چکیده

متن

مقدمه مترجم
پروکلس(ابر قلس:بروقلس:410-485.م)را پس از فلوطین (افلوطین:پلوتینوس)مى‏توان از جمله مؤثرترین مؤلفان و فلاسفه نو افلاطونى بر فلسفه وکلام اسلامى-مسیحى و یهودى دانست.کتاب مبادى الهیات او(الخیر المحض:عناصر ثاثولوجیا: the elements of theology)که به ارسطو نسبت داده مى‏شد و در بلاد اسلامى منتشر مى‏گشت، تأثیرى به جاى ماندنى بر فلسفه در حال شکل‏گیرى، در فرهنگ اسلامى و حتى بر برخى نحله‏هاى نظرى عارفان در این بلاد نهاد. * فلاسفه اسلامى که از آغاز بناى تقلید را در سر نداشتند و به مصداق فرمایش پیامبر(ص)، علم و حکمت را در هر جا که بود(حتى در چین)اخذ مى‏کردند، نسبت به آراء فلوطین و پروکلس که از تابعان فلوطین محسوب مى‏شد، استقبالى بیش از سایر فلاسفه یونانى و اسکندرانى به عمل آوردند.
هر چند کتب اینان به نام ارسطو در بلاد اسلامى منتشر شده بود، اما نگارنده این نظرگاه برخى اساتید فلسفه را بس سنجیده مى‏بیند که: «حتى اگر ایشان، نام واقعى، مؤلفان نیز با کتابها و ترجمه‏ها همراه (*)به عنوان نمونه، مى‏توان از عناوین ذیل که فقط از هفت باب نخست ترجمه عربى مبادى الهیات(الخیر المحض)فهرست شده و هماهنگى و تطابق آنها را با مسائلى از فلسفه و عرفان اسلامى مى‏رساند، یاد نمود:
باب 1:اشد و اشرف بودن علت بعید از قریب، قول به نوعى توحید افعالى.
باب 2:تقسیم وجود به قبل الدهر(علت اولى)مع الدهر (عقل)و بعد الدهر و فوق الزمان(نفس).
باب 4:صادر اول بودن«وجود»و اعلى بودن آن از عقل و نفس.
باب 5:فوق وصف بودن و نور محض بودن، علت اولى.
باب 6:بساطت عقل و دلیل آن.
با 7:نحوه علم عقل به مافوق و مادون خود.
در مورد کتاب الخیر المحض و تحقیقى تاریخى درباره آن ر.ک:ماجد فخرى، سیر فلسفه در جهان اسلام ص 43 به بعد.
نیز:nawr,history of islamic philosophy ii p.783) بود، تفاوت چندانى در موضع فلاسفه به عمل نمى‏آمد.» (1)
چنانکه در مواردى نیز ملاحظه مى‏کنیم که ایشان بر بعضى عقاید رسمى اسطو نقد و ردیّه نگاشته‏اند. (2)
بهر حال پروکلس از جمله کسانى است که پس از یامبلیکوس (ایامیلیخوس یا مبلیخوس)و به تبع وى، به تدوین منظم و بسط و تشریح نظام و جهان‏بینى نو افلاطونى همت گماشت.وى این کار را با تهیه و تألیف کتابهایى مستقل، همچون:مبادى الهیات و نیز الهیات افلاطونى، نزیر:پارمنیدس-تیمائوس-جمهورى و...انجام داد.
مهمترین نظریات فلسفى پروکلس در این مقاله با تکیه بر همین کتابها ارائه شده است.
پروکلس در عین استفاده از عقاید افلاطون و فلوطین، از جمله در باب احد و خیر مطلق و دو جنبه آن(هناد و موناد)نیز در باب عوالم عقول و نفوس و طبیعت، به تشریح و بسط این عوالم نیز پرداخته است که گاه به نظر مى‏رسد به حدّ مبالغه‏آمیزى به افزودن حیثیات و جنبه‏ها و افراد عوالم مزبور همت گماشته است.
یکى از مهمترین تلاشهاى نو افلاطونیان، یافتن وجه جمع و توفیقى بین دو جنبه مختلف از احد و مبدأ نخستین، یعنى جنبه تعالى او-که مستلزم توصیف سلبى از اوست-و جنبه صدور ماسوى از او مى‏باشد.که مستلزم اوصاف ثبوتى براى اوست.به عبارت دیگر، توضیح نحوه پیدایش کثرت از وحدت و مبدأ آغازین(یعنى از ساحت احد)، تا بدین وسیله، ارتباط علّى و معلولى ما سوى با احد توجیه یابد.آنچه از فلوطین(و به روایتى از افلاطون)به ارث رسیده، جدا نمودن دو جنبه هنادیک (henadic)و مونادیک(monadic)در احد مى‏باشد که اولین جنبه عبارت است از احدیت ذاتى که با هیچ موجودى نسبت ندارد و فراتر توصیف و فکر و بیان است.دومین جنبه، عبارت است از رتبه‏اى شبیه مقام و احدیت(در نزد عرفا)که لحاظ احد با جمیع کمالات است که از بسیط الحقیقه‏اى حکایت مى‏کند که تمامى اشیاء از آن صدور یافته و بر آن قابل حمل مى‏باشند.
پروکلس به تبع یا مبلیکوس، این دو جنبه را به عنوان جنبه‏اى مشارک وحیثیتى نامشترک براى همه ساحتها و عوالم در نظر مى‏گیرد.چنانکه حتى براى ساحت احدى نیز هنادها و مونادهایى لحاظ مى‏کند که مصحح صدور کثرت از آن‏اند. *
جواهر آحاد(مونادها)به منزله واسطه‏اى بین احد و عقل مى‏باشند.با توجه به اینکه اولین صادر به نظر پروکلس، وجود است(مقایسه شود با وجود منبسط در آثار عرفا به عنوان اولین صادر)و عقل در مرتبه پس از آن قرار دارد، طبعا مونادها به عنوان جهات وجودى و جنبه‏هاى مشارک این وجود، نقش اساسى در ظهور تکثرات عقلى و پس از عقل ایفا مى‏کند.
به هر حال، این امر که قبل از هر چیز ترکیبى از محدود و نامحدود موجود است، از گزاره‏هاى مهم مبادى الهیات اوست (گزاره 9)این دوگانگى(dyad)خود منشأسایر تکثرات، در بقیه عوالم است که از آنها به جواهر آحاد(مونادها monuds)یاد مى‏شود و به نوبه خود جنبه مشارک(شرکت‏پذیر)موجود در عوالم و ساحتهاى دیگر وجود است.
مسأله مهم و اساسى نزد پروکلس، همان مسأله همیشگى فلوطین و سایر نو افلاطونیان، یعنى تحقیق در نحوه برآمدن کثرت از وحدت است.پروکلس با قبول اصل نظریه فیض (emanation)و توجیه آن در ارتباط با پیدایش کثرت، یعنى نظریه واسطه‏ها، سعى نمود به تبع یا مبلیکوس در راه بسط و گسترش(و لا اقل به زعم خود، تکمیل)این نظریه گام بردارد.قدم اول او در این وادى، پیش نهادن اصل اساسى یعنى«بسط سه بخشى» (3) در ارتباط با صدور هر یک از اقانیم و عوالم، از اقنوم و عالم اعلى و اشرف از خود مى‏باشد.مطابق این اصل، هر معلولى تا اندازه‏اى شبیه به علت خود است و تا اندازه‏اى غیر مشابه با آن، بدین رو چیزى در صادرکننده باقى است؛على رغم آنکه مصحح، سه مرحله یا مقطع را در طول یکدیگر لحاظ نموده: 1-ماندن در اصل(مونه) 2-صدور از اصل(پرئوروس) 3-بازگشت به اصل(اپیستروفه).
لهذا هر حده‏ى از حدود و هر موجودى از موجودات، در مبدأ باقى است(به حسب اصل سنخیت)سپس از آن خارج مى‏شود، (به حسب اصل صدور و جنبه تمایز علت از معلول)در عین حفظ جنبه‏اى از آند در مبدأ، آنگاه همان بخش جدا شده نیز، دوباره(به حسب شوق به سوى کمال و خیر)به مبدأ اول باز مى‏گردد.
وى در اینجا از دو اصطلاح فلوطینى(یا به روایتى افلاطونى)یعنى هناد و موناد، به ترتیب براى بیان جنبه‏هاى نامشارک و مشترک استفاده مى‏کند.
قدم دوم، تطبیق این اصل بر مراحل و مراتب عالم است.مبدأ نخستین(واحد آتوهن)متعال از محمولات وحدت و علت و خیر و وجود است، به طورى که درباره او فقط مى‏توانیم گفت چه چیزى نیست (4) (الهیات سلبى فلوطین و تا حدى افلاطونى).
(*)شاید بتوان هنادها را به منزله صفات احد که وى در عین واجدیت آنها، مغایر آنها نیست، دانست. حال اگر چنین است، پس او را با کثرات چه کار و چه نسبت است؟ و ربط او با موجودات متکثر چگونه توجیه مى‏گردد؟پروکلس، در اینجا دو گونه سخن دارد که به حسب ظاهر متهافت و متضاد جلوه مى‏کنند.چرا که از یکسو به نظر مى‏آید او نظیر فلوطین با توسل به وسائط، پیدایش کثرات را توجیه مى‏کند، و از دیگر سو چنین به نظر مى‏رسد که وى به یکباره صدور کثرات از واحد را جایز دانسته است.
توضیح آنکه وى در جایى، * مانند فلوطین، قاعده الواحد را با این مدلول که از علت واحد بسیط، جز معلول واحد صادر نمى‏شود، مى‏پذیرد.با این تفاوت که صادر اول را نه عقل، بلکه وجودى فوق عقل و نفس و حواس و محسوسات مى‏داند.از طرف دیگر، در جایى اظهار مى‏دارد که از واحد نخستین، وحدتها یا جواهر آحاد(هنادها)صادر مى‏شود که آنها نیز به عنوان خدایانى فوق ذات و درک‏نشدنى ملحوظ شده و منشأ مشیّت و آثار دیگر مى‏باشد.
وى در مبادى الهیات خود(قضیه 6 و 28)تصریح مى‏کند که اولین مبادى صادره از واحد، سلسله آحاد(henads)است که به لحاظ مشارکت، از واحد متفاوت است.به عبارت دیگر، مجموعه‏اى واحد از سلسله آحاد، مجموعه اله‏هاست(چرا که هر واحدى به حکم خیر بودنش، اله است)و هر یک از این اله‏ها وحدتى خاص و تام‏اند که خصوصیت آنها تدبیر عالم موجودات صادره از آنها تدبیر عالم موجودات صادره از آنهاست و اختلاف مراتبشان، به حسب اختلاف قرب و بعد آنها نسبت به مبدأاست.
اما مى‏توان این کلمات به ظاهر متفاوت و متهافت را با توجه به اصول خود پروکلس، به گونه‏اى جمع نمود.چرا که به نظر وى، آنچه حقیقت واسطه‏ها و برازخ بین عوالم و اقانیم را-که هر کدام به نوبه خود، عالم وا اقنومى براى خود دارند-تشکیل مى‏دهد، دو وجهى بودن هویت آنهاست.بدین معنى که در واقع، هر کدام از واسطه‏ها را مى‏توان«واحد کثیر»، یا به عبارت دیگر مرکب از «محدود و نامحدود»دانست.(تکیه وى بر هنادها و مونادها از این جهت است.)
به همین جهت، از همان ابتدا، اولین صادر و اولین موجودى را که به واحد بسیط نزدیکتر از دیگران است، نزد او از این ویژگى مستثنى نیست، با این تفاوت که این موجود، خود مانند احد، بسیط الحقیقه است و مقید به ماهیتى خاص-نظیر عقل، نفس و... نیست.اما در عین حال واجد کمال و عناصرى نامتمایز و قابل تکثیر است که به همان لحاظ مى‏تواند سمت مبدئیت و تدبیر و ربوبیّت کثرات را به عهده گیرد.(وى به تبع فلوطین در مرتبه ذات احد، همین قدر فرض کثرت را نیز طرد مى‏کند.)هنادها را مى‏توان همین بذرهاى کمالات و فعلیت‏هاى نهفته در وجود یا انیّت دانست که پروکلس آن را اولین صادر مى‏داند.البته مى‏دانیم که وى، براى حفظ تعالى علت از معلول، فى المثل تعالى این «وجود»نسبت ه کثرات بعدى، به جنبه‏هاى متمایز و متعالى و نامشارک(مونادها)در-ازاى هر هناد-قائل شده است.به نظر پروکلس، این تکثر هر چند در هویت بسیط«وجود و انیّت» خدشه‏اى وارد آورده اما موجب صلاحیت آن براى صدور کثرات بعدى شده است.بدین صورت، تهافت ظاهرى که در صدر گفتار بدان اشاره شد، قابل رفع مى‏گردد.
مؤیّد وجه جمع مزبور، علاوه بر تأمّل در اصل اساسى بسط سه بخشى او، تأمل در این عبارات برگرفته از کتاب الخیر المحض (کتاب العلل:برگزیده مبادى الهیات پروکلس)است. (5)
«ان اول الاشیاء المبتدعة الانیة، و لیس من وراثها مبتدع آخر، و ذالک ان الانیة فوق الحس و فوق النفس و فوق العقل.و لیس بعد العلة الاولى اوسع و لا اکثر معلولات منها؛...لقربها من الانیة المحضه الواحد الحق الذى لیس فیه کثرة من الجهات و الانیة المبتدعة و ان کانت واحدة فانها تتکثر، اعنى انها تقبل الکثیر و انما صارت کثیرة لانها...مرکبة من نهایة و لا نهایة...و الانیة المبتدعة الاولى عقل، کلّها الا ان العقل فیها یختلف بالنوع الذى ذکرنا...انها و ان اختلفت، فانها لا یتباین بعضها من بعض...لانها واحد ذات کثرة و کثرة وحدانیة.»
حال این فیضان و صدور در سایر مراتب و اقانیم نیز امتداد یافته و موجب بروز تکثر عوالم بعدى مى‏شود.وى مى‏گوید: واحدهاى(هنادهاى)مندرج در انیّت و وجود(صادر اول)، خود منشأ صدور قلمرو عقل(نوس)مى‏شوند که باز بنا به قانون بسط سه بخشى و قاعده واجدیت برزخ نسبت به طرفین خود، داراى سه قلمرو مى‏باشد:
1-عقل محض مجرّد * یا مدرک * نوئتوى noetic) (realm.
(*)قضیه‏137، مبادى الهیات:اولین مبدئى که از موجود الهى صادر شده و الوهیت را از او استمداد مى‏جوید، «وجود»است که فوق عقل و حایت است.این نظریه تا حدّى به نظریه عرفاى مسلمان که وجود منبسط را صادر اول مى‏دانند نزدیک است.
(*)اصطلاح پیشنهادى دکتر اعوانى که به نظر نگارنده صحیح‏تر است و وجه آن را نیز در متن ذکر کرده‏ایم.
(*)عنوان ترجمه دکتر مجتبوى، در ترجمه تاریخ فلسفه کاپلستون.
2-عقل مدبّر-مجرد یا مدرک و معقول، نوئتوى کانوتروى (coetic-coeric realm).
3-عقل مدبّر صرف یا معقول، نوتروى(noeric realm).
واضح است که در این تقسیم‏بندى، سومین عقل، سمت وساطت بین عقل و نفس را دارد، (کار اصلى نفس تدبیر بدن است)و از آن تجرّد محض موجود در قلمرو اول، در این ساحت، خبرى نیست.
آثار پروکلس:(با استفاده از مقدمه ترجمه انگلیسى شرح پارمیندس پروکلس و کتاب‏شناسى مدخل پروکلس دائرة المعارف فلسفى پل ادوارد).
I.نوشتارهاى فلسفى: الف-تألیفات مستقل: 1-مبادى الهیات(element of theology).
2-الهیات افلاطونى(platonic theolgy).
3-مبادى طبیعت(شناسى)(element of physics) ب-شروح ب/1، شروح در دسترس:
1-شروح رساله پارمیندس commentory on) (parmenides 2-شرح رساله تیمائوس(com.on timaeus).
3-شرح رساله الکیبادس(com.on alcibiades i).
4-شرح رساله کراتیلوس(com.on cratylus).
5-شرح رساله جمهورى(com.on republic).
6-شرح رساله اصول اقلیدس(کتاب اول)(book i) com.on euelids elements)
7-شرح رساله تاسوعات(انئادها)فلوطین com.on) enneads)
8-شرح رساله متن مقدس(از متون مذهبى کلدانیان).com) (on"sacred text".
ب/2، شروح مفقود: 1-شرح بر فایدون(افلاطون)(com.on phaedo).
2-شرح بر گرگیاس(com.on gorgias).
3-شرح بر فایدروس(com.on phaedrus).
4-شرح بر تتئوس(com.on theaeteuts).
5-شرح بر فیلبوس(com.on philebus).
II.نوشتارهاى مذهبى:
1-در مورد هنر کهنوتى(مقدس)بر طبق هنر یونانى on the) (heratic art according to the greeks
2-مجموعه‏اى از هفت ذکر و تسبیح collection of seven) (hymns نوشتارهاى منسوب به پروکلس:
1-ده مشکل در ارتباط با مسأله عنایت الهى ten) (problems concerning providence
2-در مورد عنایت و قضا و قدر on providencc and) (fate 3-در مورد وجود شرّ(on the existence of evil)
این مقاله ترجمه مدخل«ترجمه انگلیسى شرح پارمیندس پروکلس»اثر مورون و دیلون glenn,r,morron-johnm dillon است که به اختصار به توضیح نظام فلسفى پروکلس و عناصر آن و ساحتهاى هر یک از اقانیم مطرح در آن پرداخته است.
(princeton university press 1987).
سؤال در مورد اینکه چه چیز را مى‏توان دقیقا به عنوان محور فلسفه پروکلس لحاظ نمود، مسأله‏اى است که از دیرباز مورد مناقشه بوده است.او به حسب سنّت فلسفى، به عنوان چهره بزرگ و نمودار پیشرفت فلسفه نوافلاطونى اخیر آتنى مطرح بوده است.این نظرگاه، تا آنجا که، او به عنوان بزرگ نظریه‏پرداز این فلسفه قلمداد مى‏شود، ارزشمند است؛اما این امر، آنجا واضح‏تر مى‏شود که آثار او نقادانه مورد مطالعه و بررسى قرار گیرد.چرا که مقدار بسیار کمى از آنچه او براى ما بیان مى‏دارد، اساسا مربوط به خود اوست.البته منصفانه بگوییم، چنین نیست که او دین خویش به اسلافش، به خصوص سریانوس را پنهان کند، در واقع، وقتى مارینوس امین در فصل 23 بیوگرافى او، در صدد فهرست نمودن ابداعات عمده او در فلسفه برآمده و این جملات (موضوعات)را مشخصا ذکر مى‏کند:
«او مبتکر آموزه‏هاى فراوانى گردید که قبل از او سابقه نداشت.این آموزه‏ها در ارتباط با ماهیت و نیز سطح و ساحت عقل و امورى که بیشتر جنبه الهى دارند، مى‏باشد.زیرا اول بار او بود که بر وجود طبقه‏اى خاص براى نفوس که بتواند همزمان متضمّن«مثل»(ideas)نیز باشند، اشاره و تأکید نموده است؛طبقه‏ایکه وى به نحو بسیار دقیق به عنوان حدّ میانه‏اى بین عقل-که با شناختى عمیق، همه اشیاء را با هم و با شهودى بسیط ادراک مى‏کند-و نفوس-که پى در پى از اندیشیدن به یک ایده به ایده دیگر منتقل مى‏شوند-در نظر گرفته(و به عنوان اصل موضوع قرار داد).هر که بخواهد مى‏تواند فراتر از آموزه اساسى او رود(و معارفى را استنتاج کند)، البته اگر کارهاى او را بپایان رساند، چیزى که من-حتى اگر مى‏بایست هر چیز را به نحو تام و کامل به پایان رسانم، به جهت خوف از تطویل بى از حد این تقریر- نمى‏خواهم در این متن انجام دهم.»
مى‏توان چنین استنتاج کرد که مارینوس زندگینامه‏نویسى کوته فکر بوده است.اما ممکن است بدین نکته نیز متفطن شد که وى در این بیانات توانسته است به چیزى مهمتر از این دست یابد.او بنحو مبهم به تعدادى دیگر از ابداعات پروکلس اشاره نموده، اما مى‏توان فرض نمود که آنها نیز به همان اهمیت باشند.بنابراین، به نظر نگارنده، این قطعه(نقل شده)از برجسته‏ترین و مهمترین عبارات است.
آنچه در اینجا در پى آنیم، (توضیح نحوه)پر کردن شکافى کوچک، توسط پروکلس، در نظامى بسیار وسیع با همه ارتباطها(ى وجودى)و هویات واسطه‏اى آن مى‏باشد که در وهله اول یا مبلیکوس و سپس سریانوس، جهان نوافلاطونى را با آنها تزیین نمودند.این حد واسطه از نفوس، -اگر استفاده‏اى داشته باشد-مى‏تواند به عنوان اصل موضوعى به منزله نوعى ذى روح بودن(عالم) مطرح شود که توسط بوداییان-مذهب اورفئوسى (لورفئى)، فیثاغوریان، افلاطون، فلوطین، یا مبلیکوس، یاسریانوس به کار گرفته شده است.اما چنین جهانى مى‏باید داراى ساختارى منطقى باشد.
پروکلس به امکان(قرار دادن)عاملى به عنوان حد وسط بین عقل-که از طرفى ایستا و با ثبات است و از طرف دیگر(داراى ادراکى)بدیهى-و نفس-که از طرفى در حال حرکت و متغیر است و از طرف دیگر(داراى ادراکى)غیر حدسى و نظرى-پى برد.[با قید احتمال مقایسه کنید با گزاره 186 مبادى الهیات پروکلس‏].در این مرحله به نظر مى‏رسد که او هویتى-تا حدودى-خود متناقض(حاوى تضاد)(self-contuadictory)را -که تا حدّى مدرک بنحو حدس و شهود و تا حدى مدرک به نحو بحث و نظر است-به عنوان اصل موضوع و مسلّم گرفته است.
من بر این مطلب تأکید و تأمّل دارم، چرا که این امر با تأثیر یک ایده از طریق شارحان مطابقت دارد.به ندرت، هنگامى که پروکلس به وضوح جرأت نموده که نظرگاه خود را در معرکه داخل کند، غالبا این دخالت همراه با محتوایى سحر گونه-و نه طرح و پیشنهادى برخاسته از ذهنى بزرگ و مبنانگر-قرین است.در عین حال پروکلس، فردى است که ما در پى درک وى هستیم و براى این کار مى‏بایست حداقل نظرگاهى در مورد آموزه او و مکتب یونانى داشت.
به نظر مى‏رسد منظر متافیزیکى نسبتا ساده‏ى از(فلسفه)فلوطین که نها مشتمل بر سه اقنوم یعنى احد(theone)-عقل(nous)و نفس (soul)به دست شاگرد کوچکتر او، آملیوس به حدّى از اتقان و تفصیل رسیده بود-البته او نقدهایى بر این سه گانه(triad)وارد ساخته بود- اما از نقطه نظر مکتب یونانى، یامبلیکوس(325- 245.c)بود که سیستم تعلیم و متقن مدرسى را که علامت مشخصه نوافلاطونیان اخیر تلقى مى‏شود، ابداع نمود.
فلوطین سابقا وجود تنش و نوعى ناهماهنگى بین یک«احد»-متصف به تعالى محض که تنها به نحو سلبى توصیف مى‏شود-و«احد»ى که به منزله نقطه نهایت راههایى است که همه موجودات بدان ختم مى‏شوند، احساس کرده بود. (6)
همچنین در برخى آثار او، شاهد گرایش به بالا بردن شأن لوگوس(کلمه)در سطحى شبیه یک اقنوم، و از طرف دیگر گرایش به جدا کردن نفسى والاتر از نفس فروتر(سرشت فروتر وجودى) هستیم.اما فلوطین به طور کلى در برابر تکثیر هویات وجودى(و اقانیم)مقاومت مى‏کند، چرا که این امر او را به نوعى غیر عقلانى‏گرى -پشمینه‏پوشان(متصوفان)غنوصى-مشابه مى‏سازد[انئادها(تاسوعات 1 و 9 و 2].به هر حال، او بسیارى پرسشهاى حل ناشده براى پیروان خود باقى گذاشت و به خصوص هنگامى که توسط یامبلیکوس، نو افلاطونى‏گرى، به منزله چیزى در حدّ مذهبى خاص درآمد، تصمیم بر توجیه و ملایم نمودن خدایان(الهه‏هاى)سنتى-یا نه چندان سنتى-(با این مکتب)گرفت؛یعنى همان نحو هویاتى که از کاهنان کلدانى و نوشته‏هاى اورفئى اخذ و اقتباس شده است.این امر، همراه با تلاشى فلسفى براى پر کردن شکافهاى جهان فلوطینى، به بروز نوعى تکثّر در اینگونه واسطه‏هاى اسطوره‏اى انجامید.
برخى مبانى اساسى
على رغم بروز مشخصه پیچیده و چند لایه بودن مکاتب بیزانتى در فلسفه پروکلس، فلسفه او نظامى پویاست؛نظامى که مبنایش جنبشى عقلى و مداماس و بنابراین باید با بررسى پاره‏اى قوانین اساسى که وجود عالم عقلانى و عالم محسوس را شامل مى‏شود، (تحت پوشش خود قرار مى‏دهد)آغاز کنیم.
اشتقاق کثرت از وحدت
(the derivation of multiplicity) گزاره یازدهم از«مبادى الهیات»پروکلس (elements of multiplicity)بیان مى‏دارد که:
«همه وجودات(موجودات)از یک علت آغازین صادر شده‏اند. این اصل چنین تبیین شده است:«علت آغازین براى همه اشیاء موجود، وجود دارد؛ به نحوى که آن کثرات با تنوع خود همچون شاخه‏هایى از یک ریشه برآمده‏اند؛برخى نزدیک بدان ریشه و بعضى دیگر دورتر.»
مشکل اساسى که هر گونه نظرگاه نوافلاطونى -از زمان فلوطین-با آن روبروست، آن است که: چگونه یک کثرت، بلکه کثرتى در سطوح و طبقات وجود، مى‏تواند از یک«کل متعالى»totally) (transcendent و از یک«واحد بسیط»(simple one) ناشى شود(مشتق گردد).فلوطین نظریه عطاى (ایجاد)لا ینقطع(rndiminished giving)احد را ارائه داد.تصویرى از جهش و انبثاقى پایان‏ناپذیر که بدون آنکه از خلقت و آفریدگانش متأثر گردد، آنها را بیافریند[انئادها(تاسوعات)12-3-5 نیز 10 و 8 و 3]جهانى که بدینسان از احد صدور یافته عالمى است یکپارچه که در آن هیچ شکافى نمى‏تواند بروز یابد.[همان 3-9-2]
این اصل چنانکه اشاره شد از دیدگاه یامبلیکوس، به کثرتى فراگیر(پیش رونده)از هویتها(موجودات)-و نه از اقانیم و اصول-منتهى مى‏شود.چرا که‏[نه تنها]تمایز اساسى ساحتهاى احدى، عقلانى و نفسانى، (7) (محفوظ)باقى مى‏ماند، بلکه این تمایز راجع به جزئیات و افراد در هر کدام از این عوالم و اقانیم رواست.
اصلى که پروفسور دادز(prof dods)آن را قانون اتصال (8) (law of continuity) مى‏نامد، بدینسان به خوبى توسط پروکلس تشریح شده است:(متن ایزاک سباستوکراتور.deprov) iv,20 vii,28
«فرایند تحقق(صدور)وجودات حقیقى، نظیر مواضع و فواصلى که بین اجسام فیزیکى‏[مشاهده مى‏کنیم‏]، -و حتى بیش از آنها-خلائى را(در این بین)باقى نمى‏گذارد، بلکه در هر جا که مفهومى بین دو حدّ دیگر بتواند معنى‏دار باشد، به نحوى که با آنها ارتباطى دو سویه را برقرار کند[این خلأ را پر نموده است‏].»همچنین مقایسه شود با pt,iii,21 p.6,21 ff.s-w)
ارتباط علت و معلول
این اصل اساسى شامل نظامى از صدورهاى پیاپى مى‏شود که در آن، هر صدورى موجب به وجود آمدن اشیائى شبیه خود، قبل از تحقق امور غیر مشابهش مى‏گردد.[مبادى الهیات گزاره et.prpp.28 28]این گزاره به نوبه خود برانگیزاننده مشکل ارتباط بین علت و معلول است، موضوع مهم دیگرى از امور اساسى براى نظام(فلسفى)پروکلس.این امر در گزاره‏هاى 75 تا 86 از مبادى الهیات تبیین گردیده که مى‏بایست در این ارتباط مورد مطالعه قرار گیرد. *
اصل نخستین(گزاره 75)چنین است:
هر علتى-به معناى خاص آن-از معلول خود برتر است».
بدیل و مقابل این عبارت مى‏تواند این مطلب باشد که:علت در معلول خود ماندگار(immanent) و نیز تا حدودى فراتر از آن است.
این گزاره که علتها درون معلوهاى خود نیستند-هر چند معلولها در متن علتهاى خود واقعند و از آنها منفصل نمى‏باشند، چنانکه خواهیم دید-باید ما را وادارد تا هر گونه گفتگو در مورد مکتب نو افلاطونى را با لحاظ آموزه فیض (doctrine of emmanation)ارزیابى کنیم.
(*)مقاسیه شود با خلاصه‏اى مفید از تئورى پروکلس درباره صدور روحانى ارائه شده در پارمیندس parm.pp 745-746. آنچه در این مبحث(پیش روى خود)داریم، چیزى بیش از اشراق درجه پایین‏تر توسط درجات والاتر است.آنچنانکه در گزاره 26 و 27 مبادى الهیات مى‏آموزیم؛علل، به جهت(صدور) امور صادر شده از خود، کاهش نمى‏یابند.اصلى دیگر از پى‏آمدهاى گسترده این اصل چیزى است که در گزاره‏هاى 26 و 27 مبادى الهیات بدین صورت مطرح شده است:
«هر آنچه توسط وجودات ثانویه صادر شده، تعداد فراوان‏ترى‏[نسبت به مرحله سابق خود] خواهد داشت و اصولى محدودتر و متعیّن‏تر را نسبت به آنچه که وجودات ثانویه از آنها مشتق شده، تشکیل خواهد داد(مفاد گزاره 56).
و«هر علتى هم در وهله اول بر نتایج و ثمرات خود تأثیر مى‏گذارد، و هم پس از آن تأثیرش در وهله دوم به تعدادى موارد فراوان‏تر منتهى مى‏شود.»(مفاد گزاره 57)
این نظریه بر آن است که اثر علت بالاتر، محدود به معلولهاى بلا واسطه آن نمى‏شود [به عنوان مثال:معلولهاى عقلانى براى نفس‏] بلکه در آثار آن معلولها نیز امتداد مى‏یابد، و طبعا وراى آنها به هویتهایى که مستقیما توسط معلولى که به واسطه خود آن علت نیز به وجود نیامده، سرایت مى‏یابد.
این آموزه جالب، نتایجى برجسته را به عنوان تالى به دنبال دارد.به عنوان مثال:ماده، فقط وابسته به«وجود»احد است(چنانکه در واقع و بالفعل فرع وجود آن است)، در عین حال که عقل، علت موجودات غیر جاندارى است که نفس بر آنها انبساط نیافته است.
در رساله الهیات افلاطونى,pt iii,6 ما یکى از نتایج واضح این نظریه را از حیث نسبت و ارتباط احد با سه مقطع اساسى(مرحله یا صفت)three)(chier moments از اقنوم عقل یعنى:وجود، حیات و عقلانیت آن مى‏یابیم(این سه توسط دادز در صفحه 232 مبادى الهیات et.p.232 دسته‏بندى شده‏اند.)این آموزه همچنین دربردارنده تطبیقى بدیع و آموزنده در ناحیه ارتباط ما بین پارمیندس، زنون و سقراط مى‏باشد.(در شرح پارمیندس صفحات parm.691,5)
خلقت دورى(cyclic creation)
در حالى که علتها از معلولهاى خود تأثیر نمى‏پذیرند، هر اثرى چنان است که هم از علت خود صادر مى‏گردد و هم در آن مندرج مى‏باشد (is implicit in it)چنانکه در گزاره 30 از مبادى الهیات چنین مى‏آموزیم.
«هر آنچه مستقیما و بلاواسطه از هر اصلى صادر مى‏شود، هم در حیطه علت صدورى خود باقى مى‏ماند و هم از آن صادر مى‏شود».
به علاوه گزاره 31 به ما مى‏گوید:هر امر صادر شده‏اى از هر اصلى که پدید آمده، از حیث وجودش، به سوى آنچه که از آن ناشى شده(تنزل یافته)باز مى‏گردد».
این گزاره و آنچه به دنبال آن آمده(گزاره‏هاى 32 تا 39)آموزه‏خلقت دورى‏[نزولى-صعودى‏]را که قبلا از سوى فلوطین در نظیر چنین تعابیرى و به عنوان اصلى نوافلاطونى مطرح شده بود(در انئادها(تاسوعات)7-5-6 و یا 1-2-5)تبیین مى‏کنند.
ورنر بایر والتز(werner beier walts)همین مطلب را موضوع اساسى در اثر عظیم خود در مورد پروکلس proklos:grondzuge seiner) (9) (metaphysike قرار داده است.
روند دورى صدور ماسوى cyclic process of) (rest در اصل علّى عبارت است از:صدور از آن و رجوع به سوى آن.؟؟؟ که شامل هر گونه فعلیتى است که در عالم عقلانى یا جهان طبیعت تحقق دارد.
اصل و پایه اساسى در علت یک موجود عبارت است از وضعیتى بالقوه؟؟؟) (potentiality که مى‏تواند به عنوان قوه(توان) (potency)علیت نیز ملحوظ گردد(این دو معنى ؟؟؟در اندیشه نوافلاطونى ترکیب و در هم تنیده شده‏اند، در حالى که هر دو روند صدور و بازگشت(به عنوان)اقتضاى اکتساب کمال بالفعل (؟؟؟actuality)(و[پیش‏زمینه‏]قبل از تحقق آن مطرحند.
صدور، تنها و تنها ریشه در توصیف‏ناپذیرى (indefiniteness)دارد.یک هویت(موجود)، ماهیت خود را تنها در طىّ تأمّل در علت خود تثبیت مى‏کند.بنابراین، علت یک نقش و کارکرد دوگانه دارد؛هم عامل صدور اثر خویش است، و هم هدف کمالى آن.روند صدور(؟؟؟) فوق العاده پیچیده است، یعنى هر علت فروتر(به نوبه خود)به منزله هدفى براى بازگشت معلولهاى خود جلوه‏گر مى‏شود و باز به نوبه خود، درگیر رجوع و صعود به سوى علت خویش است و در نهایت همگى به سوى واحد در حال بازگشت است.
یک چهره خاص این روند دورى علیت، عبارت است از آموزه سلسله علّ(متشکل)از حلقاتى (؟؟؟)از هویتهایى در سطوح مختلفى از وجود، که همه به علتى واحد وابسته‏اند.گزاره 21 مبادى الهیات چنین است:
«آغاز هر نظامى(؟؟؟)در کى جوهر فرد (موناد monad)بوده و به سوى یک کثرت همسو (هم سنخ)با آن(multipilicity-؟؟؟) گسترش مى‏یابد و این کثرت در هر دستگاهى (نظامى)مى‏تواند به سوى جوهرى فرد(موناد)بازگردد(منتقل شود).»
بنا بر گزاره 97 همان:«علت آغازین هر سلسله‏اى(؟؟؟)ویژگى خاص و متمایز خود را(؟؟؟)به همه اجزاى سلسله(همه سلسله‏ها)تعمیم مى‏دهد و حقیقت و سنخیتى را که در ابتدا، علت واجد آن بود، همه اجزاى سلسله در درجاتى فرعى‏تر(فروتر)واجد مى‏باشند (؟؟؟).»
هر هویتى، در واقع، در سلسله‏اى از جواهر آحاد(هنادها henads)قرار دارد.این مشارکت سرّى در ساحت واحد، به لحاظ دربرگیرى هویتهاى مختلف الکنه contradictory-sounding) (entities که هناد(henads)نامیده و به منزله امرى فوق عقلانى تلقى مى‏شوند، و بلکه با اصول نخستین از هر طبقه‏اى از وجود مشارک و مشترک مى‏باشند، در نوافلاطونیان متأخر با یا مبلیکوس شروع مى‏شود.
مثل(ایده‏هاى)سنتى افلاطونى در درجه‏اى فروتر از این هویتهاى جدید قرار دارند؛چرا که مثل، عقلانى‏اند و بنابراین ظاهرا به اندازه کافى از وحدت برخوردار نیستند تا بتوانند نخستین اصول را تشکیل دهند.ساحت احدى ساحتى بود که در آن، احد در اصل(جایگاه)نخستینش و در یگانگى و به تنهایى فرمانروایى مى‏نمود و سپس (بنابراین)به طور غریبى و با منطقى جالب و متکى بر اصل تمامیت(principle of plenitude)(به خاطر پرى و فرط کمالش)تکثّر یافت.
به نظر مى‏رسد نتیجه گزاره 21 معادل اشاره موجود در(in extenso)است.چرا که این مفهوم را مى‏رساند که پروکلس چگونه هویتهاى فردى را در هر سطح از وجودات که در وهله اول با جوهر فرد(موناد)طبقه خاص خود مرتبطاند، مى‏نگرد و در مرحله بعد، به اینکه چگونه‏ موجودات فوق آنها پدید مى‏آیند؛نظر دارد(متن in extenso چنین است):
«از اینجا واضح مى‏شود که در طبیعت جسم، وحدت و کثرات همبودى دارند، به همان نحو که سرشت(ماهیت)احد داراى طبایعى متعدد که بدان وابسته‏اند، مى‏باشد و بر عکس؛اینها از سرشت(ماهیت)احد ناشى شده‏اند.
[مقصود طبیعت کل و نیز طبیعت نظام نفسانى است که از یک نفس اولیه شروع مى‏شود و به یک نفس چند وجهى بسط مى‏یابد و دوباره این چند وجهى به امرى واحد باز مى‏گردد.]
طبیعت کل، یعنى طبیعت نفس نظام که از یک نفس ابتدایى شروع شده تا به نفسهایى متکثر (چند وجهى)امتداد مى‏یابد و مجددا چند وجهى را به واحد و بسیط منتقل مى‏کند، یعنى به چنان جوهر عقلانى که به مونادى(جوهر فرد)عقلانى تعلق دارد و چند وجهى عقلانى که از یک عقل واحد منتشى مى‏شود و باز بدانجا باز مى‏گردد.
چون احد که مقدم بر همه چیز است، خود مملوّ از جواهر آحاد(هنادها)است، به علاوه چون صیرورت تعالى‏جویانه این آحاد(هنادها)آنها را با احد پیوند مى‏دهد، بنابراین جواهر آحادى (هنادهایى)داریم که از احد مقدّم بر همه چیز نتیجه شده‏اند و عقولى داریم که از عقل اولیه ناشى شده‏اند و نفوسى که از نفس غایى برآمده‏اند و کثرتى از طبایع که از طبیعت کلى جهان ناشى شده‏اند».
پروکلس در اوایل شرح پارمنیدس(صفحات 5.620 به بعد)از این آموزه، درباره کثراتى که وحدات(مونادها)بر آنها حاکم‏اند، در بحث پیرامون آموزه پرمانیدس در مورد احد استفاده مى‏کند.جوهر فرد(موناد)هر سطحى، ارتباط و نسبتى با طبقه و بهره خاص خود از واقعیت own)(taxis of reality دارد که با مورد خاص ربط واحد با کل واقعیت مشابه است.(مقایسه شود با pt ii,5, pp.38.3 ff.s-w).
اشتراک(بهره‏مندى participation)
از امور ملازم و وابسته به این روند خلقت دورى، تفاوت و تمایز بین جنبه‏هاى مشترک (؟؟؟participated)و غیر مشترک (؟؟؟unparticipated)هر اقنوم است.
جوهر فرد(موناد)آغازین هر سطح از حقیقت، از خود واحد گرفته(تا مادون آن)«نامشترک» است.این همان کلى قبل از کثرت(کل قبل از اجزاء)است(؟؟؟) (whole-before-the-parts که در مقابل کلى توأم با کثرت(کل مقارن با اجزاء)قرار دارد (??? whol-parts)[مقایسه شود با گزاره 67 مبادى الهیات:et.prop.67]که عبارت است از جنبه مشترک آن اقنوم یعنى جنبه‏اى وجودى که با دیگر هویّات فردى در همان سطح از اقانیم(یعنى عقول یا نفوس)اشتراک دارد.
هویات والاتر(یعنى عقول)، با هویاتى که در درجه‏اى پایین‏تر از آنهاست(در این سطح یعنى نفوس)مشارکت دارند؛هر چند که خود عقل، یعنى جوهر فرد(موناد)عقلانى، غیر مشترک (مشارکت‏ناپذیر)است.
از طرف دیگر این(عقل)خود با اقنوم بالاتر از خود(در این سطح یعنى ساحت احدى)، مشارکت دارد.یعنى در واقع، آن(وجه مشارکت)را مى‏توان پایین‏ترین عناصر آن ساحت(احدى) دانست.گزاره 23 از مبادى الهیات در این رابطه عبارتى است اساى و مهم که چنین اظهار مى‏دارد: «هر جنبه نامشترکى، از خود جنبه‏اى مشترک صادر مى‏کند، و هر سطح از سطوح مشترک یک اقنوم با گرایشى متعالى(upward tension)به هویات نامشترک و جنبه‏هاى مشترک متصل (محصور)مى‏شود.»
مشکلات و پیچیدگى‏هاى این مطلب به روشنى توسط لوید(a.c.lloyd)در مقاله‏اى تحت عنوان«صدور و تقسیم(تکثّر)در فلسفه پروکلس» مورد بررسى قرار گرفته است.
انگیزه تمایز نهادن بین جنبه مشترک و نامشارک، حفظ تعالى هویات متعالى است در هنگامى که درگیر روند خلقت و صدور مى‏باشند.
واقع‏پندارى افرادى در فلسفه پروکلس، منجر به اصل(نهاده)او در مورد هویات متمایزى که بر هر جنبه از یک اقنوم منطبق مى‏گردد، انجامیده است.اما هر گاه در مورد آنها تنها به عنوان ابعادى وراى همه امور بنگریم، چیزهایى(جدید)واضحتر مى‏شوند؛چرا که حقیقت ساختار سه گانه(triad) نیز، (همان)وحدات‏اند.
سه مقطع(جنبه)اقنوم عقل به وضوح در اوایل«شرح بر پرمانیدس(افلاطون)»parmenide commentary کتاب اول صفحه i,628.1 به بعد تبیین شده است.(به خصوص)هنگامى که «پرمانیدس»با«زنون»و«سقراط»به ترتیب به «عقل الهى و نامشترک»و«عقل مشترک»و«عقل جزئى»(یعنى عقل فردى بدانسان که در عقل کلّى نیز مشارک باشد)تشبیه شده‏اند.عبارات مهم دیگر در این بحث عبارتند از:
20,746-30-20.1041-23,1069-15,1070-40,145
قوه و فعل(potentiality-actuality)
این دو مفهوم-چنانکه سابقا ذکر شد-آمیخته و تنیده در مفاهیمى همچون علت و معلول و صدور و رجوع(نزول و صعود)است.اصطلاح ؟؟؟چنانکه نگارنده استنباط کرده است، همان قوه یا بالقوگى(potentiality)را مى‏رساند، اما-باز آنچنانکه قبلا گذشت-مفهوم قدرت یا توانایى و فعالیت(potency)نیز در آن-دقیقا به همان نحو که در تصویر ارسطویى آن مطرح است-مضمر مى‏باشد.
در آموزه فلوطینى احد، در آغاز ؟؟؟است.[انئادها(تاسوعات)9 تا enn.v,1.7.9 5-1-7 نیز مقایسه شود با iii,8.10.1 ]به این معنى که هم قوه است و هم فعالیت و قوت و قدرت.هر چند فلوطین، در جایى دیگر، تمایزى واضح بین قوه فعال احد و قوه منفعل مده م نهد.[همان 36 تا 15-3-5.enn.v,3.15 ff 32]در این عبارت اخیر، عقل(جنبه عقلانى) به عنوان؟؟؟و به منزله به فعلیت درآمدن خاصیت بالقوه احد مطرح شده است.
طبیعتا همه اینها توسط پروکلس اخذ و اقتباس شده هر چند در عبارتى مهم(در الهیات افلاطونى pt.iii,9,p.31-14f.)او، احد را از این مطلب و حتى از دارا بودن قوه فعاله استثناء مى‏کند و قوه(توانایى)اولیه را به«حدّ»ى(که در رساله فیلبوس مطرح شده)نسبت مى‏دهد که به نظر او به عنوان احد ثانویه(second one)مطرح است.به هر حال، دو اصطلاح دینامیس و انرژیا (dynamis-energia)به عنوان اصول اساسى جهان پروکلس، مطرحند.در گزاره 77 مبادى الهیات این اصل را چنین مى‏یابیم:
«هر آنچه به نحو بالقوه وجود دارد، به توسط علتى فاعلى(که در آنچه دیگران بالقوه‏اند فعلیت دارد)به سوى فعلیت پیش مى‏رود.»اصل ارسطویى«مرغ قبل از تخم مرغ»، در اینجا به نحو نوافلاطونى مطرح شده است. جوهر(ousia)اصل علّى(علت نخستین) مستلزم قدرت و توانایى آن است و این توانایى مى‏باید به سوى فعلیت پیش رود.اصطلاح دینامیس(dynamis)نقشى نظیر اصل حیاتى (life-principle)را ایفا مى‏کند، یعنى؟؟؟که بین مرحله(اون)ov و(نوس)vous قرار دارد.
[بین مرحله وجود(احد)و عقل‏].به عنوان مفهوم اصلى از بین مفاهیمى که پروکلس با آنها سر و کار دارد، کافى است به تصویرى که جهان او را براى تبیین روان واضح مى‏سازد بپردازیم.لهذا باید به خلاصه‏اى موجز از عناصر جهان پروکلسى پرداخت.
اقانیم
احد و ساحت احدى
مکتب آتن و پروکلس در آموزه‏شان از«احد»، عملا از بدعتى که توسط یامبلیکوس نهاده شد، کناره‏گیرى کردند.این بدعت، براى حلّ مشکل (یا تنشى tension)-که معمولا در نظام فلوطینى بین احد به عنوان کلیتى بسیط و متعالى از یکسو و احد به عنوان مصدر همه وجودات از سوى دیگر به چشم مى‏خورد-اندیشیده شده بود.
یامبلیوکس این مشکل بزرگ و جذر اصمّ (gordian knot) * را توسط این دو(جنبه از)احد حلّ مى‏کند؛احد نخستین، کاملا بى‏اسم و اشاره‏ناپذیر است-و بنابراین غیر مرتبط با هر آنچیزى که در پى او بوجود مى‏آید-و دومین احد، هر چند غیر مرتبط با سه وجهى(مربوط به ساحت عقلانى وجود)است، اما به عنوان نخستین اصل و اساس هر وجودى لحاظ مى‏شود,damascius) (principius 43,i.p 86.3 ff
پروکلس عملا چنین تصویرى را در گزاره بیستم مبادى الهیات خود چنین مورد نقد قرار مى‏دهد:
«بیرون از احد هیچ اصل دیگرى وجود ندارد؛ چرا که احد بودن(احدیت)مساوق با خیریت است.بنابراین همان است که نخستین اصل و اساس همه اشیاست آنچنانکه ظهور نموده‏اند».
(نیز ر.ک:گزاره 12)
احد هم علت صورى و هم علت غایى جهان است و در این ساحت از توانایى و اقتدار است که او خیر(محض)مى‏باشد.(گزاره 8 از مبادى الهیات)
هر چگونگى(و توصیف)دیگرى او را محدود مى‏کند.(چنانکه فلوطین در انئادها-تاسوعات.
11-8-3 مى‏گوید.)
همه چیز از احد به عنوان علت آغازین صادر شده است(مفاد گزاره 11 مبادى الهیات)احدیت است که به طور کلى هر طبقه و ساحتى از وجود و نیز هر فردى را یکجا در خود دارد و به آنها صورت مى‏بخشد.
توضیح خوبى از این حقیقت اساسى را مى‏توان در شرح پارمیندس(1,703,12 ff)و نیز در آغاز سه فصل کتاب دوم الهیات افلاطونى(pt) یافت.به هر حال، چنانکه اشاره شد، احد در ساحت خاص خود تنها(بشرط لا)نیست.پروکلس نیز به تبع یامبلیکوس در این ساحت به دنبال جایگاهى براى اصولى محدود و در عین حال نامحدود(peras and apeiria)و نیز تکثرى در جواهر آحاد(henads)مى‏گردد که اولى از رساله (*)گره گوردیانى:گرهى که گوردیوس پادشاه محکم بسته بود و مى‏پنداشت که جز سرورى خاص آن را نخواهد گشود و اسکندر بدان رسید و با شمشیر خود آن را قطع نمود و به نحو کنابه به هر امر مشکل و پیچیده اطلاق مى‏شود.(قاموس المورد، ص 395). فیلبوس اخذ اقتباس شده است.(23 c ff)
یکى از پیشرفتهاى(مبتنى بر آراء) یامبلیکوسى که مکتب آتنى آن را اخذ کرد، اصل متعارفى در ارتباط با دو وجهى(dyad)بودن اصول نقیض(همبودى دو طصف متضاد)است (ontithetical)که همزمان محدود و نامحدودند و مستقیما به تبع احد تحقق مى‏یابند.(مقایسه شود با:)damascius de princ 50-51 lambl.in time.fv.7 dillor
پروکلس در گزاره 90 از مبادى الهیات توضیح مى‏دهد:
«قبل از هر چیز، ترکیبى از محدود و نامحدود موجود است که وجودى جوهرى و غیر وابسته دارد، محدودیتى اولیه و نامحدودیتى اولیه.»
او در بیش از پنج گزاره، این اصل را بسط و گسترش مى‏دهد.بحث غنى و پرمایه دیگرى در الهیات افلاطونى(pt.iii,9)مطرح شده، در مورد این است که این دوگانگى(dyad)مى‏بایست قبل از جواهر آحاد تحقق یابد؛چرا که این جواهر آحاد، دیگران را در این لاحدّى، در حیطه‏اى که متکثر شده‏اند، شرکت مى‏دهند.(ر.ک:مبادى الهیات، گزاره 159)
جواهر آحاد، خود از تطبیق قانونى بدین مضمون ناشى مى‏شوند:یک علت مى‏باید-قبل از هر چیز-چیزى را که کاملا شبیه خودش باشد صادر کند(قانون تمامیّت).این جواهر آحاد، با تکثر وجودى، پلى بین احد و کثرات دیگر تشکیل مى‏دهند.اینها هویاتى مشترک‏اند-حال آنکه واحد چنان نیست-هویاتى که حلقه‏هاى مناسبى براى سلسله وجود است(seirai)صورت مى‏دهند.
(مقایسته کنید با in parm.vi,1043.9 ff)آنها البته هر کدام خود عقل نیستند، بلکه عقول موجود در ساحت عقلانى در آن به نحو علّى (???causally)حضور دارند.[بدان نحو که هر معلولى در ساحت علت خود حاضر است‏].
این جواهر آحاد، (henads)ضرورتا از عقول یگانه‏تر و به وحدت نزدیک‏ترند.(مقایسه کنید با in tim.iii 12,22 ff)و در عین حال هر کدام فردى و(مشخص)هستند که راهى سرّى و انفرادى(به سوى احد)دارند.همچنین نوعى سلسله مراتب بین آنها به حسب بیشى یا کمى عمومیت و کلیت آنها(مفاد گزاره 136 مبادى الهیات)-هر چند احتمالا بدون آنکه به جنس و نوع تقسیم شوند- برقرار است.آنها به حسب تعداد محدودند(مفاد گزاره 146)و معادل تعداد وجودات حقیق که با آنها مشارک‏اند.(گزاره 135)
بر آنها در حیطه معنایى فقه اللغه (etymologising)، اصطلاح pronoia در معناى «پیش عقلى»pre-intelligence صادق است.[چرا که جواهر آحاد(هنادها)در ساحت قبل از عقل یا عقول واقع‏اند]مبادى الهیات گزاره 120)، بلکه به نظر مى‏رسد که در حیطه معناى اصطلاحى نیز چنین به کار برده شوند.(همان، گزاره 122).آنها در سطح بالاتر از عقل، جایگزین مکانت خدایان ادیان سنتى شده و عموما مى‏توانند به عنوان و اصطلاح«theoi»ارجاع داده شوند.
آموزه جواهر آحاد، با توجه به این واقعیت که پروکلس براى آنها در هر طبقه‏اى از وجود ابعادى:
1-عقلانى(عقل محض)(کلى-فعال)noetic
2-عقلانى(عقل محض)(کلى-فعال)عقلانى (عقل مدبّر)(جزئى-منفعل)noetic-noeric.
3-عقلانى(عقل مدبّر)(منفعل-جزئى)coeric.
4-نفسانى psychic و هکذا...قائل شده و پیشنهاد نموده(مبادى الهیات، گزاره‏هاى 151 به بعد)سخت پیچیده شده است.اما اینها را باید به عنوان اصولى(نمایانگر)وحدت درونى هر اقنوم‏  (مونادها)لحاظ نمود، نه جواهر آحادى در معناى تام و ویژه خود.کاملترین بیان این آموزه در گزاره‏هاى 112 تا 165 مبادى الهیات و نیز الهیات افلاطونى(ج 3 فصلهاى 1 تا 6 ptiii chs-6)انجام گرفته است.هم دادز در شرح خود بر اولى (صفحات 257 تا 260 es.pp.257-260)و هم سافرى و وسترینک در مدخل خود بر دوّمى، تبیینى کارآمد از تاریخ و مسائل و مشکلات این آموزه به دست داده‏اند.
عقل
یامبلیکوس اقنوم افلاطونى عقل را به«معقول» (intelligible)و«عقلى»(intellectual)تقسیم کرده بود، ؟؟؟که هر کدام بنا بر سنّت مشتمل بر فروعى بودند.(در مورد نظرگاه پروکلس به این مطلب نگاه کنید به:شرح تیمائوس in trm.i 308-18 ff؛همچنین به ضمیمه 3 از «مجموعه مقالات یا مبلیکوس»از نگارنده، در همان ضمیمه(appendix)پیشنهاد کرده‏ام که یک طبقه یا سطح عقلانى(فعال)-عقلانى(منفعل) noetic-noeric را مى‏توان از نصّ مزبور به دست آورد، اما هم اینک یقینى در این مورد ندارم.)
سریانوس و پروکلس این طرحواره را توسّط صدور یک سه وجهى در ارتباط با ساحت«معقول- عاقل»؟؟؟که به نوبه خود مسبوق به دو امر مقدّم مى‏باشد، تکمیل کرده‏اند که این خود مصداق انطباقى است از اصل کلى تمامیّت.هر یک از این سطوح و ساحتها خود به مراحلى(moments)که خود به حسب ساختار سه وجهى هستند، تقسیم مى‏شوند.اینها راههاى متعددى است که براى جواب دادن به نحوه پیدایش هویات مختلفى که از سوى سریانوس در اقنوم دوم-از کتاب پارمیندس-شناسایى شده‏اند، به کار گرفته شده است؛ راههایى که به تعبیر او، متضمن توصیفى از اقنوم عقل با همه پیچیدگیهایش است، (نگاه کنید به همین مقدمه صفحه 32 p.xxxiif)و به نحو گسترده، طرحى مشتمل بر این عناصر است: -؟؟؟-؟؟؟یا؟؟؟؟؟؟؟؟؟ ؟؟؟کتابهاى سوّم تا پنجم الهیات افلاطونى(platonic theology)وسیعا از بحث پیرامون همین سه وجهى‏ها اخذ و اقتباس نموده است.شروع همه این مباحث پیرامون تکثّر (صدور کثرات)ناشى از تمایز موجود در جهات عقل(nous)توسط فلوطین صورت پذیرفت.
(مقایسه شود با انئادها(تاسوعات)7-6-1 و نیز 2-4-5 و 6-6-5-e.g.enn.i.6.7,v.4.2,)اما هیچگاه از سوى او صورتبندى نشد و انتظام نیافت، هر چند که تنظیم این مباحث پس از وى توسط فرفوریوس و یامبلیکوس انجام گرفت.
براى مکتب آتنى، مراحل و جنبه‏هاى«وجود» -«حیات»و«تعقل»که موجب تنوع و تکثّر هر اقنوم‏اند بر هر صدور(زایش)منطبق بر سه وجهى‏ها تفوّق و سیطره دارند، تا حدّى که مقاطع و مکانت‏هاى وجودى را به منزله تالارى(متشکل) از آینه‏ها قرار دادند.
سه دسته سه‏گانه‏ها(triads)مربوط به خدایان معقول و عاقل(intelligible-intellectual gods)و یک هفت گانه(hebdomad)مربوط به عقول وجود دارند که توسط سریانوس آنچنانکه در اقنوم اول و دوم(رساله)پارمیندس ذکر شده، ملحوظ شده‏اند.
(رجوع شود به صفحه 33 xxxiii همین مقدمه)
آنچه بر این مبنا نهاده شده، عبارت است از تمایز بین موناد(جوهر فرد)نامشارک عقل، طبقات و سطوح مشترک آن، و در نهایت، ظهور آن در«مشارکت»(participation)در ساحت بعدى‏ که نفس(soul)باشد.
چهره افلاطون از صانع(دمیورژ demurge) به آسانى متحمّل جهات مکثّر سه گانه tridic) (proliferation مى‏باشد.ساحتى دمیورژى از هستى(ساحت خاص عقلانى)وجود دارد و(بالاتر از آن)«پدر این صانع»یا به عبارت دیگر، موناد دمیورژى که بر آن و نیز بر خدایان دمیورژى (demrrgic gods)هیمنه و تسلط دارد.(هر چند که دمیورژهاى خاص به تعداد هفت، معین شده‏اند یا لا اقل سه تا)بحثى مفصل و مهم در مورد طبیعت و ماهیت دمیورژ را، در شرح تیمائوس در عبارتى از تیمائوس(tim.28 c i,99-319)مى‏یابیم که شامل فحصى کامل از(آراء)متقدمان عصور وسطاى افلاطونى و نیز نظرات نوافلاطونیان است.آنچه براى مقصود حاضرمان نیاز داریم، اشاره بدین امر است که نقش ساحت دمیورژى(صانعى)وجود، عبارت است از انتقال دادن مثل عقلانى noetic به طبقه نفس و نیز(از طریق آن)به طبیعت و جهان فیزیکى.
از جالب‏ترین تطبیقات آموزه کارکرد(خلقت) دمیورژى پروکلس را مى‏توان در(شرح) پارمیندس یافت.parm.iv,844,11 ff.نیز رجوع شود به تعلیقات و نظرات نگارنده بر مقدمه همین کتاب)
نفس
دیگر بار ساحت نفسانى مى‏باید جوهر فرد(موناد یا هناد)خود را که همان نفس نامشارک الهى است، دارا باشد-که به نوبه خود در عقل مشترک است و بر فراز ساحت خاص خود موجودى مسلط و متعالى دارد.در مبادى الهیات هنگامى که پروکلس به بررسى نفس مى‏پردازد(گزاره‏هاى 184 تا 211)، ذکرى از چنین هویتى مربوط به نفسها در حالت جمعى نمى‏یابیم، بلکه این امر به وضوح پیش فرض گرفته شده است و در واقع به نحوى واضح‏تر و بسیط در گزاره 164 مطرح شده است.بنابراین، مى‏دانیم که در وهله اول نفس متمایز و غیر مشارک بر جهان سلطه دارد.
؟؟؟اما به نحوى متعالى و نیز بدانسان که از نفس کلى و پایدار عالم متمایز باشد، به همان نحو که از نفوس جزئى متمایز است.این اخیر، در سلک سلسله مراتبى متقن و محکم از فرشته‏ها، دیوان و انسانهاى حماسى(قهرمانان)و در آخر طبقات غیر عقلى درمى‏آید که همگى در حیطه وجودشان در سلسله یا حلقه و موضع خود، وابسته به جوهر واحد ویژه الهى‏شان مى‏باشند.
بدین سان مناسب است که بحثى گسترده و مفصل در مورد تمایز بین این طبقات وجودى و بین آن هویّات موجود در سطح عقلى در کتاب دوم و چهارم شرح پارمیندس درباره طبقات متنوعى که مثل، خود را در آنها ظاهر مى‏سازند، آورده شود.(براى تفصیل بیشتر به مقدمه این دو کتاب نگاه کنید.)البته پروکلس نظریه افلاطونى مثل(ایده‏ها)را در آن شکل که به او به ارث رسیده بود، اختیار نمود.چنانکه او نیز شرح سودمندى در این باره در آغاز کتاب چهارم book) (iv 837-853 براى ما به ارمغان آورده است.
به علاوه نظرگاههاى پروکلس در مورد سطوح فروتر وجودى، نفس، طبیعت و ماده و موجودات متنوعى که در آنها منطوى‏اند، با مطالعه‏اى در مورد شرح پارمیندس که تنها با دو ساحت احدى و عقلى مربوط است، مناسبتى ندارد.نفس و طبیعت، بیشتر با شرح تیمائوس(اثر پروکلس) مرتبطاند.
به نظر نگارنده، بحث درباره آنها این جستجو را به تطویلى غیر ضرورى مى‏کشاند.خوانندگان طالب بحث بیشتر، براى تفصیل باید به مقاله ارزشمند بولتر، تحت عنوان:«پروکلس»«proklos»مراجعه نمایند(re article proklos).
بحث پیرامون جنبه‏هاى خاص فلسفه پروکلس را که به شرح پارمیندس مربوط است، مى‏توان در مقدمه‏هایى که بر هر یک از کتابهاى این شرح نگاشته شده یافت.نگارنده تنها با توجه خواننده را را به موارد ذیل جلب مى‏کند:
در کتاب اول:روش رمزى(استعارى)او (صفحات 5 تا 7).
در کتاب دوم:ساختار ساحت مثل(ایده‏ها) (صفحات 94 تا 97).
در کتاب سوم استدلال بر وجود و نوع ماهیت مثل(ایده‏ها)و اینکه این مثل(ایده‏ها)از چه سنخ امورى هستند؟(صفحات 145 تا 156).
در کتاب چهارم:مشارکت افراد و جزئیات در مثل(ایده‏ها)در عین بحث از تنوع طبقات یک ایده(صفحات 195 تا 209).
در کتاب پنجم:روش دیالکتیک و به ویژه دیالکتیک پارمیندس(صفحات 329 تا 331).
در کتاب ششم:تعداد و موضوع و محتواى اقانیم مطرح در پارمیندس که شامل تلخیصى از ساختار جهان پروکلسى و تحلیلها و پردازشهاى او نیز مى‏شود(صفحات 390-385).
در کتاب هفتم:ساختار تفصیلى اقنوم عقل (nous)موضوعى بس مهم براى شرحى بر اقنوم دوم، اما در عین حال به نحو سلبى مختص بدین جا(صفحات 491-474).مى‏توان در خلال این تلخیص دریافت که چگونه(دو رساله) پارمیندس و تیمائوس(که مربوط است به نفس و هر آنچه فروتر از آن قرار دارد)توسط نوافلاطونیان، براى پوشش دادن تمامى مراحل وجود مورد اخذ و اقتباس قرار گرفته‏اند.
یادداشتها
 (1)-بدین مضمون ر.ک، دکتر رضا داورى، معرفى کتاب فلوطین، نشر دانش، سال 3، شماره 2.
(2)-در این زمینه ر.ک:نقد کندى بر ارسطو، در رسائل کندى، ج 1، صص 184-180؛مقدمات، ص 70 تا 79.نیز نقد ابن سینا بر ارسطو در کتاب:الانصاف(ارسطو عند العرب، بدوى)ص 28 تا 33.
(3)-کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 1، ترجمه جلال الدین مجتبوى، ص 550.نیز یوسف کرم، تاریخ الفلسفة الیونانیة7ص 300.نیز ماجد فخرى، تاریخ الفلسفه الیوناینه، صص 206-204.
(4)-کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 1، ص 551.
(5)-الخیر المحض، باب 4، ص 6.(به نقل از عبد الرحمن بدوى، الافلاطونیة المحدثه عند العرب، ص 6 و 7)
 (6)-این ناهماهنگى توسط اى.اچ.آرمسترانگ (a.h.armstrong)در کتابش«پیکره عالم عقلى در فلسفه فلوطین»با مشخصات زیر تشریح شده است: teh architecture of the intelliyible universe in the philsophy of plotinus cambridge,1940)veper.
hukkert,1967(esp.chs.1-3.
به خصوص فصلهاى 1 تا 3.
(7)-busic distinction of hendic,notic and psychic realms.
(8)-elements of theology p.216,commenting on et.
prop.28.
(9)-klosterman,fronkfurt am main,1965.

تبلیغات

بنر سوم
پنجمین همایش ملی زبان شناسی رایانشی
همایش مطالعات قرآنی و اندیشه های شهید مطهری
بنر اول

آرشیو

آرشیو شماره ها:
۸۴