مقایسه ای بین علم النفس ارسطو و دکارت

مقدمه
تاریخنگاران تفکر فلسفى، نوعا تقسیماتى براى این بخش از فعالیّت فکرى بشر ارائه داده و دوره‏هایى را براى آن ذکر کرده‏اند.نگارنده بدون پرداختن به آن تقسیم‏بندیها، به این نکته مهم اشاره مى‏کند که مورخین، همواره در تقسیم‏بندیهاى خود به اهمیّت و موقعیّت دو فیلسوف در تاریخ فلسفه اعتراف نموده‏اند؛تا جایى که شاید بتوان در کنار تقسیم‏هاى موجود، یک تقسیم دیگرى را مطرح نمود که بر اساس تأثیر شگرفى است که دو فیلسوف بزرگ، یعنى ارسطو و دکارت در تاریخ تفکر فلسفى نهاده‏اند، یعنى:1.دوران قبل از ارسطو تا زمان وى؛2.از ارسطو تا دکارت؛3.دکارت و مابعد وى.
آنچه مورد بحث این نوشتار است، مهمترین و یا یکى از بخشهاى مهم فلسفه آن دو فیلسوف مى‏باشد که به شکلى در کل نظام فلسفى غرب مرکزیت دارند.با بررسى این بحث مى‏توان به کل فلسفه آن دو و بلکه همه فیلسوفانى که به نوعى متأثر از آنها بوده‏اند احاطه یافت.فلسفه اساسا با شناخت انسان و شناساندن جهان به وى سر و کار دارد، و این امر مستلزم شناسایى نفس آدمى است و اگر نفس مورد شناخت واقع شود، در واقع جهت‏گیرى و کلیات فلسفه به دنبال آن شناخته مى‏شود.از آنجا که بررسى کل مباحث و جزئیات «نفس‏شناسى»این دو فیلسوف، هدف این نوشتار نیست بلکه بعد از اشاره مختصرى به سابقه تاریخى بحث نفس، قبل از ارسطو، به بررسى وجوه افتراق و اشتراک آن دو، در باب نفس خواهد پرداخت.
سابقه تاریخى بحث نفس قبل از ارسطو
بحث از نفس به عنوان جوهرى در کنار بدن، به نقل مورخین در فلسفه«ایونى» (1) که عمده‏ترین فلاسفه آنها طالس، آنا کسنمیدر و آنا کسیمنس بوده‏اند، وجود نداشت.در ایونا که زادگاه فلسفه یونانى و مهد تمدن جدید یونانى بود، فلاسفه عمدتا به مطالعه تبدل و تغیّر عالم طبیعت مى‏پرداختند.این مسأله، آنها را به طرح بحث مادة المواد براى عالم سوق مى‏داد و هر یک آن را چیزى مى‏دانستند.فلاسفه هر چند در طبیعت مادة المواد، با یکدیگر اختلاف داشتند، لکن در مادى بودن آن همداستان و متفق القول بودند.
به نظر طالس آن ماده اولیه جهان آب، در نظر آنا کسیمنس هوا و به عقیده هراکلیتوس آتش بود.
بنابراین، تا آن زمان اختلاف و تمایزى بین روح و ماده با نفس و بدن درک نشده بود. (2) البته مراد بحث فلسفى از نفس و به عبارتى نفس به عنوان یک جوهر و متمایز از بدن است که تا آن زمان از آن بحث نشده بود.بحث نفس و زمینه‏هاى آن را به شکل اولیه و خام، مى‏توان به«هومر»در «ادیسه»وى و بلکه به کتاب مصریان که در حدود چهار هزار سال قبل از میلاد نوشته شده بود، نسبت داد. (3)
اولین جرقه‏هاى بحث فلسفى از نفس و بدن یا روح و ماده در عالم، از فلاسفه فیثاغورى که جمعى از شاگردان فیثاغورث بودند آغاز شد.به گفته برخى از مورخین، فیثاغوریان جماعتى بودند با بینش دینى و علاقمند به تزکیه و تطهیر نفس، و همین محموریت افکار و اعمامل دینى بود که منشأ عقیده آنها به قدرت نفس و استمرار و بقاء آن بعد از مرگ(اعتقاد به خلود و فناناپذیرى نفس)شده بود.مؤید این مطلب عقیده آنان به تناسخ نفوس بود که طبیعتا به ارتقاء و ترفیع فرهنگ نفسانى در نزد آنان منجر شد.این امر که حقیقتى غیر جسمانى در عالم وجود دارد، یکى از جهات قابل توجه در فیثاغورث و پیروان وى بود. (4)
البته باید به این امر توجه نمود که نفس یا روح در نزد فیثاغورث با معنایى که ما امروزه از نفس مى‏فهمیم تفاوت دارد لکن آنچه مسلم است وى بود که براى اولین بار در بین فلاسفه به وجود نفس در عالم پى برد همین امر او را از دیگر فلاسفه ممتاز مى‏سازد. (5)
همینطور از فیلسوفان قبل از سقراط که درباره نفس بحث کرده‏اند، مى‏توان از«امپدکلس»(متولد 494 ق.م)نام برد.وى نفس را هابط از مقرّ اعلى مى‏دانست و بدین ترتیب اصل آن را از عالمى فوق طبیعت مى‏شمرد و قائل به تقدیر روحانى براى آن بود.نظر وى، تأثیر زیادى بر آراء فلسفى بعد از خود داشت و همین نظریه، زمینه‏ساز نظریه افلاطون شد.
فیلسوف دیگرى که وى نیز مقدم بر افلاطون و مؤثر در وى بود«آنا کساگوراس(متولد حدود 460 ق.م)»است.او نیز معتقد بود نظام جهان‏ مبدأى دارد مفارق از جهان، و عناصر آن مبدأ «عقل»(nous)مى‏باشد.البته تجرد این مبدأدر نظر او به درجه‏اى که در فلسفه افلاطون بدان منسوب مى‏دارند نیست.بلکه عقل امرى سیّال در سراسر جهان است و شاید آن را بتوان روح عام عالم شمرد.او این عقل را با خدا یکى مى‏دانست و آن را مبدأى مى‏شمرد که در همه جا به کار است و موجب مى‏شود که هر چیزى که زنده است، از نبات و حیوان و انسان، جان بیابد و به جنبش درآید. (6)
با سقراط، توجه به نفس یا روح شکل جدیدى به خود گرفت.چرا که اولا، وى به جاى اینکه نفس را همانند«ایونیان»مبدأ حرکت و حیات بداند، از جنبه عقلى و اخلاقى مورد توجه قرار داد.ثانیا، همانند سوفسطائیان به انسان و نفس انسانى توجه نمود و به اصالت انسان قائل گردید.ثالثا، تن انسان را جایگاه روان دانست و روان را بر تن حاکم شمرد.رابعا، آن را ذات واحد ثابت و معقولى در نظر آورد که فاعل معرفت و منشأ فقل مى‏باشد.
هر چند آراء سقراط از طریق افلاطون به ما رسیده و تفکیک اقوال این دو فیلسوف، بسیار مشکل است، لکن اگر بتوان تفکیکى بین اقوال آنها قائل شد، باید بگوییم نظر سقراط درباره نفس داراى جنبه اخلاقى است و حال آنکه افلاطون نفس را از لحاظ«علم الوجود»(ontology)و یا هستى شناسانه لحاظ کرده است.
افلاطون، نخستن فیلسوفى بود که نفس را از هر جهت غیر جسمانى دانست و هر گونه نظرى که بر حسب آن بتوان نفس را به عنصر یا مخلوطى از عناصر تأویل کرد و از این طریق جنبه روحانى و تقدیر فوق طبیعى نفس را انکار داشت، در فلسفه او مردود شناخته شد.
هر چند الاطون، به تجرّد نفس قائل بود و بر آن تأکید مى‏ورزید و نسبت آن را به بدن همانند نسبت کشتیبان به کشتى و لباس و صاحب لباس مى‏دانست، اما بحث درباره معرفت، او را بر آن داشت که درباره مناسبات نفس و بدن و حیات آلى انسان نیز تحقیق کند.لذا در اینکه بین نفس و بدن مناسباتى است، تردید نمى‏کند و در موارد متعددى سعى در توضیح مناسبات بین آن دو مى‏نماید.
در نظر افلاطون، نفس عاقله هر فردى از افراد انسان از خلود برخوردار است و از قول او برمى‏آید که تنها همین قوّه از نفس است که فنا نمى‏پذیرد.
افلاطون در زمینه تعلیم و تربیّت نفس و امور نفسانى، همانند رؤیا و شهوات بسیار سخن گفته و بیشتر از هر فیلوسفى قبل از خود در اینگونه موارد به صورت پراکنده در کتب متعدد و به مناسبتهاى مختلف اظهار نظر کرده است. (7)
با ارسطو، بحث از نفس حال و هواى دیگرى به خود گرفت و اى تحقیق در نزد وى به گونه‏اى مهم و اساسى جلوه کرد که براى اولین بار در تاریخ فلسفه، کتاب مستقل و مفصلى درباره نفس نگاشت.بعد از ارسطو، فلاسفه خصوصا دکارت همواره با عنایت به این بحث، بر تقابل دو جوهر نفس و بدن تأکید مى‏ورزند. (8)
*الف.تفاوتهاى ارسطو و دکارت در باب نفس‏شناسى
1.روش
فلاسفه، نوعا هر یک روشى را در تحقیقات فلسفى خود اتخاذ مى‏نمایند که بعضا با یکدیگر تفاوت دارند.یکى از وجوه اختلاف بین ارسطو و دکارت، اختلاف در روش مى‏باشد.
ارسطو در ابتداى کتاب«درباره نفس»تعیین روش بحث از نفس را امرى دشوار مى‏شمارد، و به همین دلیل، اساسا تحصیل معرفت یقینى درباره نفس را یکى از مشکل‏ترین امور مى‏شمارد.
به نظر ارسطو، یک روش کلى براى تمام علوم یافت نمى‏شود، بلکه هر علمى نسبت به متعلق خود، روش خاصى را اقتضاء مى‏کند؛ (9) لذا اگر با یک ذاتى که فاقد جنس مشترک و داراى سلسله مراتب است، مواجه شویم، نمى‏توانیم یک روش خاصى را اعمال نماییم.در ضمن، تعریف آن نیز دشوار مى‏شود، زیرا روش‏یابى آن دشوار شده است.
موضوع علم از نظر ارسطو جوهر، و روش آن، برهان است.لکن در مواردى که موضوع، یک امر محصلى نباشد، روش نیز محدود به برهان نمى‏شود.لذا از نظر ارسطو اگر تحقیق، در صفات نفس صورت مى‏پذیرد، روش آن برهانى و اگر در ماهیت آن صورت گیرد، روش آن استقراء و تقسیم خواهد بود. (10)
اما روش * دکارت کاملا با ارسطو متفاوت است، چرا که وى بدون هیچ پیش‏فرض و اصل متعارفى(بنا بر ادعاى خود)و صرفا با شک کردن در همه امور، حتى در نفس و بدن خود، به تأمل پرداخت.لذا مى‏توان روش وى را تأمل و تفکر، بدون هیچگونه اصل پذیرفته شده و سابق بر این تأملات دانست.به همین جهت، وى کتابى به نام «تأملات»نگاشت که سراسر آن از همین روش تبعیّت مى‏کرد.
یکى از امور مهم در روش دکارت، مراعات سادگى است که رمز اصلى در موفقیّت تحقیق است و این سادگى، آنگونه که وى در رساله «قواعد»خود مى‏گوید، لزوما به معناى سهولت و آسانى نیست، بلکه بیشتر به معناى بساطت و عدم ترکیب و پیچیدگى است.شرط سادگى این است که مفاهیم به صورت کمّى بیان شود. (11) چرا که در مفاهیم کمّى همواره یک مفهوم از دو صفت ویژه برخوردار است و آن صفات وضوح و تمایز مى‏باشد که این دو صفت را دکارت همواره در فلسفه خود به کار گرفته و شرط اساسى روش خود مى‏شمارد.
و معتقد است تا چیزى براى ما بصورت کاملا واضح و متمایز از امور دیگر جلوه نکند نمى‏توان بدان باور داشت و آن را پذیرفت.
وى در قاعده نخستین رساله قواعد چنین مى‏گوید:
«نخست اینکه هیچ چیز را حقیقت ندانم، مگر اینکه بر من بدیهى باشد و در تصدیقات خود از شتابزدگى و سبق ذهن و تمایل بپرهیزم و نپذیرم مگر آن را که چنان روشن و متمایز باشد که هیچگونه شک و شبهه در آن نماند.» (12) دکارت، این روش را که به طور مکرّر در نوشته‏هاى مختلف خود، بر آن تأکید مى‏ورزد، در نفس‏شناسى خود نیز به کار برد.روش دکارت بدون اینکه متّکى بر هیچگونه استدلال، از قبیل استدلالات منطقى و فلسفى باشد، براى وى یقین‏آور بود و مى‏کوشید تا با بیانى روشن، دیگران را نیز به یقین خود باورمند نماید.لذا در مقدمه بحث تأملات خود چنین مى‏گوید:
«از آنجا که من به دیگران وعده نمى‏دهم که آنها را اولین بار قانع کنم و آن قدر هم به خود خوشبین نیستم که بگویم مى‏توانم تمام اشکالهایى را که براى هر کسى پیش مى‏آید پیش‏بینى کنم، به همین جهت در این تأملات (*)دکارت به طور کلى به روش اهمیت بسیارى مى‏دهد، به گونه‏اى که مى‏توانیم رکن اساسى فلسفه وى را روشمندى آن بدانیم.وى معتقد است، همه آدمیان از عقلى یکسان براى درک امور برخوردارند و اگر تفاوتى در آنها مشاهده مى‏شود، تفاوت در روش آنهاست نه عقل آنها.نخست همان اندیشه‏هایى را عرضه مى‏کنم که مرا قانع کرده است که به شناخت قطعى و ضرورى حقیقت نایل شده‏ام، تا ببینم آیا مى‏توانم با همان دلائلى که مرا قانع کرده است دیگران را هم قانع کنم؟» (13)
دکارت در مورد شناخت نفس و روش خود چنین مى‏گوید:«و اما نخستین و مهمترین چیزى که براى شناخت کامل نسبت به بقاى نفس لازم است، این است که نخست، مفهومى روشن، صریح و کاملا متمایز از تمام تصوراتى که مى‏توان از جسم داشت، تحصیل کنیم و این کارى است که من در اینجا انجام داده‏ام.» (14)
براى تحصیل چنین شناختى، وى در همه چیز شک مى‏کند و همه مسلمات و مفروضات خود را به کنارى مى‏نهد و مرحله به مرحله، خواننده را با خود به یقین هدایت مى‏کند.لذا خود در این باره مى‏نویسد:
«من در تأمل اول نخست دلائلى را مطرح کرده‏ام که بر اساس آنها مى‏توانیم به طور کلى در همه چیز مخصوصا در اشیاء مادى شک کنیم و این دست کم تا وقتى است که ما براى علوم مبانى دیگرى، جز آنچه تاکنون به دست آورده‏ایم در دست نداریم، منفعت چنین شک عامى هر چند در آغاز روشن نیست، امّا بسیار بزرگ است. (15)
ارسطو نیز در دفتر اول از کتاب«درباره نفس» یک فصل را به تاریخچه عقاید پیشینیان در باب نفس اختصاص داده و خود در ابتداى بحث چنین گفته است:
«چون درباره نفس مطالعه مى‏کنیم مقارن با طرح مسائلى که بعدا به حلّ آنها مى‏پردازیم، باید آراء پیشینیان خود را، که نظرى درباره نفس اظهار داشته‏اند، جمع‏آورى کنیم تا از آنچه صحیح است فایده برگیریم و از آنچه صحیح نیست، اجتناى ورزیم». (16)
وى بعد از مطرح کردن آراء متقدمان به نقد و بررسى آن مى‏پردازد.این امر دال بر این است که ارسطو، طریقى را پیش گرفته است که ماهیّتا با طرق پیشینیان اختلاف ندارد.وى خود را ملزم به تقلید صرف از گذشتگان نمى‏داند، بلکه همانگونه که از یک فیلسوف انتظار مى‏رود، وى مى‏خواهد با فهم سخن پیشینیان، با معیارهاى موجود سخنان آنان را به محک زند و صحت و سقم آنها را معین کند و به سهم خود این بناى فلسفى را کاملتر نماید.
لکن کار دکارت ماهیتا با ارسطو تفاوت داشت؛ دکارت، نه تنها به سخن پیشینیان در این باب و ابواب دیگر توجهى نکرد، بلکه در همه معلومات خود نیز شک ورزید و از ابتداء با تأمّل و تفکر در خود، به جستجوى سنگ زیرینى بود که همه معارف را بر روى آن بنا نهد.بر همین اساس، در همه چیز حتى نفس خود نیز شک نمود و با تأملات درونى خود، بدون هیچ نظرى به آراء و عقاید دیگران، به شناخت نفس پرداخت و وجود و صفات آن را اثبات نمود.وى در قواعد چنین مى‏گوید:
«من اعتراف مى‏کنم که تمایل طبیعى من چنان است که هیچ وقت نخواسته تابع استدلال‏هاى دیگران باشم، بلکه بر آن بوده‏ام که با سعى و کوشش خاص خود، ادله‏اى را کشف کنم تا به عالى‏ترین ارضاى عقلى دست یابم.فقط این مسأله است که وقتى جوان بودم مرا به مطالعه علوم جذب کرد.» (17)
دکارت در کتب دیگر خود نیز به این روش عام خود تصریح مى‏کند.در«تأملات»درباره شک در بدیهیات و معلومات مسلم سابق خود، چنین مى‏گوید:پس هم اکنون که خاطرم از هر نوع مشغله‏اى فراغت یافته است و در گوشه‏اى خلوت به آرامشى مطمئن دست یافته‏ام، با تلاش تمام و آزادى به ویران ساختن تمام آراء دیرینه خویش مى‏پردازم....پیش از این به حکم عقل قانع شده‏ام که درست همان طور که از قبول امور بدیهى البطلان احتراز لازم است، همچنان هم از اعتقاد به امورى که کاملا قطعى و تردیدناپذیر نباشد، باید به دقت اجتناب ورزید.» (18)
تعریف نفس
ارسطو ابتدا این بحث را مطرح مى‏کند که:آیا نفس از تعریف واحدى برخوردار است یا هر نوعى از آن تعریفى جداگانه دارد؟او بر اساس یکى از اصول مقبول خود مبنى بر جنس مشترک نداشتن اشیایى که نسبت به هم تقدم و تأخّر دارند و سلسله مراتب در میان ماهیاتشان برقرار است(قاطیغوریاس 12 و مابعد الطبیعه دلتا 11) معتقد است، نفس تعریف واحدى ندارد، چرا که از جنس مشترک برخوردار نبوده، بلکه داراى سلسله مراتب است و هر کدام از انواع آن باید جداگانه تعریف شود.
این امر تنها منحصر به نفس یا حیوان نیست، بلکه در مورد هر محمول مشترک دیگرى نیز صادق است.مثل:جسم کلى(رجوع شود به مابعد الطبیعه گاما 1069 الف 29 تا 30)یا شکل کلى(درباره نفس 414 ب 22 تا 28)و به طور کلى هر مفهوم مشترکى را جنس نمى‏توان نامید، بلکه حتما باید این مفهوم شامل طبیعت مشترک و جوهر مشترک باشد.به عبارت دیگر براى اینکه جنسیّت صادق آید، طبیعت مفهوم را باید در نظر گرفت نه تنها شمول آن را بر مصادیق متعدد. (19)
از این بیان ارسطو مشخص مى‏شود که نفس قابل تعریف است، منتهى در تعریف آن باید به مراتب آن دقت کرد و براى همه مراتب یک تعریف واحد ارائه نداد؛بلکه هر مرتبه‏اى را جداگانه تعریف نمود.لذا در تعریف نفس مى‏کوشد و چنین مى‏گوید که:نفس به عنوان کمال یا فعل بدن است که حیات بالقوه دارد و به چیزى که فاقد نفس است، این امر دلالت نمى‏کند.بنابراین، نفس تحقق بدن است و از آن جداشدنى نیست.
بدین ترتیب نفس علت و اصل بدن زنده است که: اولا، به عنوان منشأ حرکت و ثانیا، به عنوان علت غائى و ثالثا، به عنوان جوهر واقعى(علت صورى) اجسام جاندار مطرح است.بنابراین، ارسطو با روشى عقلانى در جستجوى یافتن تعریفى منطقى براى نفس برمى‏آید.
لکن دکارت با روشى تأملى و درون اندیشانه به نفس مى‏پردازد و اساسا نه تنها از ارائه تعریفى منطقى اجتناب مى‏ورزد، بلکه ابتداء وجود آن را نیز مشکوک مى‏پندارد.پس از تأملات در نفس و حالات آن، به این نتیجه مى‏رسد که شناخت نفس بسیار واضح و روشن بوده، نیازمند تعریف نیست.
وى در این باره چنین مى‏گوید:
«اما سرانجام درباره این نفس، یعنى درباره خودم چه خواهم گفت؟زیرا تاکنون در خودم جز نفس چیزى را نپذیرفته‏ام.مى‏گویم:من که ظاهرا این قطعه موم را با این وضوح و تمایز ادراک مى‏کنم، خودم چیستم؟مگر نه این است که معرفت نسبت به خودم از معرفت به موم، نه تنها حقیقى‏تر و یقینى‏تر، بلکه بسیار متمایزتر و واضح‏تر است؟زیرا من وقتى حکم مى‏کنم که موم هست یا موجود است، چون آن را مى‏بینم، قطعا با بداهت بیشترى لازم مى‏آید که خود من که موم را مى‏بینم وجود داشته باشم.چون ممکن است آنچه من مى‏بینم در واقع موم نباشد، همچنان که ممکن‏ است من حتّى چشمى نداشته باشم که چیزى را ببیند، ولى ممکن نیست وقتى مى‏بینم یا وقتى که فکر مى‏کنم که مى‏بینم(فرق نمى‏کند) من، که فکر مى‏کنم، چیز نباشم.» (20)
لذا از نظر دکارت، نه تنها شناخت نفس از شناخت اشیاء مادى واضح‏تر و متمایزتر است، بلکه حتى از شناخت اعضاى بدن نیز روشن‏تر و بدیهى‏تر مى‏باشد.
دکارت در تعریف نفس، ابتدا وجود آن را اثبات مى‏کند و سپس به بیان ماهیت و تعریف آن مى‏پردازد.در حالى که منطقا مى‏بایست، اول آن را تعریف مى‏کرد و ماهیّتش را معین مى‏نمود و سپس به اثبات آن مى‏پرداخت.به قول منطقیون، ابتدا از«مطلب ماى»شارحه سخن مى‏گفت و بعد از آن«مطلب هل»را مطرح کرد.یعنى همان کارى که وى در«تعریف خدا»انجام داد.در آنجا، ابتدا خداوند را تعریف و سپس وجودش را اثبات نمود و این امرى است که از نظر ارسطو و منطق وى مردود است و نوعى مغالطه محسوب مى‏گردد.
خلاصه، ارسطو از طریق علم حصولى در صدد شناخت نفس است، ولى دکارت از طریق علم حضورى و تحلیل نفس به شناخت آن مى‏رسد.
تعریف ارسطو از نفس شامل نفس نباتى و حیوانى و انسانى است، ولى دکارت تنها به نفس انسانى توجه دارد.
3.ذو مراتب بودن نفس
ارسطو نفس را داراى سلسله مراتب مى‏داند و آن را یک حقیقت واحد نمى‏انگارد؛وى بحث خود را از«psyche»(روح انسانى و حیوانى)آغاز مى‏کند.
استعمال این کلمه، در افلاطون و ارسطو متفاوت است، همچنانکه در دکارت و ارسطو نیز به گونه‏اى دیگر با یکدیگر تفاوت دارد.افلاطون این کلمه را فقط در مورد انسانها به کار مى‏برد، در حالى که ارسطو آن را به نباتات و حیوانات هم تعمیم مى‏داد.وى در این باره چنین مى‏گوید:«جاندار از بى‏جان به وسیله حیات متمایز است.اما کلمه «حیات»معانى متعدد مى‏پذیرد، و همین قدر کافى است که یکى از این معانى، در موضوعى تحقق یابد تا بتوانیم آن را ذى حیات بنامیم.از همین روست که تمام نباتات چنان مى‏نماید که داراى حیات باشند.» (21)
وى سپس به ذکر مراتب نفس پرداخته و سخن از قواى غاذیه و حساسه و ناطقه به میان مى‏آورد و حیات موجودات را منوط به دارا بودن پائین‏ترین مرتبه نفس مى‏داند که همان قوّه غاذیه باشد و در این مورد چنین مى‏گوید:
«پس حیات داشتن تمام موجودات زنده مبتنى بر این اصل است.» (22)
هر مرحله نیز به ترتیب سیر صعودى در مرحله بالاتر یافت مى‏شود و نه برعکس؛یعنى مرحله نفس نباتى در نفس حیوانى و نفس حیوانى در نفس انسانى یافت مى‏شود، و لکن نفس انسانى در نفس حیوانى و حیوانى در نفس نباتى یافت نمى‏شود.بنابراین، حیوانات داراى صورت عالى‏تر نفس، یعنى نفس حسّاسه هستند که سه نیروى ادراک حسى، میل و حرکت مکانى را به کار مى‏اندازند و تخیّل(فانطاسیا)نتیجه قوّه حساسه و حافظه توسعه بیشتر این قوّه است.حس لامسه همانند ضرورت تعذّى براى حفظ حیات حیوان ضرورت و اهمیت دارد.در درجه بالاتر از نفس حیوانى، نفس انسانى است.این نفس نیروهاى نفوس پائین یعنى غاذیه، ادراک حسى و میل و حرکت مکانى را داراست، به علاوه نیروى عقل (نوس)که نیروى مدرکه است. (23)
نزد دکارت سخنى از ذو مراتب بودن نفس به‏ میان نیامده و از نظر وى، نفس داراى مراتب نیست و تنها از یک مرتبه برخوردار است؛چرا که نفس تنها یک صفت دارد که همان فکر است.در «اصول فلسفه»، دکارت در این باره مى‏گوید:
گر چه هر صفتى براى اینکه شناختى از جوهر به ما بدهد به تنهایى کافى است، امّا همیشه یک صفت در جوهر هست که طبیعت و ذات جوهر را تشکیل مى‏دهد و همه صفات دیگر تابع آن است... و نیز در مورد نفس اندیشنده همه خواصى که ما در یک نفس اندیشنده درمى‏یابیم چیزى جز صور متفاوت فکر نیست.» (24) در اینجا، این سؤال پیش مى‏آید که پس امور موجود در نفس از قبیل: خیال، احساس، وهم و حافظه چه هستند؟آیا اینها جزء نفس و یا از مراتب نفس محسوب نمى‏شوند؟چرا که اینها یقینا امورى هستند مربوط به جوهر نفسانى، بنابراین مى‏بایست در نفس موجود بوده و به نحوى مرتبط به نفس باشند.
دکارت در جواب این سؤال در همین اصل و اصول دیگر چنین مى‏گوید:
«تصوّر نفس اندیشنده بدون تصوّر یک خیال یا احساس و غیره امکان‏پذیر است.»
طبق این بیان، دکارت نوعى تفکیک و تمایز بین نفس اندیشنده و متفکر و خیال یا احساس قائل است.او وقتى فکر و اندیشه را تعریف مى‏کند، همه حالات نفسانى از قبیل:احساس، تخیّل، حافظه، فاهمه و اراده را در تعریف آن منظور مى‏دارد.در اصل 9 چنین مى‏گوید:
«منظور من از«فکر»(thought)تمام آن چیزى است که در ما مى‏گذرد و ما وجود آن را بى‏واسطه در خودمان ادراک مى‏کنیم.به این دلیل، نه فقط «فهمیدن»(understanding)، «خواستن»(willinh)، «خیال کردن»(imagininh)بلکه«حس کردن»(feeling)نیز چیزى جز فکر و اندیشه نیست. (25)
لذا در نظر دکارت، نفس یک مرتبه بیشتر ندارد و تمام امور نفسانى تحت صفت فکر قرار مى‏گیرند.دکارت در اصل 32 نیز به همین مطلب اشاره مى‏کند که:
«تمام شیوه‏هاى اندیشه ما را مى‏توان به دو حالت کلى نسبت داد:یکى ادراک کردن به مدد فهم، و دیگرى خواستن یا مصمم شدن به مدد اراده.بنابراین، احساس، تخیل و در نظر آوردن اشیاء معقول محض، همه از شیوه‏هاى متفاوت ادراک است.و میل داشتن، بیزار بودن، تصدیق انکار و تشکیک، همه از شیوه‏هاى متفاوت اراده کردن است». (26)
بنابراین، از نظر دکارت ما یک نفس بیشتر نداریم و همه امور نفسانى به نوعى مربوط به همان نفس واحده هستند.برخى از اعمال، نفسانى صرف هستند و بعضى نیز از تعامل نفس و بدن به وجود مى‏آیند.
دکارت در تأملات نیز چندین بار این سخن را آورده است که امورى همچون:تخیل و احساس، جزئى از فکر هستند.در چنین یقینى است که قدرت تخیّل در من هست.زیرا هر چند، همان طور که قبلا فرض کردم، ممکن است آنچه ن تخیّل مى‏کنم، حقیقت نداشته باشد، اما همین قدرت تخیّل واقعا در من وجود دارد و همواره جزئى از فکر من است.بارى من همانم که احساس مى‏کنم، یعنى از راه اندامهاى حسى به چیزهایى ادراک و معرفت حاصل مى‏کنم. (27) همین سخن را دکارت در«قواعد هدایت ذهن، نیز آورده است؛در آنجا، دکارت از چهار قوّه نفسانى نام مى‏برد که شناسائى توسط آنها صورت مى‏گیرد:
«در درون ما فقط چهار قوّه وجود دارد که‏ مى‏توانیم آنها را به این منظور(منظور شناسائى) به کار بریم.این چهار قوّه عبارتند از فاهمه (understanding)، تخیل(imagination)، حساسیّت (sense)و حافظه(memory).در واقع فقط فاهمه مى‏تواند حقیقت را درک کند.با وصف این باید این کا از تخیّل و حساسیّت و حافظه کمک بگیرد.» (28)
4.ارتباط نفس و بدن
یکى از مسائل مهم در نفس‏شناسى ارسطو و دکارت، نحوه ارتباط این دو جوهر نفسانى و جسمانى است.نظرات این دو فیلسوف تحول عظیمى در فلسفه ایجاد کرد و فلاسفه بسیارى در این باره به تفکر و تأمل پرداختند.
ارسطو، ارتباط نفس و بدن را از نوع ارتباط ماده و صورت مى‏داند؛بدن ماده و نفس صورت آن است.ماده و صورت در عین حال که دو جوهرند.لکن ماده، جوهرى بالقوه است که در آن هیچ جنبه‏اى از فعلیت یافت نمى‏شود.صورت، جوهرى است داراى فعلیت محض و تحصّل‏بخش قوه، ینى ماده یا هیولى.این دو، بعد از ترکیب، جوهرى را شکل مى‏دهند که همان جسم یا جوهر جسمانى است.
بنابراین، در نظر ارسطو ترکیب نفس و بدن از نوع ترکیب ماده و صورت است که با هم یک شئ واحد را تشکیل مى‏دهند و به هیچ وجه، جدایى نفس از بدن در خارج ممکن نیست؛همانگونه که جدایى ماده و صورت از یکدیگر چنین است.(البته مراد از این نفس، نفس در مرتبه عقل فعّال نیست.)
ارسطو در این مورد چنین مى‏گوید:
«اگر بخواهیم، تعریفى کلى، که منطبق بر تمام انواع نفس * باشد، به عمل آوریم، باید بگوییم که نفس کمال اوّل براى جسم طبیعى آلى است.و نیز از همین روست که موردى براى بحث راجع به اینکه نفس و بدن یک چیز است نمى‏ماند؛چنانکه این بحث را در مورد موم و نقشى که بر روى موم است، و به طور کلى در مورد مادّه یک شئ معین و آنچه این مادّه از آن اوست، نمى‏کنند. (29) لذا موردى براى بحث از نوع ارتباط این دو در ارسطو باقى نمى‏ماند، بلکه این دو در واقع یک چیز بیشتر نیستند که حدوثا و بقاء به یکدیگر وابسته‏اند و هر یک متأثر از دیگرى است.البته تمایز آنها از نوع تمایز عقلى و منطقى است، چرا که ماده و صورت در واقع از یکدیگر متمایز نیستند و تمایز آنها صرفا تمایز منطقى و در عالم عقل ممکن است.
نفس و بدن در نظر دکارت دو جوهرى هستند که هر یک به طور جداگانه و مستقل از دیگرى قابل تصور بوده و در خارج نیز تفکیک آن دو ممکن و بلکه عملى است و حتى شناخت یکى بدون دیگرى نیز ممکن است.لبته شناخت نفس، مقدم بر شناخت بدن مى‏باشد.وى در اصل 11 از کتاب اصول فلسفه در این رابطه چنین مى‏گوید:
«اما براى درک این مطلب که چگونه، شناختى که ما از اندیشه خود داریم، نه فقط مقدّم بر شناختى که از بدن خود داریم، بلکه بدیهى‏تر از آن نیز هست، به طورى که حتى اگر بدن وجود نداشته باشد، شناخت ما نسبت به اندیشه، همچنان به قوّت خود باقى است....» (30)
دکارت در اصل 12 به کسانى که تمایز بین نفس و بدن قائل نیستند، ایراد گرفته و آنان را به نداشتن تفکر فلسفى منظم متهم مى‏کند.
در اینجا سؤال مهمى پیش مى‏آید، که:اگر این (*)مراد از انواع، نفس نباتى، حیوانى و انسانى است. دو از یکدیگر مستقل هستند، ارتباط آنها چگونه ممکن است؟
دکارت راه‏حلهایى را پیشنهاد مى‏کند که فلاسفه بعدى در آنها اشکال کرده و هر فیلسوفى این رابطه را به نحوى تبیین کرده است.آنچه اینک باید روشن شود این است که:چگونه دکارتى که شناسایى نفس را از شناسایى بدن مستقل مى‏داند نسبت تعامل بین آن دو را تبیین مى‏کند؟
وى از راه تخیّل و ادراک حسى که دلالت بر اتّحاد(نفس و بدن)دارد و قوّه تعقل که جدایى آنها را ثابت مى‏کند، براى تصور ارتباط آن دو متمسک به نظریه ارواح حیوانى مى‏شود که بر طبق آن، میان امر روحى و امر مادى، ارواح حیوانى وجود دارند که در آن واحد، هم از قلمرو روحى، و هم از قلمرو مادى بهره‏مندند و غده صنوبرى را به حرکت درمى‏آورند که بخشى از مغز بوده، از این جهت که منحصر به فرد است و در آن اتحاد صور خیالى امکان‏پذیر است، با بخشهاى دیگر مغز فرق دارد. (31)
دکارت با طرح چنین مباحثى در تبیین تعامل این دو جوهر مى‏کوشد.لکن او نمى‏تواند به گونه‏اى معقول و مقبول، این امر را اثبات نماید و فرضیه‏هاى وى در این رابطه هیچ مشکلى را در مورد پیچیدگیها و ابهامات موجود حل نمى‏کند. (10) لکن آنچه براى ما اهمیت دارد، تفاوت ارسطو و دکارت در این باب است که براى ارسطو چنین بحثى مطرح نبوده، لکن براى دکارت اهمیت زیادى داشته است.
خلود نفس
ارسطو رابطه نفس و بدن را از نوع رابطه ماده و صورت مى‏دانست پس در مورد بقاء وعدم بقاى نفس نیز مى‏بایست مطابق همین نظر سلوک نماید.لذا وى منطقا قائل به بقاء نفس نبود، مگر مرتبه‏اى از نفس که نفس ناطقه و نفس در مقام عقل فعّال باشد. (33) اما صورتهاى دیگر نفس، چون به ماده پیوسته‏اند با فناى ماده فانى مى‏گردند.البته ابهاماتى در سخنان ارسطو در این باب وجود دارد و به طور صریح نمى‏توان اظهار داشت که وى به فناى نفس قائل است؛لکن همانگونه که گذشت نتیجه منطقى نظر وى در مورد ارتباط نفس و بدن این است که ذکر شد.از جمله عبارات ارسطو در این زمینه این عبارت است که:
«علم بالفعل با متعلّق خود یکى است؛برعکس، علم بالقوّه در فرد بر حسب زمان مقدّم است، و لیکن مطلقا حتى بر حسب زمان مقدّم است، و لیکن مطلقا حتى بر حسب زمان هم مقدم نیست، و نمى‏توان گفت که این عقل گاهى مى‏اندیشد و گاهى نمى‏اندیشد.و فقط وقتى که مفارق شود، چیزى جز آنچه بالذات همان است نیست، و تنها او است که فناناپذیر و ازلى است.» (34)
از نظر دکارت، نفس مى‏تواند باقى باشد حتى اگر بدن نیز فاسد شود، چرا که این دو، دو جوهر مستقل از یکدیگر هستند که نه حدوثا و نه بقاءا به یکدیگر وابسته نیستند.نزد ارسطو، نفس‏هاى متعددى وجود داشت که برخى از آنها آمیزه‏اى از امر روحى و امر مادى بودند، در حالى که در دکارت دو قلمرو روح یا نفس با بدن کاملا از یکدیگر تفکیک پذیراند.دکارت تنها به یک نفس صرفا عقلى قائل است؛یعنى به نفسى که آن را بتواند از عبارت«من فکر مى‏کنم»استنتاج کند.با توجه به اندیشه دکارت، آنچنانکه در«گفتار در روش»و نیز در کتاب«تأملات»بیان شده است، نیک مى‏دانیم که وى از همان لحظه نخست نمى‏تواند تقسیمات دیگرى غیر از نفس عاقله پذیرد.زیرا وى در نخستین لحظه تنها یک امر را مى‏شناسد و آن خود فکر اوست و در این لحظه حتى نمى‏داند که جسمى و بدنى هم دارد یا نه؟
دکارت در تأمل ششم چنین مى‏گوید:
«پس براى شروع به این تحقیق، در اینجا نخست مى‏بینیم که میان نفس و بدن تفاوتى عظیم وجود دارد، از آن جهت که جسم، بالطبع همواره قسمت‏پذیر است و نفس به هیچ روى قسمت‏پذیر نیست، زیرا واقعا وقتى نفسم یعنى خودم را فقط به عنوان چیزى که مى‏اندیشد لحاظ مى‏کنم، نمى‏توانم اجزائى در خود تمیز دهم، بلکه خود را چیز واحد و تامّ مى‏بینم.و اگر چه ظاهرا تمام نفس با تمام بدن متحد است، اما اگر پا، بازو، یا عضو دیگرى از بدنم جدا شود، یقین دارم که با این کار چیزى از نفسم قطع نمى‏شود.» (35)
دکارت در«گفتار در روش»ضمن بیان این مطلب که نفس آدمى ماهیتا چیزى غیر از نفس حیوانى است، چنین مى‏گوید:
«اگر بدانند نفس حیوان و انسان چه اندازه با هم تفاوت دارند، دلایل مستقل بودن نفس انسان را از بدن و فانى نبودن آن را با فناى بدن بهتر فهم مى‏کنند و چون سبب دیگرى نیز که آن را معدوم مسازد، دیده نمى‏شود، طبعا حکم به بقاى آن مى‏نمایند». (36)
بنابراین، با دقت در این عبارات و دیگر عبارات مشابه، مى‏توان بیان داشت که دکارت دو قلمرو نفس و بدن را کاملا مستقل از یکدیگر مى‏داند و معتقد است:نفس آدمى که همان مرتبه عقلى باشد، باقى است حتى اگر بدن فاسد شود.
6.نفس و حقیقت آدمى
یکى دیگر از وجوه اختلاف بین ارسطو و دکارت، این است که ارسطو اساس نظرى که در زمینه اتحاد نفس و بدن دارد(ارتباط ماده و صورت) حقیقت آدمى را ترکیبى از این دو مى‏داند و به نظر او نفس به تنهایى نمى‏تواند حقیقت آدمى را شکل دهد.اساسا چه از لحاظ وجودشناسى و چه از لحاظ معرفت‏شناسى، نفس و بدن از یکدیگر جدایى‏پذیر نبوده، بلکه هر دو مجموعا ماهیت و حقیقت وجود آدمى را شکل مى‏دهند.
ارسطو هنگام بیان ماهیت نفس و رابطه آن با بدن، تعریف خود را از نفس با ارائه یک مثال بیان مى‏کند.وى مى‏گوید:نفس نسبت به بدن همانند بریدن تبر است نسبت به تبر؛این دو به هیچ وجه قابل تفکیک از یکدیگر نیستند، و هر دو مجموعا ماهیت و حقیقت تبر را تشکیل مى‏دهند:
«پس، با عبارات کلى، تعریف کردیم که نفس چیست:نفس جوهرى است به معنى صورت، یعنى ماهیّت جسمى است که داراى کیفیّت معیّنى است.مثلا، فرض کنیم، که آلتى، مثل تبر، جسمى طبیعى باشد.ماهیّت تبر جوهر آن و نفس آن‏ خواهد بود، زیرا که اگر جوهر جدا از تبر بود، دیگر تبرى، جز اشتراک اسمى، وجود نداشت.ولى تبر در واقع همان تبر است.» (37)
از نظر دکارت، حقیقت آدمى همان نفس اوست که به طور کلى مستقل از جسم او، هم وجود دارد و هم مى‏تواند قبل از شناخت بدن شناخته شود.او در تأمل دوم، این مطلب را روشن مى‏کند و در پایان آن مى‏گوید:
«اما سرانجام ناخودآگاه به همان نقطه‏اى که مى‏خواستم باز مى‏گردم، زیرا اکنونکه در یافتم که واقعا ما اجسام را تنها به وسیله نیروى فاهمه ادراک مى‏کنیم، نه به یارى تخیّل یا حواس، و علم ما به آنها نه از آن جهت است که آنها را مى‏بینیم یا لمس مى‏کنیم، بلکه تنها از آن جهت است که به وسیله فکر آنها را ادراک مى‏کنیم، با وضوح مى‏بینیم که شناخت هیچ چیزى براى من، از شناخت نفس خودم آسان‏تر نیست». (38)
دکارت حقیقت آدمى را جسم یا بدن او نمى‏داند، بلکه نیروى فکر و اندیشه وى مى‏داند و علاوه بر عبارت مذکور، در اصول فلسفه هم به این مطلب تصریح مى‏کند:
«به نظرم بهترین راه شناخت طبیعت نفس، دانستن این مطلب است که نفس جوهرى به کلى متمایز از بدن است؛زیرا تحقیق در اینکه ما، که فکر مى‏کنیم هیچ چیز جز فکر شک‏اندیش ما حقیقت یا حتّى وجودى ندارد، چه هستیم، آشکارا به این نتیجه مى‏انجامد که وجود ما را نیازى به امتداد، شکل، واقع بودن در مکان یا چیز دیگرى از صفات بدن یا جسم نیست.» (39)
دکارت در«گفتار در روش»به این سؤال مقدّر پاسخ مى‏دهد که اگر چنین است، چرا بسیارى از انسانها خلاف آن را درک مى‏کنند؟یعنى ابتدا بدن و امور جسمانى را ادراک مى‏کنند و سپس نفس خود را و یا هر دو را با هم و مقارن با یکدیگر درک مى‏نمایند و تمایزى بین ادراک آن دو نمى‏نهند؟ وى در جواب مى‏گوید:
«اما بسیارى از مردم شناختن آن وجود(خدا را)و حتى نفس خویش را دشوار مى‏یابند، سبب آن است که هیچگاه ذهن خود را از امور محسوس برتر نمى‏برند و به اندازه‏اى خو کرده‏اند به اینکه همه چیز را به وسیله قوه خیال که طریق مختص به تصور اشیاء جسمانى است به ذهن بیاورند، که هر چه را به وهم ایشان نگنجد قابل ادراک نمى‏دانند.» (40)
حاصل اینکه حقیقت وجود آدمى همان اندیشه یا فکر اوست که طبق بیان خود دکارت، تمام آن چیزى است که در آدمى مى‏گذرد و آدمى وجود آن را بى‏واسطه در خود ادراک مى‏کند. (41)
همین حقیقت است که قبل از هر چیز دیگرى حتى بدن و جسم آدمى، مورد شناخت واقع مى‏شود.
عقیده برخى بر این است که از نامه‏هاى دکارت و همینطور از تأمل ششم وى، این واقعیت به دست مى‏آید که حقیقت آدمى نفس وى نیست.
«ماگنوس»از جمله کسانى است که چنین عقیده‏اى دارد، وى مى‏گوید:دکارت در عین قول به تمایز ذاتى نفس از بدن، باور ندارد که حقیقت ذات انسانى را نفس او تشکیل داده و بدن فقط ابزارى در دست نفس است، بلکه در جواب به اعتراضات چهارم مى‏گوید:
فکر مى‏کنم دقت کافى مبذول داشته‏ام در اینکه بپرهیزم از قول به اینکه انسان فقط روحى است که بدن را به کار گرفته است، زیرا در تأمل ششم اثبات کرده‏ام که نفس و بدن اتحاد جوهرى دارند.
با پذیرش این سخن از«ماگنوس»و با ملاک‏ قرار دادن این بخش از سخنان دکارت، بسیارى از مسائل در مورد دکارت به گونه‏اى دیگر جلوه‏گر مى‏شود، چرا که آنگاه مى‏بایست تمایز نفس از بدن را به اصطلاح ارسطویى، تمایزى عقلى بدانیم نه واقعى.لکن این نظر با سخنان صریحى که دکارت در کتب مختلف خود از جمله«تأملات»و «اصول فلسفه»آورده است، سازگار نیست.
البته این مطلب روشن است که دکارت در تبیین رابطه نفس و بدن بر اساس نظر خود دچار مشکل گردید و هنگامى که در معرض حملات و اعتراضات واقع شد، در صدد جوابگویى و رفع مشکلات فلسفى خود برآمد.لذا ممکن است در آنجا سخنانى آورده باشد که تلائمى با نظام فلسفى بیان شده در کتب قبلى خود نداشته باشد. (42)
تقدّم * و تأخّر نفس
یکى از مباحث مهم در نفس‏شناسى این است که آیا نفس مقدم بر بدن، موجود بوده یا مؤخر از آن است؟افلاطون به پیروى از استاد خود، سقراط حکیم، معتقد بود که نفس گوهرى است علوى و از منزلتى الهى برخوردار است که بعد از تنزل از مقام رفیع خود از یک سوء و استعدادات حاصله از بدن از سوى دیگر، آن وجود علوى مقدم بر این وجود سفلى(همه به تقدم زمانى و هم به تقدم رتبى و شأنى)براى مدت زمانى اندک در این قفس گرفتار مى‏گردد، تا زمان رهائیش فرا رسد و دوباره بال و پر بگشاید و به منزل اصلى رجعت نماید.
ارسطو، شاگرد افلاطون، اولین فیلسوفى بود که در این زمینه با وى مخالفت ورزید.وى با این نظریه که:نفس امرى غیر جسمانى و مقدم بر بدن، در عالمى دیگر از وجودى مستقل برخوردار بوده و بعد در قفس بدن گرفتار شده، مخالف بود.به نظر ارسطو، نفس امرى است که جسم بالقوه آن را دارد و بعد از طى مراحلى به مرتبه‏اى مى‏رسد که حیات نفسانى در آن به فعلیّت مى‏رسد، هر چند این اولین مرتبه کمال براى جسم آلى محسوب است و در این مرحله، هنوز قواى نفس به کار نیفتاده‏اند، لکن این مرحله از حیات، بر اثر فعالیت نفس که مرتبه نباتى آن مى‏باشد، تحقق مى‏پذیرد که پائین‏ترین مرتبه نفس بوده و طبق تعریف ارسطو نفس کمال اول براى جسم طبیعى آلى است.از همین رو ارسطو بحث نفس را در قسمت طبیعیات مطرح مى‏نماید.چرا که از نظر وى، نفس مرتبه‏اى از افعال طبیعى است.البته نظرات ارسطو در این باب در کتب مختلف وى با یکدیگر تفاوت دارد.و با اطمینان کامل نمى‏توان نظریه خاصى را در این زمینه به وى نسبت داد. (43)
بدین جهت، برخى مفسرین جدید ارسطو، از سخنان وى تفسیرهایى را ارائه داده‏اند که بر اساس آنها نظر وى با عقیده استادش افلاطون سازگار مى‏شود.لکن اکثر مفسرین سنتى ارسطو، نظر آن دو را در این باب کاملا مخالف یکدیگر مى‏دانند.ارسطو خود در این رابطه چنین مى‏گوید:
«نفس بالضروره جوهر است، بدین معنى که صورت براى جسمى طبیعى است که داراى حیات بالقوّه است.اما جوهر صورى کمال است، بنابراین، نفس کمال است براى جسمى که داراى چنین طبیعتى است» (44) (یعنى داراى حیات بالقوه است).بنابراین جسم بالقوه حیات را داراست و این حیات، همان نفس است؛چرا که وى در جاى دیگر مى‏گوید:
«نفس جوهرى است به معنى صورت، یعنى (*)فلاسفه اسلامى، انواعى از تقدم را(برخى هست نوع) نام برده‏اند، مراد در اینجا تقدم زمانى است. ماهیّت جسمى است که داراى کیفیّت معیّنى است». (45) یعنى جسم طبیعى آلى که داراى حیات بالقوه است.او ادامه مى‏دهد:
از طرف دیگر، جسم جدا از نفس نیست، که بالقوّه استعداد حیات دارد، بلکه جسمى است که هنوز داراى نفس است.نطفه و میوه هم به طریق اولى چنین نیست، زیرا که اینها اجسامى است که فقط بالقوّه داراى این کیفیّت است.» (46)
ارسطو طبق این بیان مى‏گوید:فقط اجسام زنده هستند که داراى نفس مى‏باشند و جسم زنده‏اى که ترک حیات گفته است و همچنین نطفه حیوان و دانه نبات چنین نیست؛زیرا اینها حتى بالقوه نیز جسم زنده محسوب نمى‏شوند، بلکه قوّه این را دارند که جسمى شوند که خود بالقوه داراى حیات است.مثلا نطفه، انسان بالقوه نیست، بلکه باید در موجود دیگرى(مؤنث)جاى گیرد و تغییراتى را پذیرا شود، تا اینکه انسان بالقونه گردد.(مابعد الطبیعه 1048 ب 37 و مخصوصا 1049 الف 14).
حاصل اینکه نزد ارسطو، نفس تقدمى بر بدن ندارد، بلکه مؤخر از بدن و جسم بوده و این جسم آدمى است که بعد از طى مراحلى قوّه نفس را دارا مى‏شود، و سپس نفس در آن به فعلیّت مى‏رسد.انفعالات نفسانى نیز همچون غضب و خوف، رجاء و فرح، بغض و محبت، از نفس تنها ممکن نیست صادر شوند، بلکه از ترکیب نفس و بدن شکل مى‏گیرند.البته بحث از نفس در مرتبه عقل فعّال امر دیگرى است.
به نظر ارسطو، نفس در سیر صعودى خود به مرتبه‏اى مى‏رسد که در آن مرتبه، از ماده مجرد مى‏گردد و لذا با فناى ماده فانى نمى‏شود.هر چند به عقیده بعضى، (47) سخنان ارسطو در این باب مضطرب است.
اما دکارت بین دو مقام معرفت و وجود فرق مى‏نهد در مقام معرفت و شناخت، او یقینا معتقد به تقدم نفس بر بدن است.وى قبل از اثبات بدن، نفس را اثبات مى‏کند، در حالى که هنوز به بدن و حتى وجود غیبى آن شک دارد.هر چند دکارت در برخى موارد در جواب اعتراضاتى که بر او شد، سخنانى گفته است که دلالت بر اتحاد جوهرى نفس و بدن دارد، لکن این سخنان با تفکر ثنائى وى سازگار نیست.البته در برخى موارد نیز دکارت به عجز خود اعتراف مى‏نماید و به تناقض‏گویى مى‏پردازد. (48)
ما بر اساس کتب اصلى و اولیّه وى در این باب مى‏توانیم چنین اظهار کنیم که وى به تقدم نفس بر بدن در مقام شناخت اعتقاد داشته است، چنانکه خود در«اصول فلسفه»چنین مى‏گوید:
«مفهوم کلى ما از نفس یا اندیشه خود، مقدم بر مفهومى است که از بدن خود داریم، و نتیجه متیقّن‏تر از آن است؛زیرا ما در وجود هر گونه جسم‏[یا شئ‏]در جهان شک مى‏کنیم، ولى نسبت به شک خود تردیدى نداریم.» (49)
این مطلب در دکارت چندان نیازى به اثبات و ارائه شواهد ندارد.در آثار وى مؤیّدات بسیارى را مى‏توان در این باره ذکر نمود، که ما به خاطر اجتناب از اطاله کلام تنها به ذکر عبارتى از تأملات بسنده مى‏کنیم:
«میان نفس و بدن تفاوتى عظیم وجود دارد، از آن جهت که جسم، بالطّبع همواره قسمت‏پذیر است و نفس به هیچ روى قسمت‏پذیر نیست.زیرا واقعا وقتى نفسم، یعنى خودم را فقط به عنوان چیزى که مى‏اندیشد لحاظ مى‏کنم، نمى‏توانم اجزائى در خود تمییز دهم، بلکه خود را چیزى واحد و تامّ مى‏بینم.و اگر چه ظاهرا تمام نفس با تمام بدن متحد است، * اما اگر پا، بازو، یا عضو دیگرى از بدنم جدا شود یقین دارم که با این کار چیز از نفسم قطع نمى‏شود....» (50)
در مقام وجود، سخنان دکارت چندان صریح و گویا نیست و به طور قطع نمى‏توان اظهار نظر نمود که وى به تقدم وجودى نفس بر بدن قائل بوده است یا نه؟هر چند از ظاهر برخى عبارات وى، مى‏توان چنین گفت که وى قائل به تقدم بدن بر نفس در این مقام بوده است.(البته سخن پیرامون نفس ناطقه انسانى است)وى در«گفتار در روش» ضمن تأکید بر تفکیک بین نفس حیوانى و آنچه وى حقیقتا نفس مى‏داند یعنى نفس ناطقه انسانى چنین مى‏گوید، که:نفس حیوانى براى زنده بودن این بدن ضرورى و لازم است و خداوند بدوا نفس ناطقه را در بدن نیافریده است، بلکه فقط در قلب قسمتى از آن حراتهایى را برانگیخته که باعث قسمتى از آن حرارتهایى را برانگیخته که باعث زنده بودن این بدن است.و البته آن حیات انسانى نیست، بلکه حیات حیوانى مى‏باشد، همچنان که حیوانات دیگر نیز آن را دارا هستند، و حیاتى است بدون فکر(مراد از فکر اعم از شعور و عقل و اراده است)و مدخلیّت نفس ممتاز آدمى که طبع آن تنها فکر کردن است.آنگاه خداوند نفس ناطقه را مى‏آفریند و به بدن ملحق مى‏سازد و از آن به بعد اعمال اختصاصى انسان از او صادر مى‏شود. (15)
8.احوال نفسانى
همانگونه که بیان شد ارسطو قائل به ترکیب اتحادى نفس و بدن بوده، و تفکیک این دو جوهر را تنها در عالم اعتبار عقلى ممکن مى‏دانست و نه در خارج.لذا وى حالات نفسانى از قبیل غم و اندوه، شادى و نشاط، خشم، ترس، مهر و کین، دلسوزى و پردلى را نتیجه تعامل نفس و بدن و ترکیب جوهرى این دو مى‏پنداشت.به اعتقاد وى همه حالات نفسانى و بدنى در انسان همواره مقارن با یکدیگر بوده و هیچ حالتى را نمى‏توان صرفا منتسب به یکى از این دو بطور خاص نمود، مثلا نمى‏توان چنین گفت که خشم حالتى است که براى حمله و انتقام، صرفا در نفس پدید مى‏آید؛ بلکه مى‏بایست به حالات بدنى مقارن با آن مثل تغییرات انقباضى قلب و بالا رفتن حرارت بدن و امثال این تغیرات فیزیکى و جسمانى توجه نمود.
ارسطو، خود این بحث را در دفتر اوّل از کتاب نفس به طور مفصل بیان مى‏دارد و ضمن تشبیه نفس به خط مستقیم، مى‏خواهد چنین بگوید که: همانگونه که خط مستقیم در حال تجرد و انتزاعى نمى‏تواند با کره محسوس تماس بگیرد، نفس مجرد از بدن نیز مى‏تواند منشأ هیچگونه تأثیر و عمل باشد.لذا اگر خط مستقیم مى‏خواهد با کره مماس گردد و نفس فعل و انفعال حاصل کند، باید هر دو مادیّت را بپذیرند و با جسم عجین گردند:
«همراه با جسمى معیّن تام حالات نفس، از قیل بى‏باکى و نرم‏خوئى، ترس، دلسوزى و پردلى زیرا که در همان حین که این احوال حاصل مى‏شود، دگرگونیى در تن پدید مى‏آید.»
لذا هر دو نفس و بدن را باید با هم ملحوظ داشت:
«در تعریف خشم باید گفت که حرکت(بدنى و نفسانى)فلان بدن یا فلان جزء یا فلان قوّه است که فلان علّت براب فلان غایت حاصل گردیده است.»
(*)از این سخن دکارت، برخى خواسته‏اند، اتحاد جوهرى نفس و بدن را استفاده نمایند.لکن عبارت وى گویاى چنین مطلبى نیست. از همین رو ارسطو مطالعه نفس به عنوان صورت بدن را در شأن عالم طیعیات مى‏داند؛چرا که هر یک از حالات نفسانى به طور حتم مى‏بایست در مادّه‏اى معین تحقق پذیرد:
«در نتیجه انفعالات نفس، مانند شجاعت و ترس، از ماده طبیعى حیوانات، مفارقت‏ناپذیر است.» (52) لذا به نظر ارسطو، هر حالتى در نفس مستلزم هماهنگى و همسازى نفس و بدن است؛حتى در نظر ارسطو استناد حرفه‏ها و صنایع به نفس نیز محل اشکال و نادرست است و نمى‏توان گفت:
«نفس است که مى‏بافد و یا بنا مى‏کند.»پس بى‏شبهه بهتر آن است که نگوییم نفس شفقت مى‏ورزد، مى‏آموزد یا مى‏اندیشد، بلکه بگوییم که، انسان به وسیله نفس خود چنین مى‏کند.» (53)
دکارت همه این حالات نفسانى را مختص به نفس مى‏داند، زیرا اولا، دکارت دو قلمرو نفس و بدن را مطلقا از یکدیگر تفکیک مى‏کند.ثانیا، حقیقت نفس را فکر مى‏داند.ثالثا، در تعریف فکر آنگونه که از کلمات وى برمى‏آید، مرادش همه احوال و متعلقات نفس است، از قبیل:حس و خیال و شعور و تعقل و مهر و کین و اراده و تصور و تصدیق و امثال این امور. (54)
وى بعد از اثبات نفس به ذکر حوال آن مى‏پردازد.چرا که وى با کنار گذاشتن مقولات ارسطویى همه امور را در سه قسم بیان مى‏کند:
یکى جوهر که قائم به ذات است(قائم به ذات حقیقى را فقط خدا مى‏داند)بنابراین به یک قسم جوهر حقیقى بیشتر قائل نیست و نفس و بدن را جوهر نسبى و محدود مى‏شمارد.
دوم صفت اصلى جوهر است که مقوم ماهیت و حقیقت اوست که در هر جوهرى یکى بیشتر نیست.
سوم حالات و عوارض جوهر که بدون جوهر متصوّر نمى‏شوند.
سپس احوال نفس را به چهار قسم تقسیم مى‏نماید، و معتقد است احوالى از نفس که من مدرک، آن را ادراک مى‏کنم، چیزى است مربوط به نفس، لذا این احوال ربطى به بدن ندارند؛اگر چه دکارت تأثیر و تأثیرات بدنى را مى‏پذیرد، لکن اولا و بالذات آن احوال را متعلق به نفس مى‏داند.امّا تنها تابع نفس نیستند، بلکه برآیندى از تعامل نفس و بدن هستند، که به تنهایى به هیچیک از آن دو نمى‏توان نسبت داد. (55)
حاصل اینکه اختلاف اصلى بین ارسطو و دکارت در این است که ارسطو هیچگونه تفکیکى را بین نفس و بدن قائل نیست و اساسا این سؤال که فلان عمل نفسانى است یا بدنى؟براى وى مطرح نبود.چرا که وى به اتّحاد جوهرى آن دو باور داشت، لکن چنین سخنى براى دکارت مطرح شد، و او در صدد تبیین آن برآمد؛هر چند در کلمات و عبارات دکارت در این زمینه تناقضاتى نیز یافت مى‏شود.وى در جواب اعتراضات مطرح شده تلاش نمود به نوعى آنها را حل نماید که بررسى صحت و سقم آن راه‏حلها مجال دیگرى مى‏طلبد.
تا اینجا به مواردى چند از اختلافات موجود بین علم النفس ارسطو و دکارت اشاره کردیم، لکن بین آنها نقاط مشترکى هم، در این باب یافت مى‏شود؛مناسب است به بیان برخى از آن اشتراکات بپردازیم.
ب.اشتراکات ارسطو و دکارت در باب نفس
1.اهتمام به نفس‏شناسى
نفس و شناخت اوصاف و ویژگیهاى آن، در نظام فلسفى هر دو فیلسوف از جایگاهى‏ بلند برخوردار است.این ادعا در دکارت بسیار روشن و بدیهى است؛چرا که وى اساسا کل فلسفه و نظام فکرى خود را بر شناخت نفس و ماهیت آن بنا نهاد، و حتى وجود خداوند را از طریق نفس اثبات نمود.
در ارسطو نیز این امر به خوبى نمایان است.
وى در اوّل کتاب نفس، چنین مى‏گوید:
«هر دانشى به چشم ما زیبا و ستودنى است.با این همه دانشى را بر دانش دیگر رجحان مى‏نهیم، یا از آن رو که دقیق است و یا از آن رو که موضوع بحث آن عالى‏تر و درخور ستایش بیشتر است؛به این دو سبب شایسته است که مطالعه نفس را در مقام اوّل جاى دهیم.» (56)
بنابراین ارسطو موضوع نفس را هم دقیق و هم عالى‏تر از موضوعات دیگر یافته، لذا آن را از نظر تحقیقت فلسفى در مقام اول اهمیت قرار داده و تحصیل معرفت یقینى در باب نفس را از دشوارترین امور شمرده است.
2.تأثیر نفس‏شناسى بر کل نظام فلسفى
نظام فلسفى همانند یک بنایى است که هر جزء آن متناسب و هماهنگ با اجزاء دیگر تنظیم شده است؛لذا به هر مقدار که این بناء منظم‏تر و هماهنگ‏تر باشد، در دیدگان مقبول‏تر و مطلوب‏تر خواهد افتاد.در یک نظام فلسفى منسجم همواره بعضى اجزاء نقش بنیادى دارند، به طورى که کوچکترین تغییر و دگرگونى در آن اجزاء کل نظام را تحت تأثیر خود قرار مى‏دهد، و دیگر اجزاء را دستخوش تحول مى‏سازد.
در دو نظام فلسفى ارسطو و دکارت، علم النفس نقش سنگ زیرینى را ایفاء مى‏کند، که شکل و ترکیب آن بر کل نظام فلسفى آن دو تأثیر نهاده است.براى دکارت که در پى یک نظام ثابتى بود که همه چیز را بر آن بنا نهد، آن نقطه ثابت نفس و شناخت یقینى نسبت به آن بود و خود در تأملات آن را تشبیه به نقطه ثابت ارشمیدس نمود، و چنین گفت:
«ارشمیدس، براى از جا کندن کره خاکى و انتقال آن به مکان دیگر، تنها خواستار یک نقطه ثابت و مطمئن بود، من هم اگر بخت یارى کند و تنها به یک امر یقینى و تردیدناپذیر دست یابم، حق دارم عالى‏ترین امید را داشته باشم.» (57)
ارسطو نیز در ابتداى کتاب نفس خود معرفت به نفس را در کل نظام فلسفى و در شناخت همه امور، چه انسانى و چه غیر انسانى، مهم دانسته و چنین مى‏گوید:
«همچنین گویى بتوان از معرفت نفس در مطالعه تمام وجوه حقیقت، خاصّه در علم طبیعت مددى شایان گرفت.» (58) در نظر وى صفات و حالات نفسانى جزء لا ینفک ماده طبیعى موجودات زنده است و علم النفس نیز جزئى از طبیعیات بوده و مباحث آن در بخش طبیعیات مطرح مى‏شود.
بنابراین علم النفس این دو فیلسوف، هر یک به طریقى در تمام زوایاى فلسفه آنها نفوذ کرده است و جاى پاى آن را در اخلاق، سیاست، الهیات و طبیعیات آنها مى‏توان یافت.
3.تأثیر بر آیندگان
همانگونه که قبلا اشاره شد، ارسطو و دکارت از جمله نوادرى بودند که نقطه عطفى در تاریخ فلسفه محسوب مى‏گردند.فلاسفه‏اى که بعد از آنها آمده‏اند، به نوعى به مباحث و سخنان آنان، به موافقت یا مخالفت، التفات و عنایتى تامّ داشته‏اند. علم النفس، آن بخش بنیادین فلسفه این دو فیلسوف بود که بیشترین تأثیر را در سرنوشت فلسفه داشت.هیچ فیلسوفى بعد از ارسطو نبوده که بر نفس‏شناسى وى تأمل ننموده و در ردّ یا اثبات کل یا بعض آن تلاشى فکرى نکرده باشد.
از زمانى که ارسطو نفس را صورت بدن دانست و اتحاد آنها را جوهرى شمرد، بسیارى از مباحث مهم در این رابطه از سوى فلاسفه بعد وارد فلسفه شد.آیا نفس با بدن به وجود مى‏آید؟آیا نفس بعد از بدن باقى مى‏ماند یا نه؟رابطه این دو با یکدیگر چگونه است؟مراتب نفس که ارسطو بیان نمود، چه تفسیرى دارد؟عقل فعّال ارسطوئى که وى بقاى نفس را در آن مرحله مى‏دانست چگونه است؟آیا عقل فعّال در همه انسانها یکى است، یا هر فردى براى خود عقل فعّالى دارد؟ (59)
آیا عقل فعّال همان خداوند است یا عقل دهم مشائین؟و همینطور علم نفس به خود و اشیاء بیرونى، اتحاد عاقل و معقول، و مباحثى از این قبیل، قرنها اذهان فلاسفه را به خود مشغول کرده است.مفسران ارسطو چه در شرق و چه در غرب قرون وسطى، حتى تاکنون، نه تنها به تفسیر آراء و نظرات وى در همه زمینه‏ها و به خصوص نفس‏شناسى وى پرداخته‏اند، بلکه تفاسیر آنها گاهى با هم تفاوت و حتى تناقض و ضدیت داشته است.
نفس‏شناسى دکارت و تمایزى که وى بین نفس و بدن قائل شد، نیز موضوع بحث و نزاع فلاسفه بعد از وى قرار گرفت.بعد از دکارت، دو جبهه مقابل یکدیگر صف‏آرائى کردند: عده‏اى با پذیرش تمایز نفس و بدن، در صدد توجیه و تفسیر ارتباط آن دو برآمدند؛و عده‏اى نیز همچون اسپینوزا تمایز را قبول نکرده و به شکلى دیگر، به رفع اشکالات مطرح شده پرداختند. (60) جماعتى نیز اساسا در مقابل دکارت و پیروانش(کارتیزین‏ها)مسیر دیگرى برگزیدند، و روشى غیر از روش دکارتیان-که روش عقلانى بود-در پیش گرفتند و وجود نفس به عنوان یک امر جوهرى را مورد تردید و انکار قرار دادند.
حاصل اینکه فلسفه قرون وسطى، سراسر زیر نفوذ افکار ارسطویى و بعد از آن در دوره جدید یکسره متأثر از دکارت بود.با اهتمامى که فلاسفه بعدى به نفس‏شناسى کرده و تأثیرى که از این رهیافت نصیب آنان شد، دیدگاه آنان در بسیارى از زمینه‏ها، حتى تفسیر جهان دگرگون شد در قرون وسطى که تحت نفوذ ارسطو و علم النفس وى بود، به این علت که نفس، صورت بدن انگاشته مى‏شد، و این صورت در همه موجودات زنده عالم وجود داشت، جهان موجودى با روح و زنده تفسیر مى‏شد؛لکن بعد از دکارت جهان موجودى بدون روح و یا مستقل از روح و حیات، تفسیر گردید. (61)
4.نفس‏شناسى مقدمه شناخت‏شناسى
ارسطو و دکارت در نفس‏شناسى خود، به اعتقاد بسیارى از اندیشمندان قصد شناخت‏شناسى و دستیابى به ساختار معرفت و کارکردهاى آن را داشته‏اند.به تعبیر دیگر، بحث وجودشناسى (62) مقدمه و بحث شناخت‏شناسى (63) ذى المقدمه و هدف بوده است.ارسطو در کتاب نفس بعد از بیان ماهیت و صفات نفس، در پایان به طور طبیعى به بحث شناخت وعلم و ادراک و مبادى و مقدمات جسمانى و نفسانى آن مى‏پردازد.گویى بحث شناخت، خود جزیى و بخشى از مباحث نفس مى‏باشد(که در واقع نیز چنین است).ارسطو در دفتر سوم، از کتاب نفس مى‏گوید:
«فلاسفه پیشین عمدتا در تعریف نفس دو امر را ملحوظ داشته‏اند:یکى حرکت مکانى و دیگرى تفکر و حکم و احساس.وى این نظر را مى‏پذیرد، لکن در مورد یکى بودن تفکر و احساس موافق با قدماى فلاسفه نیست. (64) بنابراین، ارسطو نیز در اینکه تفکر و حکم و احساس جزئى از نفس آدمى است، با آنها موافق مى‏باشد.
دکارت هم اصولا در پى یافتن یک نقطه ارشمیدسى بود، تا همه امور را بر آن به صورتى مستحکم بنا نهد، و اساسا وى در پى یافتن یقین بود، و تنها نقطه ثابت و استوار را یقین به نفس و «من متفکر»دانست.از آنج بود که به طور منظم به اثبات خدا و جهان پرداخت.علاوه بر این، دکارت در نفس قائل به معلوماتى فطرى شد که کلیه معارف به آنها برمى‏گردد، و این که ما، واجد صورت علمى ذات همه اشیاء هستیم، و آنچه حواس و تجربه به ما مى‏آموزند، عبارت است از برش آن معلومات مکنون در نفس. (65)
تأثیر دکارت از این لحاظ تا بدانجا بود که اساسا به اعتقاد بسیارى، فلسفه جدید تحت نفوذ دکارت، خط سیر و دل‏مشغولى خود را از شناخت وجود به شناخت معرفت سوق داد و به تعبیرى، وجودشناسى تبدیل به شناخت‏شناسى گردید؛ یعنى تلاش براى یافتن جواب این ؤال که:آیا انسان قدرت شناخت دارد یا نه؟اصولا شناخت چیست؟روشهاى شناخت چه چیزهایى هستند؟ شناخت‏ها قابل اعتماداند یا نه؟و سؤالاتى از این قبیل.
این تأثیر دکارت بود که باعث شد کانت بیشترین همّ و غم فلسفه را شناخت ذهن بداند، و خود، مقولات فاهمه را استقراء کند، و نقش آدمى را در شناخت جهان و رنگ زدن به عالم خارج، بسیار مؤثر بداند، و او را از صرف قوه‏اى انفعالى در شناخت جهان، خارج نماید.این کارى بود که ابتدا در فلسفه به دست دکارت صورت گرفت.وى در «گفتار در روش»مى‏گوید:
«من در این مطلب تأمل کردم که چه چیزى براى اینکه قضیه‏اى درست و یقینى باشد، لازم و ضرورى است، آنگاه یک قضیه یقینى یافتم، و آن این بود که:«فکر مى‏کنم، پس هستم»(cohito ergo sum)و مایه اطمینان و یقین من به این قضیه نیز، روشنى و وضوح آن است. (66) از همین جا، وى ملاک یقین را به دست آورد، و در همه شناختها و یقین‏ها آن را به کار برد.بعد از شناخت فکر که صفت اصلى و یا تنها صفت نفس مى‏باشد، هیچ تردید و نگرانى نسبت به شناخت امور دیگر، سواى نفس، همچون آسمان و زمین و آنچه مابین آنهاست به خود راه نداد.
5.منشأ نفس
در مورد منشأ نفس، فلاسفه نظرات مختلفى ابراز داشته‏اند، افلاطون و پیروان وى براى نفس منشأتى الهى قائل‏اند و براى آن قبل از ورود در این عالم و اتصال و اتحاد با بدن، وجود پیشینى قائل هستند و معتقدند که در«عالم مثل»نفس به همه معارف و علوم آگاه بوده ولى وقتى به این جهان تنزل یافت معارف و معلومات خود را فراموش کرده و آنچه در اینجا مى‏آموزد، در واقع آموزش نادانسته‏ها نیست، بلکه تمرین یادآورى و تذکار آموخته‏هاى فراموش شده است.
ارسطو، شاگرد افلاطون با این نظریه به سختى معارضه کرد و براى نفس منشائى قائل نشد، بلکه آن را جسمانیه الحدوث دانست.به اعتقاد وى، جسم و بدن آدمى استعداد و قوّه‏اى دارد که بعد از پشت سر گذاشتن مرحله نفس نباتى و حیوانى، در آن نفس انسانى بوجود مى‏آید.از نظر ارسطو موجود زنده، مرکب از ماده و صورت است و این جسم نیست که کمال نفس محسوب مى‏شود، بلکه نفس کمال جسمى مى‏باشد که داراى طبیعت معیّنى است.وى جدایى نفس را از بدن امکان‏پذیر ندانسته و در عین اعتقاد به مغایرت نفس و بدن، مى‏گوید:نفس چیزى از بدن است و مجزاى از بدن متصور نیست.و نفس کمال معیّن و صورت بدن است، که بدن، قوّه آن را داشته که چنین طبیعت معینى را دارا شود. (67) نفس از نظر وى، نه تنها وجودى الهى و منشائى ملکوتى ندارد، بلکه اساسا تصور انفکاک آن از بدن نیز ممکن نیست.
هر چند عده‏اى از مفسرین جدید ارسطو تلاش نموده‏اند، تا بین افلاطون و ارسطو در این باب آشتى داده و بگویند این دو فیلسوف در واقع اختلافى با هم نداشته‏اند و سخن ارسطو نیز در این باب همان سخن استادش افلاطون است.لکن ظاهر کلمات ارسطو درکتب مختلف وى و بلکه در بعضى موارد، صریح کلمات وى گویاى مخالفت با افلاطون و منشأ الهى نداشتن نفس است.
دکارت در این باب سخنانى صریح و واضح ندارد، لکن از مجموع نظرات و نوشته‏هایش این امر به دست مى‏آید که وى براى نفس وجودى الهى و ملکوتى، همانند افلاطون و پیروانش قائل نبوده است.نهایت چیزى که دکارت مى‏گوید این است که:نفس جوهرى است مخلوق خداوند.و البته جوهریت آن را نیز توضیح مى‏دهد که چگونه جوهرى است.وى جوهریت خدا و نفس را یکسان نمى‏گیرد، بلکه تنها جوهر واقعى را خدا مى‏داند، که همه اشیاء مخلوق او بوده و هستى و بقاء از او مى‏گیرند. (68)
دکارت با اعمال روشى که براى خود برگزیده است.و اینکه تا چیزى را به روشنى و تمایز نیافته، نپذیرد، ابتدا به این حقیقت، یقین پیدا مى‏کند که ماهیت«من»یا نفس چیزى جز فکر و اندیشه نیست.واضح است که دکارت نمى‏تواند قبل از فکر و اندیشته که شامل همه احوال و امور نفسانى مى‏شود، براى خود حقیقتى و وجودى قائل شود.
چرا که تفکر و اندیشه مى‏بایست در این نفسى که در بدن خاصى جاى گرفته، تحقق یابد.
دکارت وجود نفس را از نظر شناختى و (اپیستمولوژى)مقدم بر بدن مى‏شمارد، لکن این بدان معنى نیست که وى به وجود نفس متفکر با همه خصوصیات فکر و احوال نفسانى بدون بدن قائل باشد، چه رسد به اینکه براى آن منشائى الهى لحاظ کند.به علاوه دکارت وجود خدا را نیز بعد از اثبات وجود نفس ثابت مى‏نماید، لذا چگونه مى‏تواند براى نفس وجودى ملکوتى در عالمى قبل از بدن اعتقاد داشته باشد؟(البته همانگونه‏ که اشاره شد این مطالب به صراحت در نوشته‏هاى دکارت نیامده است، لکن روش فلسفى وى به طور منطقى چنین اقتضا مى‏کند.اینکه از طریقى دیگر به وجود ملکوتى نفس قبل و بعد از بدن قائل باشد یا نه، مثلا از طریق روش کلامى و اعتقادات مذهبى، امر دیگرى است که در اینجا محل بحث نیست.
آنچه گذشت وجود افتراق و اشتراک این دو فیلسوف بود که بر اساس کتب و نوشته‏هاى آنها و بعضى تفاسیر موجود انجام گرفت.
همانگونه که متذکر شدیم، مطالب بیان شده، استقرائى بود ناقص؛چه بسا نکات و مطالب دیگرى در این باب باشد که در نوشتار موجود بدان پرداخته نشد.
یادداشتها
(1)-کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 1، ص 28، ترجمه جلال الدین مجتبوى، چاپ دوم، 1368، انتشارات علمى و فرهنگى -سروش.
(2)-ارسطو«درباره نفس، مقدمه، ص ط، ترجمه و تحقیق علیمراد داوودى، انتشارات حکمت.
(3)-an encyclopaedia of philophy,edited by g.h.r.
parkinson p.383.
(4)-درباره‏نفس، ص 9 و کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 1، ص 41-43.
(5)-شرف الدین خراسانى، نخستین فیلسوفان یونان، ص 220، چاپ دوم 1370، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى.
(6)-ارسطو، درباره نفس، مقدمه، ص یز.
(7)-افلاطون، طیمائوس، جمهورى، کتاب نهم و فایدون، (در مجموعه آثار افلاطون، ترجمه محمد حسن لطفى، چاپ دوم، 1366، انتشارات خوارزمى).
(8)-an encyclopaedia of philosophy,edited by g.h.r.parkinson p.382.
 (9)-ارسطو، درباره نفس، ص 2.
(10)-همان، ص 5-2.
(11)-دکارت، قواعد هدایت عقل، قاعده 9 و 10، ترجمه صانعى.
(12)-فروغى، محمد على، سیر حکمت در اروپا، ج 1، ص 167، چاپ دوم 1367، انتشارات زوّار.
(13)-دکارت، تأملات در فلسفه اولى، ترجمه احمدى، ص 27.
(14)-همان، ص 30.
(15)-همان، ص 29.
(16)-ارسطو، درباره نفس، دفتر اول، فصل 2، ص 13.
(17)-دکارت، قواعد هدایت ذهن، قاعده 10، ص 57.
(18)-دکارت، تأملات در فلسفه اولى، تأمل اول، ص 36.
(19)-رک:درباره نفس، دفتر اول، ص 1 الى 6.
(20)-دکارت، تأملات، تأمل دوم، ترجمه احمدى ص 57 و 58.
(21)-ارسطو، درباره نفس، ص 85 و 86.
(22)-همان، ص 87.
 (23)-کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 1، ص 374.
(24)-رنه دکارت، اصول فلسفه، اصل 53، ترجمه صانعى، ص 73 و 74.
(25)-دکارت، اصول فلسفه، اصل 9.
(26)-همان، اصل 32.
(27)-دکارت، تأملات در فلسفه اولى، ص 52، 53.
(28)-دکارت، قواعد هدایت ذهن، قاعده 12.
(29)-ارسطو، درباره نفس، دفتر دوم، 412 ب 8-2.
(30)-دکارت، اصول فلسفه، اصل 11.
(31)-ژان وال، ما بعد الطبیعه، ترجمه یحیى مهدوى و همکاران، ص 742، انتشارات خوارزمى.
(32)-see paul edwards,the encyclopaedia of philosohy.new york.macmillan publishing.volum 7.p 7.
(33)-عبد الرحمن بدوى، موسوعة الفلسفه، ج 1، ص 468.
(34)-ارسطو، درباره نفس، 430 الف 24.در مورد فناناپذیرى عقل فعّال مى‏توان به کتاب«لاندا»از ما بعد الطبیعه 1070 الف 24.و یادداشت مفیدى از«رودیه»در اخلاق نیکو ماخوس(x 117-118)مراجعه کرد.(به نقل از پاورقى درباره نفس، ص 228)
(35)-دکارت، تأملات در فلسفه اولى، تأمل 6، ص 132.
(36)-دکارت، گفتار در روش راه بردن عقل، بخش پنجم، ص 271، ترجمه محمد على فروغى.
(37)-ارسطو، درباره نفس، 412 ب 15-10.
(38)-دکارت، تأملات، تأمل دوم، ص 59.
(39)-دکارت، اصول فلسفه، اصل 8، ص 43.
(40)-دکارت، گفتار در روش، بخش چهارم، ص 248.
(41)-اصول فلسفه، اصل 9.تأملات، تأمل دوم و ششم.
(42)-یوسف کرم، تاریخ الفلسفه الحدیثه، ص 83.
(43)-see,paul edwards,the encylopedia of philosohy v,1.p,158.
 (44)-ارسطو، درباره نفس، 412 الف، 22-20.
(45)-همان، 412، ب 12-10.
(46)-همان، 412 ب 27-25.
(47)-محمد عبد الرحمن مرحبا، من الفلسفه الیونانیه الى الفلسفة الاسلامیه، ص 185-183.
(48)-یوسف کرم، تاریخ الفلسفه الحدیثه، ص 83.
(49)-دکارت، اصول فلسفه، اص 8، ص 44.
(50)-دکارت، تأملات در فلسفه اولى، تأمل 6، ص 132.
(51)-دکارت، گفتار در روش، ص 258-259.
(52)-ارسطو، درباره نفس، دفتر اول، فصل اول، 403 الف، 30-1.
(53)-همان، دفتر اول، فصل چهارم، 408، ب 15-5.
(54)-دکارت، اصول فلسفه، اصل 9 و 32.تأملات تأمل ششم.
(55)-همان، اصل 48، 67-68، 71 و 190.
(56)-ارسطو، درباره نفس، دفتر اول، 402 الف 40-1.
(57)-دکارت، تأملات در فلسفه اولى، تأمل دوم، ص 46.
(58)-ارسطو، درباره نفس، دفتر اول، 402 الف.
(59)-ر.ک:ژان وال، ما بعد الطبیعه، ص 737-740.
(60)-see,paul edwards,the encylopedia of philosohy vol 2,p 35 q. (61)-جان هرمن رندل و جاستوس باکلر، درآمدى به فلسفه، ترجمه اعلم، ص 194-193.
(62)-ontology.
(63)-epistemology.
(64)-ارسطو، درباره نفس، 427 الف، 25-16.
(65)-پل فولکیه، فلسفه عمومى یا ما بعد الطبیعه، ترجمه دکتر یحیى مهدوى، ص 203-202، انتشارات دانشگاه تهران.
(66)-دکارت، گفتار در روش، بخش چهارم.
(67)-ارسطو، درباره نفس، 414 الف، 30-15.
(68)-دکارت، اصول فلسفه، اصل 51.