جنبش ذاتی طبیعت
آرشیو
چکیده
متن
قسمت هفتم
نظریه مختار
به نظر مىرسد در حلّ مشکل کیفیت ربط متغیّر به حادث، راه دیگرى مطرح است و آن این که:
ابتدا روشن کنیم که مقصود از تجدّد وتغیّر در عالم چیست؟
تجدّد به معناى«کون الوجود بعد الوجود»و یا درجهاى از وجود، پس از درجهى پیشین آن است.اینها به حساب تجزیه درجات و احوال حقیقت الوجود است.اگر همه درجات را به اعتبار اتصالشان یک وجود به حساب آوریم، ثابت است و متغیّر نیست؛یعنى بر اساس وحدت اتصالى، یک امر واحد، ثابت ملاحظه مىشود.البته این مطلب برگشت به یکى ازآراى مذکور مىکند.
خلاصه، مىخواهیم یادآور شویم که خداوند علت است و ثابت؛معلول هم وجود منبسط ثابت است.ولى اگر اجزا و احوال این وجود منبسط را لحاظ کنیم، علت اجزاى این وجود منبسط، ذات و صفات و افعال قبلى، پیش از این جزء است و تا آخرین جزء علت تامه نیاید، علت متحقّق نخواهد بود.
پرسش دیگرى در اینجا مطرح مىشود که:اگر خدا-به عنوان علت-از ازل بوده است، پس چرا معلولش-مانند زید-از ازل نیست؟!
در پاسخ گفته مىشود که:علت وجودى«زید» مثلا تنها ذات خداوند نیست، بلکه صفات و ذات و افعال خدا، یعنى همه مقدمات وجودى پیش از آن، مانند توده گاز و ابر اولیه، منظومه شمسى، آدم و حوا، نسلهاى پیشین و...باید وجود داشته باشند، تا«زید»به وجود آید.
با توجه به این نکته، اگر وجود متغیر را یکى ندانیم، بلکه هر درجه را غیر از درجه پیشین در نظر آوریم و علت را فقط ذات حق بدانیم، نتیجه آن، انفکاک علت و معلول خواهد بود.ولى اگر فقط ذات بسیط، علت ما نباشد، بلکه صفات و سایر مقدمات وجودى نیز، در علیّت دخالت داشته باشند، با اشکالى مواجه نمىشود.
(*)اصل مقاله حاضر، دروس فلسفه استاد گرامى مىباشد که توسط یکى از دانشجویان رشته الهیات(س-م)از نوار پیاده شده وبه همت حجت الاسلام عز الدین رضانژاد بازنویسى و ویرایش آن صورت گرفته است. به این ترتیب، خداوند یک وجود انبساطى ظلّى در عالم ایجاد کرده که داراى بقاست:
«و ما امرنا الاّ واحدة».\}(قمر/50)
آنچه از تغیّر و درجات مشاهده مىشود، همه در کادر آن امر واحد است.هر درجهاى غیر از درجه پیشین است، ولى این غیریّت به حسب تقسیم ذهنى است که آن امر واحد به بىنهایت قابل تقسیم است؛چه این که آن درجات اگرچه بالفعل از یکدیگر جدا نشدهاند، ولى قابل انقسام بالقوهاند.مثلا«سطح»را در نظر بگیرید؛هر چیزى داراى سطحى پیوسته و قابل تقسیم به اجزاء است و وقتى جزء جزء نشده، سطح واحد و داراى وجود واحد است و اگر در ذهن، تجزیهاى شود، هر جزء جدا شده غیر از جزء پیشین و جزء بعدى خواهد بود، لیکن این تجزیه به حسب تحلیل ذهن مىباشد.
شبهه چگونگى ربط متغیر به ثابت، در این جا بود که این درجات چگونه به علتى که ثابت ازلى و نخستین است، ارتباط پیدا مىکنند؟
پاسخ شبهه هم همان است که گفتیم؛ذات خداوند به تنهایى علت نیست، بلکه ذات و صفات و افعال خدا علتاند.یکى از افعال خدا، درجات پیشین است که مجموعا علت براى درجه بعدى مىگردند و فاصلهاى هم در آن نیست.هر درجهاى در ظرف خود و در زمان خویش است.
هرگاه گفته شود:زمان چیزى گذشت، در حقیقت زمان خودمان را با آن مقایسه مىکنیم و این یک امر بالقیاس است.اگر گفته شود:«زمان حضرت نوح(ع)گذشت»؛مقصود از آن، مقایسه زمان حضرت نوح(ع)با زمان ماست وگرنه زمان حضرت نوح(ع)در ظرف خودش ثابت است.ما در نگاه به این دو زمان، اصل وجود پیوسته را در لباس«وجود واحد»مىبینیم.
بر همین اساس، خداى واحد که علت وجود عالم است، داراى معلول واحد است که همان«امر واحد»و«کلمة اللّه الواحدة»باشد.البته در نظر تجزیه هر درجهاى جدا از درجه پیشین و درجه بعدى، یک وجود است حتى مىتوان گفت وجودى مستقل مىباشد نه تغیّر؛چون تغیّر، یعنى از درجهاى به درجه بعدى تغییر پیدا کردن.ولى این درجه، بدون لحاظ درجه پیشین و بعدى، خودش یک چیز است مثل«زید»که بعد از مردن و تبدیل به خاک شدن و سپس از آن خاک، گیاه روییدن و...تغیر است.ولى هر درجه، در ظرف خودش یک وجود است که در جاى خود ثابت است و علت آن خدا و صفات و افعال اوست و مقصود از افعال خدا، همه درجات وجودى تا پیدایش وجود فعلى است.
در ضمن مطالب گذشته، یاد آور شدیم که تمام عالم در حقیقت به یک ماده و یک صورت برمىگردد(وگرنه، تسلسل پیشین مىآید)، از اینرو مىگویند:ماده عالم، واحد بالعدد است و در فلسفه براى این مطلب برها اقامه شده است. طبق حرکت در جوهر، صورت عالم هم واحد بالعدد است و همان یک صورت تکامل پیدا کرده و از بین نمىرود.اگر انسانى تکامل پیدا کند و به بالاترین مقام حرکت تکاملى و عقل بالفعل و حتى بالاتر، عقل فعّال و عقل مستفاد(همانند اهل بیت -علیهم السلام-)و به حدّ اندیشه کامل و حکمت اللهى و علم اللهى که وصل به ذات احدیت است، برسد، آیا در او این مواد اولیه(از ابر اولیه، خاک اولیه و تمام مواد آن)وجود ندارد؟همه آن مواد وجود دارد ولى تلطیف شده است تا رسیدن به درجات بالاتر، و در همه این مراحل، صورت عالم و ماده اولیه یکى است، چنان که خدا واحد است و معلول او هم یکى بیش نیست. بنابراین، مجموعه عالم«امر واحد»است و علت واحد نیازمند به معلول واحد است:«و ما امرنا الاّ واحدة»\}و از آن به«وجود انبساطى ظلّى»تعبیر مىکنند.
نامگذاریهاى دیگر، از قبیل هیولا و صوت و یا انسان، بقر، غنم و...نامگذارى حدودى و ماهوى است.خداوند جلوهاى کرد و از آن جلوه، یک وجود انبساطى(وجود منبسط ظلّى)به وجود آمد و در عالم، از همان وجود انبساطى ظلّى، اشعه و تجلیّات مختلف پیدا شد که همه به وجود بارى برمىگردد.
این همه عکس مى و نقش مخالف که نمود
یک فروغ رخ ساقى است که در جام افتاد
در حقیقت مشاهده آن«اصل»و«امر واحد» است گر چه جلوهها و درجات، چه در خارج باشد چه در وهم، جداى از یکدیگر دیده مىشود و هر درجهاى جداى از دیگرى و به طور مستقل، چیز ثابتى است که داراى علت است، لیکن علت آن، تنها ذات خدا نیست، بلکه ذات، صفات و افعال خدا(با تمام مقدمات وجودى)علت آن مىباشد.
در پاسخ به اشکال ربط متغیر به ثابت، اگر این امور در نظر گرفته نشود، پاسخ قانع کننده نخواهد بود، هر چند پاسخ ما باشد که اهل بیت(ع)را واسطه همه امور مىدانیم.البته در مباحثات علت نخستین و در بحث ارتباط علت و معلول، تنها قضیّه ربط متغیر به ثابت مطرح نیست، بلکه مسأله ارتباط«نور»و«ظلمت»هم جاى سخن دارد.
چگونه مىتوان ظلمت(عالم ماده)را به نور (حق تعالى)ربط داد؟پیش از این گفته شد که ما به وجودى دو لبه، نیازمندیم.ذات نورانى به خاطر تعلّقى که به طبیعت دارد، خواه ناخواه از عالم ماده که ظلمت است، حظّ و بهرهاى دارد؛گر چه همه عالم جلوهاى از نور خداست، لیکن چون بالذات نور نیست، ظلمت در آن راه مىیابد.نفوس اهل بیت(ع)نورىاند که ظلم در آن راه ندارد، چه اینکه چیزى که ذاتا نور است از نورانیت نمىافتد.وگرنه از ذات خود بیرون مىرود.از این روست که در زیارت نامه مىخوانیم:
«لم تنجسّک الجاهلیّة بأنجاسها و لم تلبسک من مدلهمّات ثیابها».
و نیز:«اشهد أنّ ارواحکم و انوارکم واحدة طابت و طهرت، بعضها من بعض». دیگران نورانیت بالعرض دارند نه بالذات.
تلاش حکماى یونان در ربط متغیر به ثابت
از زمان حکماى یونان باستان(حکماى هفتگانه) تلاش بر این بود که متغیّرات را به امر ثابت(یا ثابت علت فاعلى و یا ثابت علت مادى)ربط دهند. احتمال دارد که آنان در نظر داشتند غیر از رابطه مادى، رابطه علت و معلولى را هم بیان کنند.آنان با مشاهده تفاوتها در ظواهر عالم، مانند:تبدیل آب به بخار، و بخار به آب، در صدد کشف علت بودند.از سوى دیگر، زیبایى را در تمام عالم مىدیدند و زیبایى در هر موجودى را به زیبایى مطلق که اصل ثابت بود، ربط مىدادن و معتقد بودند که از همان زیبایى مطلق، جلوههاى متنوّع پدیدار شده است.
نظیر این مسأله را عرفا مطرح مىکردند.عرفا، عالم را جلوهاى از خدا مىدانستهاند و برگشت جلوهها هم به صفات و اسماء الهى است.و اسماء و صفات خدا در حقیقت عین همان وجود بحت بسیط واحد است که داراى صفات کمال مىباشد و صفات کمال وجود، با ذات یکى است، ولى در مقام تحلیل از یکدیگر جدا مىشوند.غضب غیر مودّت، و رحمانیت غیر از قهاریت خواهد بود.بدیهى است که در ذات بارى، غیریت نیست.در مقام تحلیل هر صفت را غیر از صفت دیگر مىبینیم و این جدایى در اسماء و صفات منشأ براى جدایى جلوههاست. پس، از دیدگاه عرفا، تغییرات موجود در عالم جلوههاى جدا جدا هستند که هر جلوهاى غیر از جلوهى پیشین و دیگرى است.
مثالى از احوال اهل معرفت ذکر مىکنیم:آنان که اهل دل و ایمان کامل واهل عشق به اهل بیت(ع)هستند، بعضى از اوقات، ندانسته احساس غم و اندوه مىکنند.چه مىدانیم؟شاید در آن لحظه، امام عصر(ع)محزون و غمناک باشد. اهل معرفت این رویداد درونى را به قطب عالم امکان ربط مىدهند و همچنان که علم ما عرضى است و به علم ذاتى برمىگردد، وجود ما هم عرضى است و به وجود ذاتى برمىگردد.
خوشحالى، خنده، گریه و ناراحتى ما عارضىاند و باید به یک ا مر ذاتى برگشت داده شوند، و این هم میسّر نیست جز از طریق قطب عالم امکان(اهل بیت-ع-).در تعبیرات عرفا، بحث تغیر و ثابت مطرح نیست، بلکه تعدّد صفات و برگشت آن به ذات بارى مطرح است.همه عالم جلوات یک حقیقت و ذات مىباشند.
ناگفته نماند که بعضى از جهله صوفیه، ذات بارى را وارد بحث متغییرات عالم مىکنند و مىگویند:فلان چیز خدا است.و جمله معروف یکى از مشایخ که گفته:لیس فى جبّتى الا هو را به همین معنى مىگیرند، و در واقع خدا را پایین مىآورند ولى عرفاى صوفیه، متغییرات را آئینهوار دیده از آن تعبیر به جلوات مىکنند؛جلوه، هم لحاظ نفسى دارد و هم لحاظ مرآتى.یکى از شعراى معاصر در اشعار لطیفش همین را مىگوید:
من همان عشقم که در فرهاد بود
او نمىدانست و خود را مىستود
من همى کندم نه تیشه کوه را
عشق شیرین میکند اندوه را
در رخ لیلى نمودم خویش را
سوختم مجنون خام اندیش را
میگرستم در دلش با درد دوست
او گمان میکرد آب چشم اوست
ربط کثرت به وحدت
به تناسب بحث و اهتمام به حلّ ربط حادث به قدیم، مسأله دیگرى هم باید حل گردد و آن ربط «کثرت»به«واحد»است.شبهه چنین بیان مىشود:
وجود ذات اقدس الهى، واحد بحت بسیط است و کمترین شایبه تشتّت و تفرّق در آن راه ندارد، و لیکن عالم امکان، عالم کثرت، تفرّق و تباین است؛بنابراین چه ارتباطى بین بسیط من جمیع الجهات و عالم تفرّق و تباین وجود دارد؟!
همچنین دامنه بحث، کیفیت ربط بین واجب و ممکن را شامل مىگردد که نیاز به تبیین و توضیح بیشتر دارد.چگونه مىتوان سنخیت بین واجب و ممکن را تحلیل نمود؟درباره سنخیت بین واجب و ممکن گفتهاند:
در وجوب و امکان، سنخیت به طور حتم و لزوم وجود دارد؛چون«امکان»یعنى وابسته، و واجب به معناى محور بودن است؛پس رابطه میان آن دو عین سنخیت است، بدون آن که تهافت و منافاتى از این جهت وجود داشته باشد.
در اشکال به مسأله لزوم سنخیت در علت و معلول و بحث صدور کثیر متباین از واحد بحت بسیط، گفتهاند که، دو معلول باید نسبت به یکدیگر تباین داشته باشند تا دو تا بودن صدق کند وگرنه یکى خواهند بود؛و در صورت تباین معالیل، -چنانکه در جهان چنین است-در علت نیز جهات تباین ضروت دارد و از وحدت بیرون مىآید؛پس چه سنخى میان علت و معالیل متباین وجود خواهد داشت؟
در پاسخ به این پرسش و همانند آن، باید توجه داشت که از خداوند-به عنوان علة العلل و یا علت نخستین-یک معلول در کادر وجود جمعى صادر شد که از آن به«وجود انبساطى ظلى»تعبیر مىکنیم:«و ما امرنا الا واحدة»؛نه آن که میلیاردها معلول در عالم وجود، هر کدام جداجدا معلول مستقیم ذات اقدس الهى باشند.
به همین جهت است که فلاسفه گفتهاند:
«الواحد لایصدر عنه الاّ الواحد»، چنان که عکس آن هم درست است:«الواحد لایصدر الاّ عن الواحد». از یک علت جز معلول واحد و معلول واحد جز از علت واحد صادر نمىشود.پس با این بیان، همه عالم در یک کادر وحدت(وجود انبساطى ظلّى) تمرکز پیدا مىکنند:وجودى که در ظل حضرت حق، منبسط و گسترده است و همه عالم امکان را فرا گرفته است.پس همه موجودات به عنوان یک مجموعه، معلول ذات حضرت حق است و نمىتوانیم هر کدام را جداجدا معلول ذات حق بدانیم.معلول، همان مجموعه واحدى است که همه ذرّات و اجزا را شامل مىشود؛چه اجزایى که فعلا موجودند و چه اجزایى که از بین رفته و یا از بین مىروند و متغیرند.همه موجودات به اصل واحدى برمىگردند که آن، معلول خداست و همیشه برقرار است بلکه اساسا اصل عالم طبیعت نیز ازلى است، چون بیش از آن، اصلى و مادّهاى دیگر نیست و ماده عالم-طبق برهان فلسفى- واحد بالعدد است.چنان که وجود خدا ازلى است، مادّه اولیه عالم هم-که فیض مستمر حق است- واحد بالعدد است.چنان که وجود خدا ازلى است، مادّه اولیه عالم هم-که فیض مستمر حق است- ازلى است-برخلاف نظر ماتریالیستها که مىگویند:
چون ماده ازلى است، پس خدا وجود ندارد-ما مىگوییم اگر خدا نباشد، ماده عالم امکان تحقق ندارد و چون خدا هست با فرض الهیتش که واجب الوجود بالذات است، واجب الصفات هم خواهد بود.یکى از صفات الهى، جامع همه کمالات بودن است.پس صفاتى چون فیّاضیت، و هابیّت، خلاقیّت و...از ازل براى خدا ثابت است و چون این صفات ذات الاضافه هستند، مخلوق و مستفیض هم وجود دارد و با اثبات صفات ازلى، موجود امکانى هم از ازل وجود خواهد داشت.
در قرآن کریم، علاوه بر آیه شریفه«و ما امرنا الا واحدة»(قمر/50)\}، از آیه بیستم سوره إسراء«و ما کان عطاء ربّک محظورا»، به دست مىآید که آنچه از سوى خداست، نامتناهى و بىحدّ و مرز است.از این رو، معلول الهى تعدّد بردار نیست؛زیرا اگر متعدد باشد، متناهى و محدود خواهد بود.با فرض عطیه نامتناهى، آنچه از خدا صادر شده، «واحد» بوده است.همین«واحد»مجموعه عالم امکان مىباشد که هم عالم ماده و هم عالم تجرّد را شامل مىباشد و این عالم امکانى هرگز از بین نمىرود و فقط اجزاى آن متجدّد مىشوند و هر جزئى به واسطه اجزاء دیگر که مقدمه آن مىباشند معلول حضرت حق مىشد.
خلاصه اینکه، معلول حضرت حق امر واحدى است که مجموعه عالم امکان را شامل مىباشد و از آن تعبیر به حقیقت محمدیه و وجود انبساطى ظلى و فیض مقدس و...مىشود.این امر واحد، ازلى است؛چون لازمه اللهیت مىباشد.اگر معلولى ازلى نباشد به این جهت است که خودش قابلیّت ازلیت نداشته و مقدماتى براى وجودش لازم بوده است؛همچون اجزاء عالم طبیعت، به خلاف اصل عالم امکان و همینطور اصل وجود طبیعت.
شواهدى از روایات اهل بیت(ع)
عدهاى پنداشتند که قانون«الواحد لایصدر عنه الا الواحد»قانونى است که فلاسفه آن را ذکر کردهاند، و در قرآن و روایات مطرح نشده است و عدهاى هم خیال کردند، این قانون بوى کفر مىدهد و آن را استشمام نکردند تا حقیقت آن را دریابند، عدهاى دیگر، همانند متکلّمان، از آنجا که مقصود و محور بحث را متوجّه نمىشدند، انگشت استفهام برگرفته، مىپرسیدند:اگر از خدا، جز وحد صادر نمىشود، پس این همه اشیاء در عالم امکانى از کجا پدید آمدهاند؟!
روایتى از امام هشتم حضرت امام رضا(ع)نقل شده که در جلسه بحث و مذاکره با متکلمان فرق و مذاهب که از سوى مأمون برگزار شده بود، مطرح گردیده است.با دقّت در این روایت، نکتههاى فراوانى در باب توحید به دست مىآید، اینک بخشى از آن روایت طولانى را از نظر مىگذرانیم:
«...فقال عمران الصابئ:أخبرنى عن الکائن الأوّل و عمّا خلق؛قال-علیه السلام-:سألت فافهم:أمّا الواحد فلم یزل واحدا کائنا لاشئ معه بلا حدود و لا أعراض و لایزال کذلک، ثمّ خلق خلقا مبتدعا مختلفا بأعراض و حدود مختلفة لا فی شىء أقامه و لا فى شىء حدّه و لا على شىء حذاه و لا مثله له، فجعل من بعد ذلک الخلق صفوة و غیر صفوة و اختلافا و ائتلافا و الوانا و ذوقا و طمعا لا لحاجة کانت منه إلى ذلک و لا لفضل منزلة لم یبلغها إلاّ به، و لا رأى لنفسه فیما خلق زیادة و لا نقصانا...فأخبرنى بأىّ شىء علم ما علم، أبضمیر أم بغیر ذلک؟قال الرّضا-علیه السلام-:ارأیت اذا علم بضمیر هل تجد بدا من ان تجعل لذلک الضمیر حدّا ینتهى إلیه المعرفة؟قال عمران:لابدّ من ذلک، قال الرّضا-علیه السلام-:فما ذلک الضمیر؟فانقطع و لم یحر جوابا.فقال الرضا-علیه السلام-:لا بأس، ان سألتک عن الضمیر نفسه تعرفه بضمیر آخر؟!فقال الرّضا-علیه السلام-: أفسدت علیک قولک و دعواک یا عمران، ألیس ینبغى أن تعلم أنّ الواحد لیس یوصف بضمیر، و لیس یقال له أکثر من فعل و عمل و صنع و لیس یتوهّم منه مذاهب و تجزئة کمذاهب المخلوقین و تجزئتهم فاعقل ذلک و ابن علیه ما علمت صوابا... 1
در قسمت اخیر، به صراحت مىفرماید که شایسته نیست یک فرد دانشمند نداند که از واحد جز واحد صادر نمىشود.
چنان که ملاحظه فرمودید، نکات ارزشمندى در سخن امام رضا(ع)وجود دارد.در نکته پایانى این سخن فرمود:«و لیس یتوهّم منه مذاهب و تجزئة کمذاهب المخلوقین و تجزئتهم»؛اگر خدا داراى اعمال و صفات گوناگون باشد، لازمهاش تجزیه است، چرا لازمه آن تجزیه است؟این جمله، شبیه تعابیر فلاسفه در همین بحث است که مىگویند:کثیر از واحد صادر نمىشود، زیرا سنخیت در آن نیست.
توضیح آن که:اگر«أ»و«ب»معلول«ج»باشند، باید بین«ج»و هر یک از ان دو، سنخیتى وجود داشته باشد؛چون«آ»و«ب»با یکدیگر مبایناند، زیرا متعددند، و اگر مباین نبودند، تعدّد نداشتند). اگر چنانچه سنخیت«ج»فقط با«أ»باشد، دیگر نمىتواند علت»ب»هم باشد، و اگر سنخیت با«ب» داشته باشد، «أ»نمىتواند معلول«ج»باشد، و اگر با هیچ کدام از آن دو سنخیت نداشته باشد، نمىتواند علت براى هیچ یک از آن دو باشد و اگر با هر دو سنخیت دارد پس تباین در ذات، یعنى (1)-شیخ صدوق، التوحید، ص 430-432، دار المعرفة، بیروت. تجزیه و بینونیت در ذات پیش مىآید و وحدت و بساطت از میان مىرود.
امام-علیه السلام-با صراحت مىفرماید: صدور کثیر از واحد، مستلزم ترکیب واحد است؛ چون لازمهاش انشعاب است.مبناى این نکته، همان سنخیت علت و معلول خواهد بود.اگر کثرت بخواهد از واحد من جمیع الجهات صادر گردد، با توجه به مسأله سنخیت و تجزیه واحد، به خاطر کثراتى که در معلول است، آن واحد، بسیط نخواهد بود، بلکه باید مرکب باشد که این با واحد بودن علت ناسازگار است.
سپس حضرت به اهمیت این بحث اشاره دارد: «فاعقل ذلک و ابن علیه ما علمت صوابا»؛با فهم دقیق مسأله، به گفته متکلمان که صدور کثیر از واحد را بدون اشکال مىدانند، نباید اعتنا نمود.
توجه به بحث از دید نظام ارزشى
اصطلاحى که تاکنون در این مبحث به کار گرفتیم، مربوط به اصطلاح فلسفى و نظام حقیقى بود. اکنون جا دارد که بحث را طبق نظام ارزشى و عرفانى مطرح سازیم.
در نظام ارزشى، از موجودات عالم امکان-اعم از مجرد و مادى-مخلوقى که ازبیشترین ارزش برخوردار است، در رأس موجودات قرار مىگیرد و به عنوان اولین مخلوق، مورد توجه حضرت حق قرار مىگیرد و مخلوقات دیگر، به واسطه همین مخلوق تحقق پیدا مىکنند.
عقل اول
تعبیر دیگرى در میان فلاسفه روتاج دارد و آن این که:اولین معلول، «عقل»و یا«عقل اول»است. عقل اول، معلول خداست و دیگر موجودات، معلول عقل اول مىباشند.خداوند رابطه مستقیم علیّت با سایر معلولها ندارد.
گروه مشّایى معتقدند که مجموعا ده عقل در عالم وجود دارد.خداوند عقل اول را آفرید، و سایر عقول معلول عقل اولاند.آخرین درجه عقل که عقل دهم است، داراى کثرات و تغییرات است؛ مثلا وجود دارد، ماهیت دارد، علم دارد، علم به خدا، و علم به عقل نهم و نیز علم به عقل هشتم تا عقل اول دارد، عشق دارد، امکان دارد، و اوصاف تحلیلى دیگر.
به تعبیر اشراقیون، بین عالم عقول، انعکاس نور و انعکاس عقل و ادراک-و به عبارت دیگر: انعکاس معاشقه-وجود دارد.این انعکاسهاى تجردى، نوعى کثرت و تشتت به شمار مىروند.
اشراقیون عقل را محصور در ده ندانسته، معتقدند که دلیلى براى«عقول عشره»نداریم. شاید عقول تا بىنهایت پیش رود.آن چه از خداوند به طور مستقیم صادر شده است، عقل اول مىباشد.ارتباطات علمى، نورى و جذبهها و معاشقههایى که در عقل اول و سپس در عقل دوّم وجود دارد علت براى به وجود آمدن عقول و اشیاء دیگر مىگردد.در نتیجه، آن چه از خداوند صادر شد، «واحد»بود و کثرات، به تدریج به وجود مىآمدهاند.
اوّلین معلول
دامنه بحث به مسأله معلول اول کشیده مىشود و نیاز است که به درستى تبیین گردد اولین معلول چیست که سایر معلولها از فیض وجودش، به عرصه وجود آمدهاند؟
در این باب تعابیر مختلفى در روایات وارد شده است:
الف-«اوّل ما خلق اللّه العقل».
ب-«اول ما خلق اللّه نورى»؛در این سخن شریف، پیامبر اکرم(ص)نور خود را اولین مخلوق الهى معرّفى کرده است.
ج-اولین مخلوق، مخلوقى است که عوارض ماده را ندارد؛این مسأله، در بیان نورانى امام هشتم(ع)در پاسخ به پرسش عمران صابى آمده است.آن حضرت فرمود:
«انّ حدود خلقه على ستة انواع:ملموس و موزون و منظور إلیه، و ما لا وزن له و هو الرّوح و منها منظور إلیه و لیس له وزن و لا لمس و لا حسّ و لا لون و لا ذوق، و التقدیر، و الأعراض و الصور، و العرض و الطّول، و منها العمل و الحرکات الّتى تصنع الأشیاء و تعلمها و تغیّرها من حال إلى حال و تزیدها و تنقصها...فالخلق الأول من اللّه عزّ و جلّ الابداع لا وزن له و لا حرکة و لا سمع و لا لون و لا حسّ...» 1
همانگونه که ملاحظه مىکنید، این تعبیرات، عالم تجرّد را از عالم طبیعت جدا کرده است. اولین مخلوق، عالم تجرّد و پس از آن، عالم طبیعت است.آنچه در زیارت جامعه کبیره مىخوانیم که:
«خلقکم اللّه انوارا فجعلکم بعرشه محدقین».
مقصود از عرش همان عالم ابداع است و انوار اهل بیت محیط به عرش و مسلط بر آن مىباشند. عرش، همان عالم عقول است.
جمعبندى روایات
اینک باید روایاتى را که عقل، نور و یا عالم ابداع و تجرّد را مخلوق اول شمردهاند جمع کنیم.در ابتدا باید دانسته شود که اهل بیت(ع)نور، و روح، و نفس و بدن دارند.بدن آنان حادث است.روح عبارت است از اصل و منشأ نفس، و اصل نفس هم، عقل و ابداع است که قدیم مىباشد.نفس، توجّه فعلى روح است که این توجه بالفعل حادث است، اما نور مقدم و اقدم بر روح است.
نور، عبارت است از جلوه حضرت حق که پیش از عالم طبیعت و قبل از تعیّنات خلقى و حتى قبل از تعینات امرى، وجود داشته است.به عبارت دیگر:نور بر عالم امر و عالم خلق اشراف دارد.از این رو، به تعبیر روایت مىگوییم:اولین مخلوق الهى، عالم انوار است.و از آنجا که گفتهاند:عقل نور است، مىتوان نتیجه گرفت که عقل هم از عالم انوار است.
پس مقصود از عالم انوار، آن جلوه الهى است که پیش از این مجموعه ماده، خلق شده است (و منظور از کلمه پیش، جنبه رتبى آن است).
اگر گفته شود که:انسانها هم جلوه الهىاند، پس انسان هم نور است!!درست خواهد بود، منتها باید توجه داشت که نور انسان وقتى وارد عالم طبیعت شد، گرفتار ظلمت گشت.فقط نور اهل بیت(ع)از این ظلمت مبرّاست.در زیارت امام حسین(ع)آمده است:
«لم تنجّسک الجاهلیة بانجاسها و لم تلبسک من مدلهمّات ثیابها».
درباره تولد پیامبر اسلام(ص)هم گفتهاند که نور آن حضرت از صلب پدران به نسلهاى بعدى انتقال داده مىشد تا آن که در وجود مبارک پیامبر(ص)ثابت و کامل ماند.
ناگفته نماند که تفاوت نور بودن عقل و نور اهل بیت(ع)در این است که نور اهل بیت(ع) اشراف بر سایر انوار دارد و علاوه بر آن، دیگر انوار، حرکت کمالى ندارند.مثلا عقل، نور ثابت است و هیچ حرکتى ندارد(حرکت تکاملى، گر چه تحریک دارند)ولى نور پیامبر(ص)و اهل بیت(ع)، با آمدن به عالم طبیعت با حرکت، قوس صعودى پیدا (1)-التوحید، صص 433 و 436. مىکنند و به سمت نور ثابت واجب که خالق و فوق همه انوار است حرکت مىکنند.نکته قابل توجه، آن است که نور اهل بیت(ع)با آمدن به عالم طبیعت، نور بودن را حفظ مىکنند، ظلمت در آن راه ندارد.
با همین ملاک است که نور فرشتگان و جبرئیل با انوار اهل بیت(ع)از حیث درجه و فضیلت یکسان نیستند.از این رو، در سفر معراج، جبرئیل نمىتواند پا به پاى پیابمر اکرم(ص)سیر صعودى داشته باشد:
«لو دنوت انملة لاحترقت.» *
به راستى اگر جبرئیل بخواهد به مقام والاى نبوت پیامبر اکرم(ص)طمع کند، فانى مىشود یعنى حدّ وجودى خود را از دست مىدهد.
تا اینجا، واضح شد که اول مخلوق، عالم انوار است و عالم انوار داراى درجات و مراتب مختلف است، نور پیامبر(ص)و انوار اهل بیت(ع)بر دیگر انوار اشراف و برترى دارند.
هدف خلقت
با بیانى که گذشت، درجات و مراتب مختلف عالم انوار را در نظام ارزشى توضیح دادیم.مسأله دیگرى که در این ارتباط قابل طرح است، بررسى هدف خلقت است.به عبارت دیگر، مىخواهیم بدانیم در نظام حقیقى عالم، انوار مذکور علت فاعلىاند یا علّت غائى؟آیا خداوند به وسیله این انوار، عالم طبیعت و یا کل عالم را ایجاد کرده است؟یا به خاطر وجود این انوار، عالم طبیعت و یا کل عالم خلق شدهاند؟
هر دو تعبیر، در روایات آمده است و برهان فلسفى هم مؤید آن است.درباره هدف آفرینش، چند دیدگاه مطلح است:یکى آن که هدف، تکامل است.در عالم، همه چیز باید به کمال برسند.
در باب هدف، دو معنى تداع یمىشود:هدف فعل و هدف فاعل.درباره هدف فاعل، این پرسش مظرح مىشود که:چرا خداوند، خواسته است انسانها را بیافریند تا به کمال رسند؟!در اینجا هدف، خود فاعل است یعنى تجلّى خود بر خود.
گاهى هدف فعل، مورد پرسش قرار مىگیرد و آن این که:فعل و جلوهاى که در عالم ظهور کرده است، چه هدفى را دنبال مىکند؟اگر هدف، کمال است، مقصود از کمال چیست؟اگر مقصود از کمال، رسیدن به مراتب بالاى وصل به حضرت حق است، این هدف فقط در چهارده معصوم(ع) تحقق پیدا کرده است که این تفصیل بیشترى مىخواهد و فرصت دیگرى.در این صورت، مىتوان گفت که همه عالم به خاطر چهارده معصوم(ع)خلق شده است.
در روایات، وقتى مهریه حضرت زهرا(س) مطرح مىشود، رودخانههاى بزرگى چون: جیحون، سیمون، سند، فرات و دجله به عنوان مصادیق ذکر مىشود.بدیهى است مقصود از آن، همه آبهاى زمین است، و یا در قضیه پرسش هارون از موسى بن جعفر(ع)درباره فدک، امام فرمود:همه عالم از آن ماست.این سخنان، ناظر به این نکته است که خداوند به خاطر وجود انوار اهل بیت(ع)عالم را خلق کرده است.اینان غایت، هدف و غرض خلقت به شمار مىروند.
بر مبناى برهان فلسفى، طبق قانون«الواحد»، باید علت واحد، داراى معلول واحد باشد؛با این دیدگاه، همه عالم نور واحد است که داراى درجات (*)گر چه این جمله با سند درستى نرسیده باشد لیکن از روایات معراج خصوصا روایت تفسیر على بن ابراهیم استخدام ملائکه مقربین از جمله جبرئیل و میکائیل و اسرافیل براى پیامبر اکرم بخوبى معلوم مىشود. و مراتب مختلف است، و همین نور واحد، صادر اول، معلول اول، عقل اول و نور اول است و دیگر معلولها، به واسطه همین معلول اول، لباس وجود پوشیدهاند.پس انوار اهلبیت هم غایت عالم هستند و هم در مراتب واسطه علت فاعلى قرار دارند.
مرحوم صدرالمتألهین در«شرح اصول کافى» به مناسبت روایت:«بنا اثمرت الأشجار»مىگوید:با برهان عقلى براى ما ثابت است که اهل بیت(ع)نه تنها علت غائى خلقتاند، بلکه علت فاعلى خلقت نیز مىباشند.
نتیجه نهایى این قسمت از مقاله، در باب ربط وحدت به کثیر، چنین خلاصه مىشود که:
خداى واحد، داراى معلول واحد است که همان امر واحد مىباشد و اجزاى عالم خلقت و تعیّنات خاصّه، معلولات با واسطه حضرت حقاند؛ با تعبیر و دید فلسفى، معلول حضرت حق مجموعه عالم امکان در دید واحد و به عنوان یک وجود انبساطى ظلّى مىباشد، و با دید ارزشى، خداوند در این مجموعه، انوار اهل بیت-علیهم السلام-را دیده و به خاطر آنها-که به هدف اعلى رسیدهاند-این مجموعه را تحقق داده است و آن انوار کانالهاى افاضه بر سایر موجودات مىباشند. همان طور که آب فلان رود بزرگ، بدون انشعاب امکان ورود به حوضهاى کوچک منازل را ندارد، جلوات عظیم الوهیّت، بدون کانالهاى انشعابى امکان ورود به ظرفهاى کوچک وجودى و ظرفیّتهاى محقّر تحقّقى را ندارد؛یعنى اینها آن ظرفیّت و قابلیت را ندارند.کانالها وسایط فیض مىباشند.وسایط فیض درجهاى از فاعلیت را دارا هستند.
با دقت در آنچه به طور فشرده گفته شد، مضامین بلند دعاها و توصیفها و زیارتنامههایى چون:زیارت جامعه کبیره و زیارت مطلقه امام حسین و روایاتى مانند:«نحن و اللّه اسماء اللّه الحسنى...»؛«بنا اینعت الانهار و بنا اثمرت الأشجار...»روشن مىگردد.
در بررسى درجات علت فاعلى، معناى تعبیرات:«لو لا هؤلاء لما خلقت العالم»که در بررسى غایت و علت غایى عالم، در روایات بسیار وارد شده است، معلوم مىشود.
اگر توفیقى باشد براى توضیح روایت منقوله از یکى از کتب متأخران-لو لاک لما خلقت الافلاک و لو لا علىّ لما خلقتک و لو لا فاطمة لما خلقتکما» همراه با دیگر مطالب اجتماعى و سیاسى، مطالبى را ذکر خواهیم کرد.
در ادامه بحث، نظریه عرفا را در حلّ مسأله ربط کثرت به وحدت، پى مىگیریم.
تبلیغات
