشه‏ورزى است، و دیگرى از مقوله احساس و شهود درونى، و وجه مشترک هر دو این است که از وسایل معرفت و ادراک مى‏باشند.
3-راه دل و روان:از توضیحاتى که در مورد قلب و فؤاد در قرآن کریم داده شد، معلوم مى‏شود که گاهى مقصود از این دو واژه، دل و روان انسان است.بنابراین، علاوه بر حس و عقل، انسان از طریق وجدان و روان خود نیز مى‏تواند حقایقى را درک کند.
آنچه را که روانشناسان به عنوان تمایلات عالى روان انسان نام مى‏برند از این دسته ادراکات است.
به گفته آنان، تجربه‏هاى روحى اثبات کرده است که در روان و نهاد انسان تمایلاتى مانند:تمایل به دانش(حس راستى)تمایل به نیکى(حس اخلاقى)تمایل به زیبایى(حس زیبایى‏خواهى)و تمایل قدسى(حس مذهبى)سرشته شده است.
هر چند انسانها در تحقق بخشیدن به این تمایلات متفاوتند، ولى در اصل وجود چنین احساسات و تمایلاتى یکسانند.
بدیهى است این تمایلات، تمایلاتى آگاهانه‏اند و در نتیجه با نوعى معرفت و شناخت همراهند، و در عین اینکه داراى ویژگى گرایش و کشش مى‏باشند، با ویژگى ادراک و دانش نیز همراهند.
این راه دو گونه جلوه و نمود دارد:
الف:طریق فطرت
که جلوه و نمود عام راه درون است و بعدا درباره آن سخن خواهیم گفت.آیاتى نظیر آیه‏هاى شش و هفت سوره«الشمس»ناظر به آن است.چنان که مى‏فرماید:
«و نفس و ما سوّاها، فألهمها فجورها و تقواها» سوگند به نفس و آراستگى آن(یا آراسته‏گر آن که) پلیدى‏ها و پاکى‏ها را به آن الهام کرد. این جلوه از راه دل و روان عمومیت دارد و هیچ انسانى که از آفرینشى سالم برخوردار است، فاقد آن نمى‏باشد.براى همین است که حجّت الهى بر همگان تمام مى‏باشد، تفصیل آن خواهد آمد.
ب:طریق کشف و شهود
دومین جلوه راه درون، همان است که مورد توجه مکتب عرفان و تصوف است، که مشروط به یک رشته تمرینات و ریاضتهاى روحى و نفسانى است.خود این راه نیز، درجات و مراتبى دارد و عالى‏ترین آن جز نصیب اولیاء خاص خداوند نمى‏شود.این راه به خاطر شرایط دشوارى که دارد، بسیار محدود است و تنها عده کمى از انسانها توفیق پیمودن آن را پیدا مى‏کنند.
اگر چه از نظر کیفیت، نسبت به راه حس و عقل برتر است.این راه در آیات متعددى از قرآن کریم مورد اهتمام قرار گرفته است که برخى را یادآور مى‏شویم:
*«و الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا» (عنکبوت/69)کسانى را که در راه ما تلاش کردند به راههاى(ویژه)خود هدایت مى‏کنیم.
*«و من یتق الله یجعل له مخرجا و یرزقه من حیث لا یحتسب»(طلاق/2-3)کسى که تقواى الهى را پیشه سازد، خداوند براى او راه برون رفتن(از تنگناها)قرار مى‏دهد، و از جایى که گمان نمى‏برد روزى مى‏دهد.(اطلاق رزق در آیه، رزق مادّى و معنوى هر دو را شامل مى‏شود.)
*«یا ایها الذین آمنوا ان تتقو اللّه یجعل لکم قرقانا»(انفال/29)اى مؤمنان، اگر پرهیزگار باشید، خداوند نیروى تشخیص حق از باطل را به شما ارزانى دارد.
4-طریق وحى:از مراجعه به کلمات لغت شناسان عرب در توضیح واژه وحى و کاربردهاى آن روشن مى‏شود که وحى نوعى تعلیم و آموزش است که اوّلا:سریع و برق‏آسا انجام مى‏گیرد، ثانیا: مخفى و ناآشکار است.
ابن فارس مى‏گوید:«وحى عبارت است از تعلیم و آموزش پنهانى». (10)
راغب مى‏گوید:«وحى اشاره سریع را گویند، و گاهى به مطالب رمزى و تعریض‏گونه نیز وحى گفته مى‏شود؛زیرا مطلب از طریق رمز و تعریض سریع انجام مى‏گیرد». (11)
از این دو لغت‏شناس معروف زبان عربى، یکى به ویژگى سرعت انتقال در وحى اشاره کرده، و دیگرى ویژگى پنهانى بودن آن را یادآور شده است.ولى حق این است که هر دو ویژگى در موارد استعمال آن روشن مى‏شود.اینک کاربردهاى این واژه در قرآن را یادآور مى‏شویم:
1-هدایت طبیعى:یعنى قوانین و سننى که بر زندگى موجودات طبیعى حاکم است؛ مانند:حرکت سیارات، و ترکیبات طبیعى و خواص و آثار اشیاء.چنان که درباره نظام حاکم بر آسمانها مى‏فرماید:
«و اوحى فى کلّ سماء امرها»(فصلت/12)در مورد هر آسمانى امر مربوط به تدبیر آن را وحى کرد.
شاهد بر این مقصود از وحى در این آیه سنن و قوانین تکوینى حاکم بر آسمانها است، جمله آخر آیه است که مى‏فرماید:
«ذلک تقدیر العزیز العلیم‏}»این است اندازه گیرى قدرتمند توانا.
2-ادراک غریزى که مخصوص جانداران -مخصوصا حیوانات-است.درباره زنبور عسل مى‏فرماید: «و اوحى ربک الى النحل ان اتّخذى من الجبال بیوتا و ن الشجر و ممّا یعرشون».(النحل/68) پروردگارت به زنبور عسل آموخت که از کوهها و درختها و مکانهاى بلند لانه بساز.
3-القاء در دل که مربوط به انسانهاست و این دو گونه است:هر گاه دل پاکیزه باشد، از جانب خداوند مطالبى به آن القاء مى‏گردد، و اگر ناپاک باشد از طرف شیطان.در مورد نخست مى‏فرماید:
«و اوحینا الى امّ موسى ان ارضعیه...»(قصص/7)به مادر موسى وحى کردیم که فرزند خود را شیر بده...
و در جاى دیگر درباره یاران پاک سیرت حضرت مسیح مى‏فرماید:
«و اذا اوحیت الى الحواریین ان آمنو بى و برسولى»(مائده/111)به یاران مسیح وحى کردیم که به من و رسول من ایمان آورید.
درباره یوسف مى‏فرماید، «و اوحینا الیه لتنبئنّهم بأمرهم هذا و هم لا یشعرون»(یوسف/15) به یوسف که انجام داده‏اند، آگاه خواهى کرد، و آنان تو را نمى‏شناسند.
در مورد دوم(وحى شیطانى)مى‏فرماید:
«و ان الشیاطین لیوحون الى اولیائهم لیجادلوکم»(انعام/121)به درستى که شیاطین به دوستان خود وحى مى‏کنند تا با شما مجادله کنند.
بدیهى است القاء در دل، آنگاه که از جانب خداوند تحقق یابد، با راه دل به معناى خاص آن یعنى کشف و شهود، تفاوت چندانى ندارد.چون ریاضتهاى نفسانى و پرهیزگارى، آیینه دل را از زنگار پلیدیها، پاک مى‏سازد و چهره حقیقت در آن نمایان مى‏گردد، و این حقیقت به صورت معرفتى روشن در درون نمایان مى‏گردد.
4-وحى نبوت:این وحى مخصوص پیامبان الهى است؛اعم از پیامبران صاحب شریعت مانند: نوح، ابراهیم، موسى، عیسى و پیغمبر اسلام(ص) و سایر پیامبران الهى.آیات مربوط به وحى نبوت بسیار است که به دلیل روشن بودن مطلب تنها یک آیه را یادآور مى‏شویم:
«انا اوحینا الیک کما اوحینا الى نوح و النبیین من بعده، و اوحینا الى ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و الاسباط و عیسى و ایوب و یونس و هارون و سلیمان...»(نساء/163)ما به تو وحى کردیم، چنان که به نوح و پیامبران پس از وى وحى نمودیم، و به ابراهیم، اسماعیل، اسحاق، یعقوب، اسباط، عیسى، ایوب، یونس، هارون و سلیمان وحى نمودیم....
آنچه بر پیامبران الهى وحى شده است، مربوط به معارف الهى، احکام عملى، دستورات اخلاقى، وقایع تاریخى، حیات اخروى و مسایل دیگرى بوده که همگى در راستاى هدایت معنوى و تربیت بشر و رشد و تعالى وى قرار داشته است.در نتیجه عموم بشر توانسته‏اند از طریق وحى نبوّت به یک سلسله معارف مهمى درباره انسان و جهان و آفریدگار هستى دست یابند و معرفتهاى حسى و عقلى خود را غنا بخشند و در مسیر آرمانهاى متعالى دینى هدایت نمایند.
ب:معرفت فطرى چیست؟
واژه فطرت بر نوعى خاص از خلقت دلالت مى‏کند؛ زیرا بر وزن«فعله»است که مصدر نوعى است و بر چگونگى تحقق فعل دلالت دارد.چنان که گفته مى‏شود:«جلست جلسة الامیر»:بسان نشستن امیر، نشستم.
ابن اثیر مى‏گوید:«فطر(بر وزن دهر)به معنى ابتدا و اختراع نمودن است، و فطرت حالت و چگونگى آن را بیان مى‏کند، و مقصود از حدیث نبوى که فرمود:«کل مولود یولد على الفطرة»این است که بر نوعى از سرشت و طبیعت آفریده مى‏شود که پذیرنده دین است، و اگر بر همان سرشت و طبیعت باقى بماند، هیچگاه دین را رها نخواهد کرد.و عدول از دین به خاطر عوامل خارجى، نظیر تقلید است، و از ابن عباس نقل شده است که گفت:معنى:«فاطر السموات و الارض»را نمى‏دانستم، تا اینکه دو اعرابى(بادیه‏نشین)در مورد چاه آبى نزد من به منازعه پرداختند، یکى از آنها گفت:«انا فطرتها»یعنى من اول آن را حفر کردم». (12)
بنابراین، آفرینش جهان توسط خداوند، ابداعى و ابتکارى است، و این به خاطر آن است که اولا:خداوند جهان را از عدم آفریده و ترکیب و صورت‏پردازى او بر ماده‏اى انجام گرفته که خود آن را آفریده است؛در حالى که صورت‏پردازیهایى که توسط غیر خداوند انجام مى‏گیرد، بر موادى است که خدا آفریده است.ثانیا:طرح و الگوى جهان ابتکارى و بى‏سابقه است، و خداوند آن را از کسى اقتباس نکرده است، در حالى که غیر خداوند هر چه مى‏داند، از جانب خداوند است.
قرآن کریم در عین اینکه فطرت را در مورد آفرینش همه موجودا به کار مى‏برد و خداوند را فاطر السموات و الارض مى‏داند، در مورد انسان از فطرتى ویژه سخن گفته، مى‏فرماید:
«فاقم وجهک للدین حنیفا فطرة اللّه التى فطر الناس علیها، لاتبدیل لخلق اللّه، ذلک الدین القیم، و لکن اکثر الناس لا یعلمون.»(روم/30) به سوى دین حنیف استوار باش، دینى که مقتضاى فطرت الهى است، همان فطرتى که انسانها را بر پایه آن آفریده است، آفرینش خداوند تبدیل‏ناپذیر است، این دین متکفل و تأمین کننده سعادت انسان است، ولى اکثر انسانها نمى‏دانند.
این آیه به روشنى دلالت مى‏کند که انسان آفرینش ویژه‏اى دارد، که به واسطه آن از انواع دیگر حیوانى ممتاز مى‏گردد.این آفرینش ویژه، از طریق دین تبلور مى‏یابد.دینى که خود ریشه در سرشت و خلقت انسان دارد، و همآهنگ با ساختمان وجودى و ابعاد حیاتى او است.این دین، همانا دین اسلام یعنى تسلیم بودن در برابر خداوند و فرامین الهى است چنان که مى‏فرماید:
«ان الدین عند اللّه الاسلام»(آل عمران/19)دین مقبول نزد خداوند، اسلام است.
اگر کسى دینى جز آن برگزیند پذیرفته نخواهد شد:(و من یبتغ غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه» (آل عمران/85)
از آنجا که اساس و حقیقت این دین، توحید است، در روایات، دین فطرى به توحید تفسیر شده است. (13)
بنابراین، فطرت با طبیعت که در مورد موجودات بى‏جان و نیز گیاهان به کار مى‏رود، و غریزه که مربوط به جهان حیوانات است، در این جهت که همگى تکوینى و آفرینشى هستند و به قلم آفرینش نگاشته شده‏اند، همانند است.ولى در این جهت که ویژه انسان است با آنها تفاوت دارد.
طبعا این ویژگى را باید در حیات عقلانى انسان جستجو کرد؛چرا که دین نیز مربوط به همین عنصر آسمانى است، یعنى عنصر عقل و خرد که خوبى را از بدى تمییز مى‏دهد و به درک حقایق و ارزشهاى کلّى تواناست، و به تعبیر فلسفى، تفاوت فطرت با طبیعت و غریزه، از قبیل تفاوت تشکیکى است که به کمال و نقص وجودى باز مى‏گردد.
*فطریات نظرى و عملى
آنچه مقتضاى فطرت و سرشت انسان است، دو گونه است:گاهى معرفت به آن به صورت بالفعل تحقق دارد، مانند درک وجدانى انسان نسبت به خود؛و گاهى تحقق آن بالقوّه است، یعنى انسان استعداد و قابلیت آنها را دارد؛مانند کمالات نفسانى که از طریق علم و عمل به دست مى‏آید.
سخن ما فعلا در مورد قسم نخست است که مى‏توان آنها را سرمایه‏هاى آفرینش و درونى انسان نامید.این سرمایه‏هاى فطرى را مى‏توان به دو دسته نظرى و عملى تقسیم کرد:فطریات نظرى، آن دسته از ادراکات بدیهى و روشن مى‏باشند که مستقیما به عمل و کردار ارتباط ندارند؛مانند:ادراک مفاهیم و احکام ضرورت، امکان، امتناع، علیت، تناقض و مانند آن.و فطریات عملى، آن دسته از ادراکات بدیهى‏اند که مستقیما با عمل و کردار ارتباط دارند.مانند: ادراک حسن و لزوم شکر منعم، عدل و داد، صدق و راست، وفاى به عهد و پیمان، جزاى احسان به نیکى، و ادراک قبح ناسپاسى و کفران نعمت، ظلم و بیدادگرى، دروغگویى، خیانت و پیمان‏شکنى، جزاى احسان به بدى و نظایر آنها.
اینک مى‏خواهیم به بررسى دیدگاه قرآن درباره این دو بخش از سرمایه‏هاى فطرى بپردازیم و ببینیم معرفتهاى فطرى-اعم از نظرى و عملى- که در قرآن مورد توجه قرار گرفته است کدامند؟
ج:نمونه‏هایى از معرفت فطرى در قرآن
1-انسان و خودآگاهى
یکى از معرفتهاى فطرى انسان، خودآگاهى است.یعنى انسان نسبت به صفات و حالات خود آگاه است؛اگر چه ممکن است به خاطر مصالح و اغراض ویژه‏اى از ابراز آنها و یا اقرار و اذعان به آنها خوددارى کند.قرآن کریم در این باره مى‏فرماید:
«بل الانسان على نفسه بصیرة و لو القى معاذیره»(قیامت/14-15)بلکه انسان بر نفس خود آگاه است، هر چند عذرتراشى کند.
گر چه این آیه در سیاق آیات مربوط به قیامت و پس از این آیه وارد شده که مى‏گوید:روز قیامت انسان را نسبت به آنچه انجام داده، آگاه مى‏کنند، آنگاه یادآور مى‏شود که انسان خود از حال خویش و آنچه انجام داده آگاه است، و به اینکه او را از کرده‏هایش باخبر سازند نیازى نیست؛ولى این امر مانع از عمومیت مفاد و مدلول آیه نمى‏باشد.به ویژه آنکه در احادیثى که از ائمه اهل بیت(ع)روایت شده بر مواردى دیگر نیز منطبق گردیده است.
طبرسى در مجمع البیان از زراره روایت کرده که گفت:از اما صادق(ع)درباره حد بیماریى که مجوز افطار روزه است پرسیدم، امام(ع)با تلاوت آیه«بل الانسان على نفسه بصیرة»فرمود:او خود نسبت به طاقت و توان خود داناتر است.و در حدیث دیگر فرمود:او نسبت به نفس خود داناتر است، این امر به تشخیص خود او واگذار شده است». (14)
2-انسان و خدادوستى
از آیات قرآن به دست مى‏آید که خدادوستى از تمایلات فطرى انسان است؛گر چه ممکن است این محبت فطرى را در مورد غیر خدا بپندارد.
از جمله این آیات، آیه 165 سوره بقره است که مى‏فرماید:
«و من الناس من یتخذ من دون اللّه اندادا یحبونهم کحب اللّه آمنو اشدّ حبا للّه»: برخى از انسانها همانندهایى را براى خدا برمى‏گیزنند و آنها را چون خدا دوست مى‏دارند، و دوستى مؤمنا به خدا شریعتر است.
از این آیه چنین به دست مى‏آید که انسانها دو دسته‏اند:کسانى که تنها خدا را دوت دارند، و کسانى که غیر خدا را در حد خدا دوست دارند.نتیجه این مى‏شود که هر گوه در حقیقت دوستار خدایند؛با این تفاوت که یک دسته(کافران و مشرکان)به چیزهایى که خدا نیستند، لباس خدایى پوشانده و به آنها محبت مى‏ورزند، و دسته دیگر محبت شدید خود را نسبت به خداوند ابزار مى‏کنند.پس تفاوت آنها در مصداق محبوب است نه در اصل حب نسبت به کمال برین.
آیه دیگرى که بر این طملب دلالت دارد، آیه‏اى است که احتجاج حضرت ابراهیم با بت‏پرستان را بیان کرده مى فرماید:
«فلما جنّ علیه اللّیل رأ کوکبا قال هذا ربى، فلمّا افل قال لا احب الافلین»(انعام/76)آنگاه که شب فرا رسید، ستاره‏اى را دید، گفت این پروردگار من است، وقتى که آن ستاره افول کرد گفت، من افول‏کنندگان را دوست ندارم.
حضرت ابراهیم در این جا اصل محبت را پایه استدلال خود قرار داده است.این استدلال، آنگاه تمام است که اصل محبت به پروردگار ابدى در ضمیر مشرکان وجود داشته باشد، هر چند آنان در تشخیص محبوب راستین دچار اشتباه گردیده بودند، و ابراهیم با یادآور شدن افول ستاره که نشانه ناپایدارى و ابدى نبودن آن است، خطاى 1-من رب و پروردگارم را دوست دارم.
2-من چیزى را که افول مى‏کند و جاودانه نیست، دوست ندارم.
3-چیزى که افول مى‏کند پروردگار فطرى انسان مى‏باشند.محبت انسان به پروردگار خویش به خاطر این است که سعادت خود را در گرو عنایت و تدبیر او مى‏داند.اوست که مى‏تواند نفع برساند، و زیانها ارا از او دور سازد.همان گونه چیزى که ناپایدار است، با توجه به ناپایدار بودن آن، میل و رغبت انسان را به خود جلب نمى‏کند، مگر اینکه در شرایط غیر طبیعى قرار گیرد که خارج از فرض ما است.
بدین جهت است که قرآن کریم انسان را از دلبستن به مظاهر زندگى دنیوى برحذر داشته، آن را کارى ناشایسته مى‏داند، و او را به جلب رضاى خداوند و نعمت جاودانه اخروى دعوت مى‏کند.
چنان که مى‏فرماید:
«ما عندکم ینفدو ما عند اللّه باق»(نحل/96)آنچه نزد شماست پایان مى‏پذیرد، و آنچه نزد خداوند است باقى و همیشگى است.
نیز مى‏فرماید:«و ما عند اللّه خیر وابقى» (شورى/36)آنچه نزد خداوند است بهتر و پایدارتر است.
بنابراین، حاصل کلام ابراهیم که فرمود: «انى لا احب الآفلین»این است که چیزى که در معرض زوال و دگرگونى است و ثبات و قرار ندارد، شایسته دل بستن نیست در حالى که به حکم خرد و فطرت، واجب است که انسان به پروردگار خود محبت داشته باشد.پس ستاره و آنچه مانند آن در معرض فنا و زوال است، شایسته مقام ربوبى نیست.این استدلال، در عین اینکه برهان یو یقین‏آور است، روشن و ساده نیز مى‏باشد. (15) در این جا مناسب است سخن عارف نامور، مرحوم شاه آبادى را بازگو کنیم که مى‏گوید:
«ابراهیم(ع)با برهان فطرت، هم الوهیت خدایان دروغین را نفى نمود و هم الوهیت خداوند را اثبات کرد.زیرا نقض مبغوض فطرت است، و افول و غروب نقص است؛و از طرفى اصل چیزى مبغوض فرع آن نیست، پس ناقص، رب و اصل انسان نیست، و کمال صرف محبوب فطرت است، و آن همان«فاطر السموات و الارض»است که همگان مفطور به محبت اویند؛پس او رب العالمین است.پس حضرت خلیل(ع)نفى آلهه را با فطرت بغض نقص اثبات نمود، و اثبات الوهیت خداوند با فطرت حبّ کمال صرف اثبات کرد.» (16)
3-درک اصول خوبى‏ها و بدى‏ها
یکى دیگر از معرفت‏هاى فطرى انسان از دیدگاه قرآن، معرفت او به اصول خوبى‏ها و بدى‏ها است.
روشن‏ترین آیه‏اى که بر این مطلب دلالت مى‏کند، آیه‏هاى 7 و 8 سوره«الشمس»است.چنان که مى‏فرماید:«و نفس و ما سواها، فالهمها فجورها و تقواها»سوگند به نفس(انسانى)و آنکه او را به گونه‏اى موزون و معتدل بیافرید، و پلیدیها و پاکیها را به او الهام نمود.
در این آیه، الهام یعنى آموختن زشتى‏ها و خوبى‏ها افعال از جانب خداوند، بر خلقت و آفرینش موزون و معتدل نفس، متفرع گردیده است.یعنى نفس انسان به گونه‏اى آفریده شده است که خوبى‏ها و بدى‏ها را درک مى‏کند، و این معرفت و ادراک، مستقیما از جانب خداوند به او الهام شده است، نه از طریق حس و تفکر یا به واسطه تعالیم دینى.تعالیم دینى در این باره، نقش تذکر و یادآورى را دارند.
گواه این مطلب، آیاتى است که فلسفه نبوت و اوامر و نواهى دینى را تذکر، موعظه و اندرز مى‏داند چنان که مى‏فرماید:
«ان اللّه یأمر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذى القربى و ینهى عن الفحشاء و المنکر و البغى، یعظکم لعلکم تذکرون.»(نحل/90)خدا به عدالت و نیکى و کمک به خویشاوندان فرمان مى‏دهد، و از پلیدى و زشتى و ستم نهى مى‏کند(او بدین وسیله)شما را موعظه مى‏کند، شاید متذکر شوید.
در آیه دیگر، پیامبر اکرم(ص)را به عنوان متذکّر و یادآورى معرفى کرده مى‏فرماید:
«فذکر انما انت مذکر»(غاشیه/21)یادآورى کن، تو فقط یادآورى‏کننده‏اى.
در آیات زیر غرض از رسالت آن حضرت را تذکر و یادآورى دانسته، مى‏فرماید: کلا انه تذکر(مد/54)قرآن موعظه و اندرز است کلا انه تذکره(عبس/11)آیات قرآن یاد آورنده حق و باطل است.
ان هو الاّ ذکرى للعالمین(انعام/90)قرآن جز یادآورى کننده براى جهانیان نیست.
آیاتى که فلسفه نبوت پیامبر اکرم(ص)و تعالیم و احکام قرآن کریم را تذکر و یادآورى بشر مقصود ما کافى است.
حاصل استدلال به آیات«تذکر»را مى‏توان بع صورت زیر خلاصه کرد:
1-نبوب پیامبر اکرم(ص)همگانى و جهانى است. 2-غرض از نبوت او تذکر و یادآورى افراد بشر نسبت به حق و باطل و خوبى و بدى بوده است. 3-تذکر و یادآورى در جایى است که فرد یا افراد چیزى را از قبل مى‏دانند، ولى آن را فراموش کرده و یا در عمل به آن ترتیب اثر نمى‏دهند. 4-در میان افراد بشر کسانى بوده و هستند که منکر شرایع آسمانى بوده و اصول و حق و باطل و خوبى و بدى را از طریق پیامبران الهى و شرایع آسمانى، نیاموخته اند. 5-بنابراین، معرفب و شناخت آنان نسبت به این حقایق، ریشه در خلقت و فطرت آنان دارد.
آرى از آنجا که بهره‏مند شدن از موعظه و تذکر، مشروط به این است که انسان از خودخواهى و لجاجت دست بردارد و خشیت الهى در درون او متجلى گردد، در برخى از آیات، قرآن هدف از رسالت پیامبر گرامى را متذکر شدن اهل خشیت و تقوى دانسته، مى‏فرماید:
«انما انت منذر من یخشیها»(نازعات/45)تو فقط بیم دهنده کسانى هستى که از قیامتبیمنا کند.
باز مى‏فرماید:«انّ فى ذلک لعبره لمن یخشى» (نازعات/26)در داستان موسى و فرعون درس عبرت است براى کسى که اهل خشیت باشد.
(یعنى از عذاب و بدبختى بهراسد، و چون بیمناک بودن از عذاب و شقاوت احساسى و ادراکى فطرى است، بنابراین آن کس که از فطرت سلیم خود پیروى کند، از پندهاى رسالت بهره مى‏گیرد.)(17)
4-فطریات پنجگانه در نگاه قرآن کریم
در آغاز سوره بقره، قرآن کریم از پنج معرفت فطرى دینى یاد مى‏کند که عبارتند از:سه اصل اعتقادى اسلام یعنى، توحید، نبوت و معاد، و دو اصل عملى یعنى متز و انفاق در راه خدا، چنان که مى‏فرماید:
«ذالک الکتاب لا ریب فیه هدى للمتقین الذین یومنون بالغیب و یقیمون الصلوه و مما رزقناهم ینفقون والذین یومنون بما انزل الیک من ربک و ما انزل من قبلک، و بالاخره هم یوقنون اولئم على هدى من ربهم و اولئک هم المفلحون»(بقره/2-5)
ان کتاب(قرآن)که تردیدى در حقانیت آن نیست، هدایتگر پرهیز گاران است آنان که به جهان غیب ایمان دارند و نماز بر پا داشته از آنچه روزى آنان کرده‏ایم، انفاق مى‏کنند آنان که به آنچه بر تو نازل گردیده(قرآن)و آنچه قبل از تو نازل گردیده (کتب آسمانى پیشین)ایمان آورده و به جهان آخرت یقین دارند آنان از جانب پروردگارشان هدایت یافته و رستگارانند.
چگونگس دلالت این آیات، بر فطرى بودن اصول پنجگانه‏پیشین(با استفاده از تفسیر المیزان)تدین شرح است:(18)
در این آیات، نخست این مطلب بیان شده است که قرآن که هیچگونه تردیدى در حقانیت آن‏ نیست، پرهیزگاران را هدایت مى‏کند.آنگاه براى پرهیزگاران صفات پنجگانه‏اى بیان گردیده که سه صفت آن از مقوله عقیده و باور است، و دو صفت دیگر از مقوله عمل.اینها هماى معرفتهاى فطرى هستند که در آغاز یادآور شدیم. در پایان، این نکته را بیان مى‏کند که پرهیزگاران، پرهیزگارى و صفات ویژه آن را در پرتو هدایت پروردگارشان به دست آورده‏اند، و در نتیجه رستگارند.
بنابراین، در آیات یاد شده براى پرهیزگاران دو گونه هدایت بیان شده است:یکى هدایت قرآنى که آیه نخست ناظر به آن است و دیگرى هدایت ربوبى و سابق بر هدایت قرآنى که از آیه اخیر به دست مى‏آید.به عبارت دیگر، آنان قبل از هدایت قرآنى و تشریعى، از نوعى هدایت فطرى و تکوینى بهره‏مند بوده‏اند، و اگر آن هدایت پیشین نمى‏بود، هدایت پسین نصیب آنان نمى‏شد.یعنى هدایت فطرى و تکوینى پایه و اساس هدایت قرآنى تشریعى است.
البته مقصود از این هدایت فطرى، فطرت سلیم و نیالوده به خلقیات و صفات ناپسندى چون:کبر، خود بزرگ‏بینى، لجاجت و عناد است.زیرا وجود چنین صفات ناپسندى، آفات و آسیبهاى معرفت فطرى‏اند، که مانع از ثمربخش بودن درخت فطرت مى‏باشند؛ بسان آفات گیاهى که مانع از بار دادن درخت میوه‏اند.
فطرت سلیم، حقایق یاد شده در زیر را درک مى‏کند:
1-انسان موجودى نیازمند است و باید موجود دیگرى باشد که نیاز او را برطرف سازد.
2-این نیازمندى در مورد سایر موجوداتى که او مى‏شناسد(اعم از انسان و غیر انسان)نیز مشهود است.
3-بنابراین، باید موجود دیگرى در وراى عالم طبیعت باشد که به نیازهاى انسان و موجودات دیگر پاسخ گوید و آن موجودى است که آغاز و پایان حیات به دست او است(ایمان به مبدأ و معاد).
4-هر گاه آن موجود غیر مادّى به نیازهاى مادّى انسان پاسخ داده است، معقول نیست که نیازهاى معنوى و روحى او را پاسخ نگوید، و آنچه را مایه سعادت و نجات انسان است، در زمینه اعمال و اخلاق بیان ننماید(ایمان به نبوت).
5-چنین موجودى که این همه نعمت را به بشر ارزانى داشته است، سزاوار سپاسگذارى و پرستش است و شایسته است که انسان از سرمایه‏هایى که او به وى ارزانى داشته در راه جلب رضاى او استفاده کند(اقامه نماز و انفاق).
آرى این اصول پنجگانه اعتقادى و عملى از میوه‏هاى شیرین درخت برکت‏خیز فطرت سلیم انسانى است که در پرتو هدایتهاى قرآن و تشریعى بالنده و فزاینده مى‏گردد.
د:آسیبهاى معرفت فطرى
از آنچه گذشت، روشن گردید که از دیدگاه قرآن کریم اصول معارف نظرى و احکام و اخلاق که زیربناى شخصیت معنوى و کمال روحى او را تشکیل مى‏دهند، از فطرت انسانى سرچشمه مى‏گیرند.یعنى آفرینش او به گونه‏اى طراحى و صورت‏بندى شده است که این حقایق را درک نموده و نسبت به آنها عشق مى‏ورزد.هم آنها را مى‏شناسد و هم مى‏ستاید، هم مى‏فهمد و هم مى‏خواهد، هم مى‏داند و هم مى‏جوید.ولى فطرت، علّت تامّه اعتنا کردن انسان به چنین‏ معرفتهاى فطرى نیست، و این بدان جهت است که انسان موجودى است تصمیم‏گیرنده و انتخاب‏گر که در برابر پیامهاى فطرت مى‏تواند دو گونه عکس العمل داشته باشد:عکس العمل مثبت و منفى؛هم مى‏تواند نسبت به نعمت و موهبت فطرت سپاسگذار باشد، و هم مى‏تواند ناسپاس و کفران‏کننده باشد.چنان که قرآن مى‏فرماید:
«انا هدیناه السبیل امّا شاکرا و امّا کفورا» (انسان/3)ما راه سعادت را به انسان نشان داده‏ایم، او یا سپاسگزار است یا ناسپاس.
از این روى، دو گونه عوامل ممکن است در فطرت تأثیر نهاده، یا تأثیر مثبت و سازنده بگذارد و یا تأثیر منفى و ویرانگر، و این دو تأثیر متضاد، در اصل واقعیت فطرت نیست، بلکه در ترتب آثار و نتایج عملى فطرت است.نخست به بررسى عوامل ویرانگر یا آفات و آسیبهاى فطرت مى‏پردازیم، آنگاه عوامل مؤثر در بارور شدن درخت فطرت را بیان مى‏کنیم.
1-احساس بى‏نیازى دروغین
همان گونه که یادآور شدیم، فطرت سلیم، انسان را به نیازمندى و فقر ذاتى و همیشگى او واقف مى‏سازد.حال اگر به علل مختلف احساس بى‏نیازى و استغناء در انسان پدید آید، از میوه شیرین درخت فطرت محروم خواهد شد.قرآن کریم در این باره مى‏فرماید:
«کلا ان الانسان لیطغى ان رآه استغنى» (علق/6-7)چنین نیست(که انسان پیوسته در برابر نعمت‏هاى خداوند سپاسگزار باشد بلکه)طبیعت انسان به گونه‏اى است که اگر خود را بى‏نیاز ببیند، طغیان و کفران مى‏کند.
با توجه به اینکه این آیه پس از آیاتى آمده است که از نعمت‏هاى بزرگ خداوند، مانند:نعمت هستى و دانش یاد کرده است مفاد آیه چنین خواهد بود که مقتضاى فطرت سلیم این است که انسان در برابر نعمت‏هاى الهى سپاسگزار باشد و در پیشگاه او خضوع نماید.ولى از طرفى، طبیعت مادى و حیوانى او چنین است که گاهى وقتى در ناز و نعمت قرار مى‏گیرد، به اصطلاح، خود را گم کرده و خدا را فراموش مى‏کند.
در جاى دیگر مى‏فرماید:«و اذا انعمنا على الانسان اعرض و نأى بجانبه»(اسراء/83)هر گاه به انسان نعمت مى‏بخشیم، از ما روى برگردانده و فاصله مى‏گیرد.
2-استکبار و خودبرتربینى
اگر استغناء و احساس بى‏نیازى و غفلت از فقر ذاتى و وابستگى به مبدأ آفرینش، انسان را از بهره‏مند شدن از هدایت فطرى محروم مى‏سازد، استکبار و خودبرتربینى نیز آفت و آسیب دیگرى است که مانع ثمربخش بودن درخت فطرت است.
انسان مستکبر و متکبّر، خود را بهتر از دیگران مى‏بیند و این باور شیطانى او را از توجه به این پیام فطرى و الهى که برترى جز به تقوى و پاکدامنى نیست، و آن جز از طریق تواضع و فروتنى در برابر خداوند و محبت و مهربانى نسبت به بندگان خدا به دست نمى‏آید، غافل مى‏سازد.
انسان مستکبر، حریم فطرت و شریعت را نقض مى‏کند، نبوت را انکار مى‏کند، آیات الهى را نادیده مى‏گیرد، و به مردم ستم روا مى‏دارد.قرآن کریم در این باره چنین مى‏فرماید:
«فلما جاءتهم آیاتنا مبصرة قالوا هذا سحرّ مبین و جحدوا بها و استیقنتها انفسهم ظلما و علوّا» (نمل/13-14)هنگامى که نشانه‏هاى روشنگر ما براى آنان آمد، گفتند:این جادوى آشکار است، آیات ما را در حالى که به درستى آنها یقین داشتند، به خاطر ستمگرى و برترى‏طلبى انکار کردند.
این آیات بیانگر عکس العمل فرعون و اطرافیان او در برابر حضرت موسى و معجزات اوست، که با اینکه به حقانیت دعوت موسى و سلیم این است که انسان تسلیم یقین گردد، ولى چون روحیه خودبینى و ستم‏پیشگى در آنان نفوذ کرده بود، راه انکار را برگزیدند.در جاى دیگر درباره آنان مى‏فرماید:
و استکبر هو و جنوده فى الارض بغیر الحق و ظنّوا انهم الینا لا یرجعون»(قصص/39) فرعون و سپاه او در زمین به ناحق استکبار ورزیدند، و گمان کردند که به سوى ما باز نخواهند گشت. (*)
3-پیروى از هواى نفس
پیروى از خواهشهاى نفسانى یکى از آسیبهاى خطرناک فطرت است.هر گاه انسان دچار چنین بیمارى گردد، به نداى فطرت گوش نخواهد داد.دعوتهاى الهى را انکار نموده، از اجراى عدالت سرباز مى‏زدند، و حتى به کشتن پیامبران الهى اقدام مى‏نماید و استکبار نیز در حقیقت، نمادى از هواپرستى است.قرآن کریم در این باره مى فرماید:
«افکلما جاءکم رسول بما لاتهوى انفسکم، استکبرتم ففریقا کذبتم و فریقا تقتلون»(بقره/87) آیا هر گاه پیامبرى براى شما آمد که موافق میل و هواى نفس شما نبود، استکبار ورزیده، گروهى را تکذیب نموده و گروهى را به قتل رسانیدند؟
نیز مى‏فرماید:
«فلا تتبعوا الهوى ان تعدلوا»(نساء/135)پیروى از هواى نفس نکنید که مانع اجراى عدالت گردد.
باز مى‏فرماید:
«و لا تتبع الهوى فیضلک عن سبیل اللّه» (ص/26)از هواى نفس پیروى مکن، زیرا تو را از راه خدا منحرف مى‏سازد.
قرآن کریم تصریح مى‏کند که اگر پیروى از هواى نفس بر انسان غالب گردد، علم و معرفت سودى نمى‏بخشد.چنان که مى‏فرماید:
«و من الناس من اتخذ الهه هواه و اضلّه اللّه على علم»(جاثیه/23)برخى از انسانها هواى نفس خود را معبود خود برگزیده، و خداوند او را با اینکه عالم به حقیقت است، گمراه نموده است. (**)
4-گمان‏ورزى
فطرت سلیم، تنها یقین را معتبر مى‏داند و براى ظن و گمان به خودى خود ارزش قایل نیست.
اکنون اگر انسان از این آموزش فطرى تن زد و به ظن و گمان عمل نمود، در حقیقت پرده‏اى بر فطرت خود افکنده و به بیراهه رفته است.قرآن در آیات متعدد، این حقیقت را یادآور مى‏شود که مشرکان و بت‏پرستان، جز از ظن و گمان پیروى نمى‏کنند، و در عقاید خوى شپیرو علم و یقین نیستند.چنان که مى‏فرماید:
«قل هل من شرکائکم من یهدى الى الحق، قل (*)این مطلب در آیات دیگرى از قرآن نیز بیان شده است که فعلا مجال ذکر آنها نیست.از جمله به اعراف/146، مدث/243، زمر/59، بقره/87، جاثیه/31 و احقاف/10 رجوع شود.
(**)نسبت اضلال به خداوند در این قبیل آیات، به معنى کیفر دادن گمراه است؛به گواه اینکه اولا مى‏فرماید؛چنین فردى داناى به حقیقت است، و ثانیا او خود، هواپرستى را بر خداپرستى برگزیده است.در این صورت، او مستحق کیفر است، و کیفر او این است که از هدایت الهى محروم گردد.  اللّه یهدى للحق، أفمن یهدى الى الحق احق ان یتبّع امّن لا یهدى الا ان یهدى، فما لکم کیف تحکمون و ما یتبع اکثرهم الا ظنا، ان الظن لا یغنى من الحق شیئا»(یونس/35-36)
بگو آیا شریکهایى که شما براى خدا برگزیده‏اید، شما را به حق هدایت مى‏کنند، بگو خداوند است که شما را به حق هدایت مى‏کند.آیا کسى که هدایتگر به حق است، سزاوارتر است که از او پیروى شود، یا کسى که خود حق را نمى‏شناسد مگر اینکه او را هدایت کنند؟چگونه داورى مى‏کنید؟اکثر آنها جز از ظن و گمان پیروى نمى‏کنند، و ظن و گمان انسان را در مورد حق بى‏نیاز نمى‏سازد(هدایتگر به حق نیست).
در آیه نخست چند معرفت فطرى بیان شده است:
1-بت‏ها و آنچه که مشرکان مى‏پرستیدند، قدرت هدایتگرى انسان را به سوى حق ندارند.
زیرا آنها یا جماد و بى‏جانند، که فاقد درک و شعورند، و یا جا ندارند که خود مخلوق و آفریده‏اند، و چیزى که مخلوق است به خودى خود قدرت هدایتگرى ندارد.
2-خداوند قادر به هدایتگرى انسان است؛زیرا او آفریدگار و پروردگار بشر است.
3-انسان به هدایت به سوى حق نیازمند است.
4-موجودى شایسته پیروى و پرستش است که هدایتگر انسان باشد، که جز خدا نیست.
آنگاه در آیه دوم یادآور مى‏شود که آنچه مانع توجه مشرکان به این اصول عقلى و فطرى است، همانا پیروى آنان از ظن و گمان است. (*)تقلیدهاى بى‏معیار
حکم فطرت و خرد این است که انسان اگر چیزى را نمى‏داند و خود توان یا فرصت و امکانات کسب معرفت را نسبت به آن چیز ندارد، به متخصصان و دانایان به آن رجوع کند.قرآن کریم نیز به این اصل فطرى سفارش کرده مى‏فرماید:
«فاسئلوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون»(نحل/43).
از طرف دیگر، فطرت چنین حکم مى‏کند که در تقلید از دیگران آنچه ملاک و معیار است، همانا آگاهى و بصیرت است.اما عناوینى نظیر:نیاکان و پیشینیان، به خودى خود معیار و ملاک تقلید نیستند.بنابراین، صرف اینکه عقیده یا عملى مورد قبول نیاکان بوده، معیار حقانیت آن نخواهد بود.اکنون اگر پیروى از نیاکان، معیار حقیقت شناخته شود، بر خلاف مقتضاى فطرت عمل شده است.چنان که مى‏فرماید:
«و اذا قیل لهم اتبعوا ما انزل اللّه، قالو بل نتّبع ما الفینا علیه آبائنا، او لو کان آباؤهم لا یعقلون شیئا و لا یهتدون»(بقره/170)وقتى به آنها گفته شود از آنچه خدا نازل نموده پیروى کنید، مى‏گویند:ما از روش پدران خود پیروى مى‏کنیم.
آیا اگر پدرانشان چیزى نفهمیده و هدایت نشده‏اند، باز هم از آنها پیروى مى‏کنند؟! (*)
6-شخصیت‏گرایى
گرایش به شخصیتهاى معروف و انسانهاى صاحب نام و مقام یکى دیگر از موانع و حجابهاى فطرت (*)این مطلب در آیات دیگرى از قرآن کریم بیان شد است از جمله به:نساء/157، انعام/148 و 116، یونس/27، ص/27، جاثیه/24، و آل عمران/154 رجوع شود.
(*)آیات مربوط نیز بسیار است، به مائده/104، اعراف/28، یونس/87، انبیاء/53، شعراء/74، لقمان/21، زخرف/22 و 23 رجوع شود. است.از نظر فطرت و خرد، نام و مقام و شهرت و آوازه، به خودى خود، دلیل بر حقانیت نظر و عمل نیست.ولى انسانهاى ظاهربین، این نداى فطرت را نادیده گرفته و چه بسا با گرایش به شخصیتهاى صاحب نام و شهرت، و مقام و ثروت، که خود از هدایت بهره‏اى ندارند، به ظلالت مى‏افتند.قرآن کریم سخن برخى از دوزخیان را که پیروى از شخصیتهاى صاحب نام و مقام، مایه گمراهى آنان گردیده، چنین بازگو مى‏کند:«ربنا انا اطعنا سادتنا و کبرائنا فاضلونا السبیلا(احزاب/68)پروردگارا!ما از بزرگان و اکابر خود پیروى کردیم در نتیجه آنا ما را گمراه ساختند.
شتابزدگى در قبول و رد
مقتضاى فطرت و خرد این است که انسان، تا درستى مطلبى را نمى‏داند، آن را نپذیرد، و تا نادرستى آن را نمى‏داند، انکار ننماید.ولى چه بسا برخى تحت تأثیر یک سلسله عوامل روحى و غیره، از این قانون فطرى سر باز زده، و در رد و قبول نظریه‏ها و مطالب شتاب مى‏ورزند.امام صادق(ع)فرموده‏اند:خداوند انسانها را با دو آیه مورد تأدیب خاصى قرار داد و از آنها خواست تا جز حق نگویند، و چیزى را که نمى‏دانند انکار نکنند.آن دو آیه عبارتند از:
1-«الم یؤخذ علیهم میثاق الکتاب ان لا یقولوا على اللّه الا الحق»(اعراف/169)آیا از آنان در کتاب (فطرت و شریعت)پیمان گرفته نشد که درباره خداوند چیزى جز حق نگویند؟
2-«بل کذبوا بما لم یحیطوا بعلمه و لمّا یأتهم تأویله»(یونس/39)آنچه را که نسبت به آن احاطه علمى ندارند، و تأویلش براى آنها بیان نشده است تکریب نمودند. (19)
ه:عوامل محرّک و منبّه فطرت
آنچه گفته شد مربوط به آفات و حجابهاى فطرت بود.بدیهى است هر آنچه نقطه مقابل امور یاد شده باشد شریاط جلوه‏نمایى فطرت یا عوامل محرّک و منبّه آن است.بر این اساس، توجه به فقر و نیازمندى ذاتى و دائمى به خداوند، تواضع و فروتنى در برابر افراد دیگر، به انگیزه رضاى خداوند، پیروى نکردن از هواى نفس، یقین‏گرایى و دورى از گمان‏ورزى، پرهیز از تقلیدهاى بى‏معیار، دورى از شخصیت‏گرایى و شتابزدگى در پذیرش و انکار، همگى از عوامل مؤثر در فروزان شدن چراغ فطرت و جلوه‏نمایى آن در مرحله عقیده و عمل آدمى است.
از مطالعه آیات قرآن به دست مى‏آید که آنگاه که انسان در بحرانهاى زندگى قرار مى‏گیرد، و شرایطى پیش مى‏آید که از اسباب و وسایل مادّى و بشرى قطع امید مى‏کند فطرت حقیقت‏جوى او از قید و بندهاى‏یى که انسان دنیاگرا به آن بسته است، آزاد مى‏شود و او بدون چون و چرا تسلیم پیام الهى فطرت مى‏شود، و روى نیاز به آستان بى‏نیاز مطلق مى‏آورد و فقط او را مى‏خواند و از او مدد مى‏جوید.اما وقتى بار دیگر در شرایط عادى زندگى قرار مى‏گیرد، و سرگرم امور دنیوى مى‏گردد، دچار فراموشى و غفلت شده، و ابرهاى تیره خودخواهى و دنیاگرایى، خورشید فروزان فطرت را مى‏پوشاند.اینک آیاتى از قرآن کریم را در این باره یادآور مى‏شویم:
*«اذا مسّ الناس ضرّ (*) دعوا ربهام منیبین (*)راغب در توضیح کلمه ضرّمى‏گوید:«ضرّ عبارت از بدى وضعیت انسان است، یا در روح و روان او به خاطر نداشتن علم و فضل و عفت، و یا در بدن او، مانند:نقص عضو ونظیر آن، یا در وضعیت ظاهرى او، مانند:قلت مال و شأن و مقام.»(مفردات، ص 293.)
الیه، ثم اذا اذاقهم منه رحمة اذا فریق منهم بربهم یشرکون»(روم/33)هنگمى که مردم گرفتار و درمانده مى‏شوند، به سوى خدا روى آورده، او را مى‏خوانند، و پس از آنکه رحمت خداوند آنها را فرا گرفت، گروهى از آنان به پروردگار خویش شرک مى‏ورزند.
نکته جالب توجه این است که آیه فوق پس از آیه فطرت واقع شده است.
*«و اذا مس الانسان ضرّ دعا ربه منیبا الیه ثم اذا خوّله نعمه منه، نسى ما کان یدعوا الیه من قبل و جعل للّه اندادا لیضل عن سبیله، قل تمتع بکفرک قلیلا انک من اصحاب النار.»(زمر/8)
هر گاه انسان گرفتار بدحالى و درماندگى شود با توجه خدا را مى‏خواند، و هنگامى که خداوند به او نعمتى عطا مى‏کند، خدا را فراموش کرده براى او شریک قایل مى‏شود تا گمراه شود.بگو از کفر خود اندکى بهره بگیر، تو اهل آتشى.
*«فاذا مس الانسان ضرّ دعانا، ثم اذا خوّلناه نعمة منّا، قال انّما اوتیته على علم بل هى فتنة و لکنّ اکثرهم لا یعلمون»(زمر/49)هنگامى که انسان پریشان حال و درمانده مى‏شود ما را مى‏خواند، و آنگاه که به او نعمتى عطا مى‏کنیم، مى‏گوید:آن را با علم خود به دست آورده‏ام.ولى آن نعمت وسیله آزمایش انسان است، هر چند اکثر انسانها نمى‏دانند.
در این آیه، غرور علمى به عنوان مانع توجه به خدا به شمار آمده است.همى عامل بود که قارون را به هلاکت و بدبختى سوق داد.زیرا وى نیز در پاسخ موسى(ع)که از وى خواست تا راه احسان برگزیده و از مال خود در راه خدا انفاق کند، گفت:
«انما اوتیته على علم عندى»(قصص/78)جز این نیست که من این ثروت خود را با علم خویش به دست آورده‏ام» (*)
*«فاذا رکبوا فى الفلک دعوا اللّه مخلصین له الدین، فلما نجّاهم الى البرّ اذا هم یشرکون» (عنکبوت/65)هنگامى که سوار کشتى مى‏شوند، با اطاعت خالصانه خدا را مى‏خوانند، و هنگامى که آنان را به خشکى نجات مى‏دهد، ناگهان شرک مى‏ورزند.
قریب به همین مضمون است آیه 32 سوره لقمان.
نقل شده است که بت‏پرستان هنگامى که وارد کشتى مى‏شدند، بتهاى خود را نیز با خود مى‏بردند.ولى هر گاه چار طوفان مى‏شدند، بتها را به دریا انداخته و فریاد:یا رب یا رب، سر مى‏دادند. (20)
نیز روایت شده است که فردى نزد امام صادق(ع)آمد و به او گفت:اى فرزند رسول خدا مرا به وجود خدا راهنمایى کن تا بدانم خدا کیست.زیرا کثرت مجادله‏ها در این باره مرا متحیّر نموده است.
امام(ع)فرمود:آیا هرگز به کشتى نشسته‏اى؟ گفت:آرى.امام فرمود:آیا هیچگاه کشتى شما دچار آسیب شده است و در شرایطى قرار گرفته‏اى که نه کشتى نجاتى بوده و نه با شنا کردن مى‏توانستى خود را نجات دهى و نه با شنا کردن مى‏توانستى خود را نجات دهى؟گفت:آرى؟امام فرمود:آیا در قلب خود این حالت را یافته‏اى که موجودى هست که مى‏تواند تو را از آن ورطه هولناک نجات دهد؟گفت:آرى.امام(ع)فرمود:آن موجود همان خداوند است که آنگاه که هیچ نجات دهنده و فریادرسى وجود ندارد، او مى‏تواند نجات دهنده و فریادرس باشد. (21)
(*)آیات دیگرى نیز نظیر آیات فوق وارد شده است.به یونس/12 و 21، نحل/54، هود/10، فصلت/50، اسراء/67 رجوع شود. در پایان یادآور مى‏شویم از جمله آیاتى که گاهى در باب معرفت فطرى نسبت به وجود خداوند به آنها استدلال مى‏شود آیات 172 و 173 سوره اعراف است که به آیه«ذر»معروف شده است.ولى از آنجا که در مورد مفاد و مقصود این آیه، آراء مختلفى ابراز گردیده، و دلالت آن بر توحید فطرى چندان روشن نیست، از بحث درباره آن صرف نظر کردیم.نقل و بررسى آراء و اقوال در تفسیر آیه مزبور بحث جداگانه‏اى را طلب مى‏کند که امید است در فرصتى دیگر به انجام آن توفیق یابیم.
یادداشتها
 (1)-راغب اصفهانى، مفردات راغب، ص 242، کلمه سمع.
(2)-رشید رضا، تفسیر المنار، ج 1، ص 145، طبع دار المعرفة.
(3)-طباطبائى، تفسیر المیزان، ج 18، ص 356.
(4)-مفردات راغب، ص 384، کلمه فکر.
(5)-همان، ص 342، کلمه عقل.
(6)-همان، ص 446، کلمه لبّ.
(7)-همان، ص 411، کلمه قلب.
(8)-المیزان، ص 223-224.
(9)-تفسیر المنار، ج 1، ص 352، طبع بیروت.
(10)-ابن فارس، مقاییس اللغة، ج 6، ص 93.
(11)-مفردات راغب، ص 515، کلمه وحى.
(12)-نهایه ابن اثیر، ج 3، ص 457.
(13)-توحید صدوق، باب 53، ص 328-331، طبع دار المعرفة.
 (14)-مجمع البیان، ج 9-10، ص 366، طبع بیروت.
(15)-المیزان، ج 7، ص 185-186.
(16)-الانسان و الفطرة، ص 245-248، به نقل از مبدأ و معاد، جوادى آملى، ص 101-102.
(17)-همان، ج 20، ص 189.
(18)-همان، ج 1، ص 44-45.
(19)-همان، ج 8، ص 304.درباره موانع معرفت به کتابهاى: انسان و ایمان، استاد مطهرى، ص 66-71؛نظریة المعرفة استاد سبحانى، ص 318-324؛شناخت‏شناسى در قرآن، استاد جوادى آملى، فصل پانزدهم رجوع شود.
(20)-تفسیر المراغى، ج 21، ص 21.
(21)-شیخ صدوق، معانى الاخبار، ص 4-5.مجلسى، بحار الانوار، ج 3، ص 41.