اصطرلاب اسرار خدا

مقدمه
علت عاشق ز علّتها جداست
عشق اصطرلاب اسرار خداست
آنچه در پى خواهد آمد، شرح کوتاهى از یکى از ارکان و اصول مهم عرفان، یعنى وصف«عشق و عشق ورزى‏هاى»بزرگانى است که مستانه به همه آیات الهى و در عین حال به یک مبدأ عشق مى‏ورزیدند.آنان که بدین پایه از محبّت دست یازیدند، در حقیقت«اصطرلابى»براى مکاشفه و تبیین اسرار و رموز ماوراء طبیعت، به دست آوردند که به وسیله آن توانستند به شرح و تفسیر اسرار قرب خداوندى بپردازند و با استمداد از این ابزار، به اسرار عالم هستى پى ببرند.البته، پر واضح است که عشق براى ایشان در حکم ابزارى معنوى بود که دوگانگى‏هاى صورى ناشى از وهم و جهل و حجاب را مى‏زدود و آینه قلبشان را چنان جلا مى‏داد که در اوج عشق ورزى، با پر عشق به پرواز درآمده و فارغ از همه چیز7 حلاج‏وار، مستانه، سرود عاشقانه«انا الحق»سر داده و پایکوبان براى ترسیم معاشقه میان عبد و ربّ، به سوى مسلخ شتافته و یا از فرط محبّت، همچون ابو یزید بسطامى«لیس فى جبّتى سوى اللّه»را به بهاى اتمام ارتداد و زندقه، در حال وجد و خلسه بر زبان مى‏راندند:این همه در پرتو حبّ الهى میسّرشان گردید و به حقّ مصداق‏«والّذین آمنوا أشدّ حبّا للّه»\} (1) واقع شدند.
در این نوشتار کوتاه نخست به بررسى عشق از دیدگاه مکاتب بشرى و ادیان، تا سرحدّ امکان پرداخته، و در ادامه به تبین عشق در عرفان و تصوف اسلامى و توضیح مراتب آن را از دیدگاه حکما صوفیه، با تتبّع و تصفّح در آثار بزرگان این راه، خواهیم پرداخت.امید مى‏برم که این مقاله موجز، در وادى«عشق و عرفان»کاروان عشاق حقیقى و دلسوختگان طریق حق را محرّکى براى تأمل در بازگشت به خویشتن خویش باشد. نقل سخنان ارباب معرفت خالى از فایدت نخواهد بود.
عشق اندیشه عام بشرى
بحث درباره عشق در اندیشه بشر، قدمت و سابقه‏اى به درازاى عمر فرهنگ آدمى دارد.محبّت و عشق، صرفا پدیده‏اى خاص عرفان اسلامى نیست.با نگرشى هر چند سطحى و اجمالى به سایر مکاتب فکرى بشر در طول تاریخ، به سادگى مى‏توان دریافت که این موضوع، در اغلب تعالیم سرّى و عرفانى ادوار کهن در مبانى ادیان بدوى منقرضه و آریائیان هند و ایرانى و دنیاى عرب مسیحى به صورت چشم‏گیرى وجود داشته است.حتى مى‏توان عشق را در بین کل موجودات هستى، على الخصوص، افراد انسانى از مقوله فطریات به حساب آورد.گویى که عشق پدیده‏اى ذو مراتب با نمودهاى مختلف است، که در برخى به اشراق کامل مى‏انجامد و در برخى ممکن است در حدّ خفیفى به صورت عشق صورى باقى بماند.
در دایرة المعارف الیاده، درباره عام بودن پدیده عشق آمده است که:«تصوّر عشق در یک شکل یا در اشکال دیگر آن، تقریبا بیانگر توسعه فرهنگهاى انسانى در تاریخ جهان کهن و کنونى، چه شرق و غرب و چه بدوى و متکامل بوده است. عشق نیروى محرّکى در شکل بخشیدن به فرهنگ فى ما بین ابعاد ایدئولوژیکى از یک سو و ابعاد اخلاقى زندگى از سوى دیگر محسوب مى‏گردد؛که در بخشى از فعالیتهاى انسان از قبیل دین، هنر، ادبیات و موسیقى، رقص، نمایشنانه، فلسفه و روانشناسى تأثیر گذاشته است.» (2)
و همچنین، مراتب عشق را در فرهنگهاى مختلف به صورت زیر دسته‏بندى مى‏نماید:
1-عشق شهوانى(Carnal lave)که از تمایلات عاشقانه لذّت طلبى به وجود مى‏آید و در نزد یونانیها(اروس)(Eros)در لاتین«آمور»(Amor) و در سانسکریت«کام»(Kama)خوانده مى‏شود.
2-عشق دوستانه(Friendly love):در یونانى «فیلیا»(Philia)در لاتین«دلیتیو»(Delietio)و در سانسکریت«سن هاپریتا»(Senha priyata) نامیده شده است.
3-عشق الهى(divinel love):که از راه فیض وموهبت آشکار مى‏شود.و در یونانى«آگاپه» (agape)در لاتین«کاریتاس»(caritas)در هندوئیزم«پره مه»(Prema)و در عربى«رحمان»و در عبرى«حسید»(Hesed)اطلاق مى‏گردیده است. (3)
بنابراین مفهوم عشق، در هر فرهنگى-خواه یونانى یا هندى-ابعاد و مراتب و معانى خاص خود را دارد.امّا بیان این نکته خالى از لطف نیست که در ادیان و مکاتب مختلف، طرق نیل به مبدأ و حقیقت، منحصر به روش واحدى نیست. بلکه بشر همواره به تناسب توان عقلى و فطریش7 از راههاى گوناگونى توانسته است به تجربه مبدأ هستى و درک حقیقت عالم، یا به عبارتى معرفت آنچه نزدشان مطلق شمرده مى‏شده است، بپردازد.در این میان، عشق یکى از طرق نیل به حقیقت از ادوار کهن همواره مورد توجه سالکان و متفکران بوده است.از جمله مکاتب کهنى که عشق را به نسبت دیگر طریقه‏ها ارج مضاعف‏ مى‏نهند، آئین«بهگوتا» * در نظام هندوئیزم است که در منظومه ارزشمندى، موسوم به «بهگودگیتا» (4) در ضمن بیان مناظره خداى کریشنا در ترغیب سردار به نام آرجونا در میدان نبرد با خویشاوندان، به طرق سه گانه براى وصول به حقیقت اشاره مى‏نماید:
طریقه اوّل:«جنانه مرگا»(Hnana marga( یعنى راه علم که آموختن شریعت هندوئیزم است. طریقه دوم:«کرما مرگا»(Karma marga)یعنى راه عمل که مقصود اجراء ادعیه و عبادات و گزرادن قربانیهاست.طریقه سوم:«بهکتى مرگا» (Bhakti marga)یا راه عشق و اخلاص که همان ایمان قلبى به اصول و فروع دین است.و طریقه سوم رفته رفته به عشق سوزان عابد نسبت به معبود تبدیل مى‏شود و عاشق، نفسانیّت وجود خویش را نثار محبوب الهى مى‏سازد.
پس توجّه هندان از دیرباز به طریقه بهکتى، نشان سهولت و عظمت شأن حیات عاشقانه است. چنانکه رادها کریشنان، با تصریح این مطلب که گرچه از راههاى متفاوت مى‏توان به قلّه کوه صعود نمود، امّا وى عشق را طریق آسانتر و به عنوان راهنمایى دیرینه ارائه نموده و مى‏گوید:«عشق و عبادت طریق و جاده کهنى است که از تاریکى به سوى نور، و از مرگ و فنا به سوى هستى و بقا رهبرى و هدایت مى‏کند.» (5)
معناى لغوى عشق
عشق به معنى دلدادگى و خاطر خواه شدن است. در قاموس المنجد در ذیل«عشق»در معناى «العشق»آمده است:«إفراط الحبّ و یکون فى عفاف و فى دعارة». (6)
در کشف المحجوب، معانى متعددى براى واژه حبّ ذکر شده است؛از جمله آمده است:«به معنى لغت گویند، محبّت مأخوذ از«حبّه»بکسر حا و آن تخمهایى بود که اندر صحرا بر زمین افتد، پس «حبّ»را«حبّ»نام کرده‏اند از آنک اصل حیات اندر آن است، چنانک اصل نبات اندر حبّ.» (7)
منشأ عشق در اسلام
منشأ این پدیده در دین اسلام، همان است که عرفان غنى اسلامى از آن سرچشمه گرفته است. عرفان نیز از جمله مقولات عام بشرى است که نزد تمام ملل و مکاتب وجود داشته و تعریف جامعى از آن دشوار مى‏نماید.ولى از آنجا که در تصوف اسلامى، اصل ولایت، اساس کسب معارف و لازمه سیر و سلوک شمرده مى‏شود، مى‏توان عرفان را در عالم اسلامى عبارت از سلوک در راه ولایت براى درک معرفت علم توحید و کشف اسرار الهى، از راه تزکیه نفس و تصفیه باطن دانست.
بنابرانى عشق، بعد از ولایت از پایه‏هاى عالى تصوف است که بدون تمسک به حبل متین ولایت، نیل به مرتبه عشق به قول خواجه:با صد اهتمام هم میسر نخواهد گردید.پس چنانکه گفتیم، عشق و محبت الهى در عرفان اسلامى، باید از سرچشمه جوشان آیات قرآنى و احادیث نبوى نشأت گرفته و شرح و تفسیر آن مضامین، در سخنان منظوم و منثور صوفیانه انعکاس یافته باشد.
توجه به این نکته، ضرورى به نظر مى‏رسد که لفظ عشق، در قرآن کریم مطلقا استعمال نشده (*)آیینى است که از سنّت«واسود واکریشنا»سرچشمه گرفته و مبانى آن در رساله بهگودگیتا منعکس شد و تاریخ تکامل آن را به چهار دوره:1-ظهور در حاشیه نظام برهمنى‏2-دوره امتزاج با کیش برهمنى‏3-تبدیل به کیش ویشنوئى‏4-تکامل در مکتب و دانته، تقسیم کرده‏اند. است؛امّا الفاظ مترادف آن یعنى«حبّ»در قالب اسم و فعل در آیات سوره مائده 165 سوره بقره و 31 سوره آل عمران»به کار رفته است.مرحوم علامه طباطبائى، آیه شریفه‏«یحبّهم ویحبّونه»\}را ناظر به یک عشق متقابل میان عاشق و معشوق گرفته است که آن دوستى به طور مطلق مربوط به ذات مى‏باشد.
با وجود آنکه لفظ عشق در قرآن کریم صریحا به کار نرفته است، امّا در یک حدیث نبوى * به صورت فعل، استعمال شده است.در حدیث مورد نظر، شرط اداراک وجود حق، طلب و سپس نیل به مراتب معرفت و محبّت و نهایتا عشق است. زیرا مرتبه عشق فوق محبت است و عشق ورزى بنده و حق امرى متقابل است.لذا کوشش عاشق باید توأم با کشش حقانى باشد، تا حقّ تعالى خود خونبهاى کشته راه عشق الهى باشد و در نتیجه معرفت ربانى و بقاء باللّه براى سالک میسر گردد.
در روایات دیگر نیز«حبّ و محبّت»مورد تأکید قرار گرفته؛از جمله در حدیثى، دین و عشق را یکى دانسته که«الدّین هو الحبّ و الحبّ هود الدّین» صاحب کشف المحجوب در اثبات محبت متقابل میان بنده و حق در سنّت نبوى به نقل حدیثى از پیامبر اکرم(ص)بدین مضمون مى‏پردازد:«من احبّ لقاء اللّه، احبّ اللّه لقائه.و وقوله:«إذا أحبّ اللّه العبد، قال لجبرئیل یا جبرئیل!إنّى احبّ فلانا فاحبّه فیحبّه جبرئیلأ»(هر کس به خدا عشق ورزد، خدا هم به او عشق مى‏ورزد.وقتى خدا بنده‏اى را دوست بدارد، به جبرئیل گوید:
اى جبرئیل!همانا من فلانى را دوست دارم، تو هم او را دوست داشته باشد.پس جبرئیل هم او را دوست مى‏دارد.)
از طرفى، سخن از عشق الهى در قرون اولیه اسلامى مشهود نیست، امّا در سخنان و آثار صوفیه، ابوابى تحت عنوان«محبّت»و گاهى تعابیر مشابهى از قبیل«مودّت»و«هوى»آمده است ابو نصر سراج در کتاب«اللمع فى التصوف»محبّت را سومین احوال عشره و موهبتى الهى مى‏داند که با جهد و تلاش حاصل نمى‏شود.باید توجه داشت که برخى از اهل طریق، محبت و عشق را دو مرتبه جداى از هم تلقى کرده‏اند؛بدین صورت که معرفت، مقدمه محبّت و محبت نیز شدت در حبّ است.لذا رابطه میان محبّت و عشق به زبان منطق از نوع عموم و خصوص مطلق و به صوت زیر مى‏باشد. *
سهروردى در رساله العشق، در اشتقاق و کیفیت عشق مى‏گوید:«عشق را از عشقه گرفته‏اند و عشقه آن گیاهى است که در باغ پدید آید در بن (*)فروزانفر، بدیع الزمان، احادیث مثنوى، ص 34، حدیث: من طلبنى، وجدنى و من وجدنى عرفنى و من عرفنى أحبّنى و من أحبّنى عشقنى و من عشقنى عشقته، و من عشقته قتلته و من فعلىّ دیته.فأنا دیته».
( *)طبق نمودار چنین مى‏نماید که عشق و محبت از معرفت هم مهمترند و به منزله مغز آن پوسته مى‏باشند.باید گفت هر چند درجه‏اى از معرفت چنین دارد، لکن غایت اقصاى عارفان، به تصریح خود ایشان معرفت است.معرفتى که با فناى در معروف و بقاى به او حاصل مى‏شود.چنانکه غایت فعلى حق تعالى از خلقت نیز شناخته(معروف)شدن ذکر شده است.در این میان، محبت و عشق بهترین«وسیله»تلقى شده است(نه هدف). درخت اوّل، بیخ در زمینى سخت کند.پس سر برآرد و خود را در درخت مى‏پیچد و همچنانکه مى‏رود تا جمله درخت را فراگیرد و نم و غذاى درخت را به تاراج مى‏برد، تا آنگاه که درخت خشک شود، و همچنان در عالم انسانیت است که خلاصه موجودات است.» (8)
عشق انگیزه و سبب آفرینش
محبت و عشق نزد عرفا مقامى والاست.صوفیان صافى، عشق را انگیزه خلقت عالم هستى و آفرینش انسان مى‏دانند و برآنند که در اثر محبت و عشق به شناخته شدن بود که خداوند در مرتبه تجلى ذاتى(مقام فیض اقدس)بر خویش متجلیى گردید و باعث پیدایش اعیان ثابته شد، و در تجلّى ذات بر خارج از خود(فیض مقدس)عالم هستى و موجودات به وجود آمد.بنابراین اگر عشق حق تعالى به مشاهده جمال خویش در آینه اعیان ثابته، یعنى تجلى برون ذات نبود، هرگز خلقت هستى به وقوع نمى‏پیوست.لذا حبّ خداوند به مشاهده خویش در صورت غیر؛به سبب تجلّى ثانویّه(فیض مقدس)است.صوفیه در این باب متفقا به حدیث ذیل استناد جسته‏اند که:«کنت کنزا مخفیّا، فأحببت أن اعرف فخلقت الخلق لکى اعرف.»(من گنجى پنهانى بودم، دوست داشتم شناخته شوم، پس خلق را آفریدم تا شناخته شوم.)
از محبت گشت ظاهر هر چه هست
و از محبّت مى‏نماید نیست، هست
باز معشوقى، تقاضاى نیاز
کرد تا پیدا نمایدجمله راز
از نیاز ماست ناز او عیان
مى‏کند«احببت»زین معنى بیان
آنکه معشوق است از وجهى دگر
عاشقش مى‏گو:اگر دارى خبر (9)
با این وصف، عشق مقام انسان کامل است. تنها اوست که با طى مراحل کمال مى‏تواند این رکن طریقت را دریابد.مولانا در دفتر پنجم مثنوى، در معنى عبارت«لولاک، لما خلقت الافلاک»ایجاد آسمانها را قائم به وجود مبارک ختم رسل(ص)و قرین بودن حضرتش با مرتبه عشق الهى بر مى‏شمرد.و حتّى تخصیص مقام رسول اکرم در میان انبیاء را فرد بودن وى در مقام عشق دانسته.لذا نور حقیقت محمدیه نخستین مخلوق است(اوّل ما خلق اللّه نورى)و ختم رسالت نیز به وجود شریف اوست:
با محمّد بود عشق پاک جفت
بهر عشق، او را خدا؛«لولاک»گفت
منتهى در عشق چون او بود فرد
پس مر او را ز انبیاء تخصیص کرد
گر نبودى بهر عشق پاک را
کى وجودى دادمى افلاک را (10)
محیى الدّین بن عربى، حرکت عالم را از عدم به سوى هستى، حرکتى بر مبناى عشق مى‏داند. ابن عربى در این موضوع غالبا حبّ و محبّت را به کار مى‏برد تا عشق را.وى معتقد است که در عالم هستى حرکتى جز«حرکت حبّى»وجود ندارد و محتملا منظور مولانا در بیت زیر، بیانى مشابه مضمون شیخ اکبر باشد:
دور گردونها، ز موج عشق دان
گر نبودى عشق، بفسردى جهان
دکتر قاسم غنى بر آن است که عامل نیرومندى که تصوف را بر اساس محبت و عشق استوار ساخته است، عقیده به وحدت وجود است. زیرا عاشق، خدا محور است و او را در همه اشیاء عالم سارى مى‏داند و ماسوى اللّه را وهم و عدم مى‏شمرد. (11)
پس در اینکه عشق اساس زندگى و بقاى عالم است، تردیدى نیست.زیرا تمام حرکات و سکنات و جوش و خروش موجودات، بر اساس حرکت حبّى و علاقه و عشق مبتنى است.کوشش اجزاء گیتى به سوى یکدیگر از روى محبت و به صورت ناخود آگاه مى‏باشد:
جمله اجزاء جهان زان حکم پیش
جفت جفت و عاشقان جفت خویش
هست هر جزوى ز عالم جفت خواه
راست، همچون کهربا و برگ کاه
بر این اساس، مولوى براى حیوانات نیز قائل به درجه دونى از عشق است، و معتقد است که هر موجودى عشق را درک مى‏کند، و اگر انسان قادر به درک و تجربه عشق نباشد، هر آینه از حیوانات پست‏تر است:
گرگ و خرس و شیر داند عشق چیست
کم ز سگ باشد که از عشق او عمى است
عشق ذوقى است
عشق از مسائل ظریفى است که با ریاضت و کسب حاصل نمى‏شود و با فهم عادى ادراک نمى‏گردد و حتى در توجیهات و استدلالات رایج نمى‏گنجد و قابل تجربه نیست.صوفیه، خود به کرّات بر عقل تاخته و آن را به جهت مبانى سخیفش تحقیر نموده‏اند.آنان عشق را ذوقى و چشیدنى مى‏دانند، نه اکتسابى.عرفا به مصداق:«من لم یذق لم یدر» معتقدند که ادراک حقیقت فقط با چشیدن لذت معاشقه میسّر مى‏شود و بس.در عین حال افشاء اسرار عاشقى را جرم و کفر مى‏شمرند.مولانا در پاسخ سؤال از ماهیّت عشق، تجربه شخصى یعنى ذوق عشق را توصیه مى‏نماید:
پرسید یکى که عاشقى چیست؟
گفتا که چو ما شوى بدانى. (12)
همو در این معنا مى‏گوید که:هدف از خلقت، عشق است و تنها وظیفه انسان، مهرورزى است و کیفیت ادراک عشق، مانند سکر و مستى است که آن بر باده نوشان روشن است:
بجوشید، بجوشید که ما بحر شعاریم
بجز عشق، بجز عشق، دگر کار ندرایم
در این خاک در این خاک در این مزرعه پاک
بجز عشق، بجز مهر، دگر تخم نکاریم
شما مست نگشتید وزان باده نخوردید
چه دانید، چه دانید، که ما در چه شکاریم. (13)
در تذکرة الاولیاء، در بیان کیفیت عشق آمده است، که وقتى حلاج بر پاى چوبه دار بود، از او پرسیدند که:اى پسر منصور!بگو عشق چیست؟و حلاج در پاسخ چنین گفت:«امروز بینى و فردا و پس فردا، آن روز بکشتند و دیگر روز بسوختند و سیّوم روزش به باد دادند.» (14)
شیخ فخر الدین عراقى در کتاب لمعا، رتبت عشق را والاتر از آن مى‏پندارد که بتوان با فهم عادى و تعقل و عبارات رائج به سراپرده جلال آن راه یافت:
تَعالى العِشقُ عَن فَهمِ الرّجالِ
وَ عَن وَصفِ التّفرقِ وَ الوِصالِ
مَتى ما جَلّ شى‏ءُ عَن خِیال
یَجِلّ عَن الاحاطَةِ وَالمثالِ (15)
(عشق و راى فهم انسانهاست و از توصیف جدایى و وصال برتر است؛وقتى چیزى فراتر از خیال باشد، از احاطه و تمثیل آوردن هم، برتر مى‏گردد.)
عقل ستیزى عرفا
از نکات قابل توجه در تفکرات صوفیه و مشایخ بزرگ، اجتناب از تعصب مکاتب و تفرقه مذاهب است.آنان معتقدند که انسان کون جامع است. در صورتى که عشق در وجود او ریشه بدواند، با شاه وجود متحد گردیده و فرار از مذاهب و خدا محور مى‏شود.زیرا آنان پرتو روى معشوق را در هر مکانى-اعم از کعبه و کنشت-در میان مى‏بینند و به نظر آنان همه جا خانه عشق است:
در عشق، خانقاه و خرابات فرق نیست
هرجا که هست پرتو روى حبیب هست (16)
با این حال، در اقوال و آثار مشایخ دیده مى‏شود که عقل را تحقیر و در مقابل عشق را تحسین و غیر قابل شرح و بیان مى‏دانند.
قلم را آن زبان نبود که سرّ عشق گوید باز
وراى حدّ تقریرست، شرح آرزومندى (17)
این اندیشه که علم عاشقى را علم حال و سایر علوم را قیل و قال پنداشته‏اند، همواره سبب کشمکشهاى چند جانبه‏اى میان فقهاء و عرفا و فلاسفه و...در طول تاریخ گشته است.در این میان نیش انتقاد عرفا بیشتر متوجه استدلالیون بوده و ضعیف پنداشتن عقل در معرفت امور کلى، منشأ اختلافات عمیق میان عرفا و فلاسفه گردیده است.این خود بهانه‏اى بوده است که عرفا در هر فرصتى به صورت منظوم یا منثورة به مذمت عقل و تقبیح استدلال و تحقیر تفلسف بپردازند، که فى‏الواقع مبین نوعى تقابل فى ما بین استدلال و اشراق است.
جناب عشق را درگه بسى بالاتر از عقل است کسى آن آستان بوسد که جان در آستین دارد (18)
عشق و عقل در مکتب مولانا
از نظرگاه مولوى، عشق جایگاه ویژه‏اى دارد. به صورتى که وجد آمیزترین سخنان و اشعار او درباره عشق و محبت است که در جاى جاى مثنوى و غزلیاتش موج مى‏زند.مولوى هر کوششى را براى تعریف پدیده عشق عبث مى‏شمرد و صریحا مى‏گوید که نطق را یاراى بیان معناى عشق نیست:
هر چه گویم عشق را شرح و بیان
چون به عشق آیم، خجل باشم از آن
گر چه تفسیر زبان روشنگر است
لیک عشق بى‏زبان روشن‏تر است
چون قلم اندر نوشتن مى‏شتافت
چون به عشق آمد قلم بر خود شکافت
عقل در شرحش چو خر در گل بخفت
شرح عشق و عاشقى هم عشق گفت (19)
برخى، منشأ پاره‏اى از آراء و براهین مولانا را در ارتباط با عشق متأثر از آثار افلاطون دانسته‏اند.زیرا افلاطون معتقد است، عشق، میل به زیبایى است و صرفا باید به زیبایى عشق ورزید. مولانا نیز همین معنا را با تعبیر دیگرى بیان مى‏کند.که:جمال تام و واقعى از آن خداست. زیبائیهاى صورى عالم، تنها پرتو ناچیز و گذرایى از جمال بى‏انتهاى خداوند است.امّا مولانا به خلاف افلاطون، پاى‏بند عقل نبوده و عشق را به عنوان بزرگترین راز حیات، محور قرار مى‏دهد.با وجود آنکه حال عشق قابل تبیین و تفسیر نیست، امّا مولوى بر آن است که موسیقى تا حدودى مى‏تواند واسطه بیان عشق در جهان ظاهرى باشد، زیرا با زبان سرّ پنهان مى‏توان به اسرار حیات پى برد که:
سرّ پنهانست اندر زیر و بم
فاش گر گویم جهان برهم زنم
بنابراین مولانا اصالت را به عشق مى‏دهد و شاید بتوان گفت که فلاسفه بیشتر از هر قشر دیگر در آثار مولانا صریحا مطعون واقع شده، تا جایى که در قضیه عقل ستیزى به بزرگانى همچون فخر رازى حمله مى‏برد.به طور کلى، عقل از نظر مولانا مصلحت اندش و حسابگر و امیدوار و دربند سود و زیان امور است؛حال آنکه عشق نوعى جنون لاهوتى معرفى مى‏شود که وجود عاشق را فرا مى‏گیرد و بى‏توجه به مصائب، مشوق سالک است:
عقل راه ناامیدى کى رود؟
عشق باشد کان طرف بر سر دوَد
لاابالى عشق باشد، نى خرد
عقل آن جوید کزان سودى برد
پس چه باشد عشق؟دریاى عدم
در شکسته عقل را آنجا، عَدَم
کاشکى هستى زبانى داشتى
تا زهستان پرده‏ها برداشتى
آفت ادراک آن قال است و حال
خون به خون شستن محال است و محال (20)
عشق از نظر ابن سینا
ابن سینا از جمله چهره‏هاى برجسته‏اى است که تمام ابعاد اندیشه‏هاى فلسفى، علمى و عرفانى او بر اهل تحقیق روشن و مکشوف نیست.از جمله این ابهامات، گرایش شیخ الرئیس-در سالهاى اواخر عمرش-به روش صوفیانه و تمایل وى به توصیف حالات عارفانه و تلاش براى یافتن مبانى علمى و عقلانى جهت تفسیر پاره‏اى از امور عرفانى، همچون خوارق عادات و کرامات است. قصه‏هاى رمزى و تمثیلى شیخ، از قبیل:قصیده عینیه(ورقائیه)، حىّ بن یقظان و رسالة العشق مؤید این مدعاست.با وجود آنه شیخ نماینده فلسفه استدلالى مشائى است؛امّا در تبیین مبانى عرفانى نیز، ید طولانى داشته و در زمینه عشق مى‏گوید:«عشق نیرویى است که در جمیع اجزاء و مراتب عالم هستى-از جماد و نبات و حیوان تا اجرام فلکى و نفوس ملکى و الهى-سارى و جارى است و ذرات عالم را به هم مى‏پیوندد، محرّک هر جزء به سوى کمال است و قوام و دوام وجود به اوست، بلکه وجود خود اوست.عشق در حقیقت، شوق و جاذبه طبیعى به سوى خیر و جمال است و چون ذات حق جمال مطلق و خیر محض است، پس معشوق همه اوست و نیز چون موجودات عالم هستى همى تجلیات ذات الهى‏اند، آن ذات مقدس با مشاهده جمال وخیریّت خود در آئینه اعیان ممکنات به جلوه‏هاى ذات خود عشق مى‏ورزد و به گفته شیخ در همین رساله«الخیر یعشق الخیر»پس عاشق و معشوق و طالب و مطلوب هر دو یکى است.» (21)
ابن سینا بر آن است که عشق در صورت و هیولا و اعراض نیز سارى است، و منبع همه خیرات و کمالات است و خیر و کمال بذاته معشوق است.یعنى خیر و معشوقیت قرین‏ یکدیگرند.زیرا موجودى که داراى خیر افزون‏ترى باشد جذابیت بیشترى دارد.پس وجودى که خیر مطلق است در حقیقت معشوق همه مى‏تواند باشد.
مراتب عشق
اهل نظر، براى عشق اقسام و مراتبى قائلند.ما در اینجا به بررسى پاره‏اى از نظرات آنها خواهیم پرداخت.ابن سینا در اقسام عشق اصطلاح«عشق طبیعى و عشق اختیارى»را عنوان مى‏کند.ولى عشق مجازى را نیز در کتاب رسالة الطیر در فصلى تحت عنوان«فى عشق الظّرفاء و الفتیان للاوجه الحسان»تبین نموده و مجاز را به مثابه ابزارى براى تلطیف روح و حصول قرب به معشوق حقیقى جائز شمرده و تا حدّ امکان، سعى در ارائه توجیهات شرعى و اخلاقى براى اثبات آن دارد.
شیخ روزبهان بقلى عشق را بر پنج قسم به قرار زیر مى‏داند:
«1-عشق الهى، که فقط براى اهل توحید و مشاهده میسّر است.2-عشق عقلى، که مرتبه اهل معرفت است.3-عشق روحانى، که مرتبه خواص آدمیان است.4-عشق بهیمى که عشق انسانهاى پست است.5-عشق طبیعى، که عامه خلق از آن بهرمندند.» (22)
به طور کلى در عرفان به دو مرتبه عشق حقیقى و مجازى اشارت مى‏شود.عشق حقیقى، یعنى محبت شدید به خداوند و فناى در ذات او که خاص راه یافتگان است.و عشق مجازى، توجه و تعلق خاطر به حسان الوجوه از سوى مبتدیان است که اکثر مشایخ در جواز و عدم جواز آن، سخن گفته‏اند و ما در اینجا به بررسى بعد مجازى آن مى‏پردازیم.
عشق مجازى
مجاز در لغت به معنى غیر حقیقى و نقطه مقابل حقیقت است.عشق مجازى یا صورى-به اصطلاح صوفیه-عشق به نیکو رویان است که بعضى از بزرگان طریق آن را به خاطر بازداشتن سالک از شواغل دنیوى روا دانسته، که عاشق را متوجه معشوق واحد صورى نماید تا در این فرصت، وى متنبّه شده و به زوال پذیرى صورت پى برده و نهایتا از معشوق صورى روى برتافته و به معشوق واحد حقیقى، یعنى حق تعالى، روى بیاورد.بدین صورت، عشق مجازى از نظر مشایخ-در بدو مراحل سلوک-به عنوان پل رسیدن به حقیقت جائز شمرده مى‏شود، زیرا«المجاز قنطرة الحقیقة».
عشق، صورتها بسازد در فراق
تا مصوّر، سرکند وقت تلاق
که منم آن اصل اصل هوش و مست
بر صورِ آن حسن، عکس ما بُدست
زانک بس با عکس من دریافتى
قوّت تجرید ذاتم یافتى
چون از این سو، جذبه من شد روان
او کشش را مى‏نبیند در میان (23)
بنابراین در صورت خوبان، اثرى از معنا یعنى حقیقت مطلق باید دید و چون ما در نشئه صورى هستیم و عالم هستى نیز در مرتبه صورت است. پس ادراک معانى از طریق صوّر ضرورى است، چنانکه گفته‏اند:
زان مى‏نگرم به چشم سر در صورت
زیرا که ز معنى است اثر در صورت
این عالم صورت است و ما در صوریم
معنى نتوان دید، مگر در صورت
از دیگر دلائل که در جواز عشق صورى آورده‏اند، آن است که تمام حسنات صورى، جلواتى از محاسن و جمال خداوند است و«إنّ اللّه‏ جمیل و یحبّ الجمال»\}پس عشق آدمى متوجه هر چیزى که باشد، آخر الامر معاشقه با پرتو جمال ازلى اوست.زیرا کل هستى هموست و او عاشق کل هستى است و جویاى عشق خویش است.و ابن فارض در این مضمون چنین سروده است:
فَکُلّ ملیح حُسنُهُ مُن جَمالِها
مُعار لَهُ، بَل حُسنُ کُلّ مَلیحَة
(در هر زیبارویى، ملاحت و زیبایى خود را، از آن جمال مطلق عاریه گرفته است.)
لذا، رتبت و مقام معنوى کسى که وجودش، به تمام، متعلق عشق صورى واقع شده، والاتر از آن کسى است که هنوز این احساس-یعنى عشق مجازى-به وجودش راه نیافته.اگر عشق را در معناى عام آن به پرتوى تشبیه کنیم، عشق حقیقى، عبارت از تابش آن پرتو تشبیه کنیم، عشق حقیقى، عبارت از تابش آن پرتو به صورت مستقیم و بدون حجاب و مانع بر وجود عاشق است.امّا در عشق مجازى، پرتو خفیف و ناچیزى از عشق الهى از وراى حجب بر وجود عاشق ظاهر بین تابیدن گرفته است.پس عاشق همیشه باید امیدوار باشد که رزى اشراق برایش حاصل شود و به منبع آن نور پى ببرد و از مجاز به حقیقت برسد.کما اینکه با تفحص در احوال مشایخ طریق، مشاهده مى‏شود که گروهى، این مرحله تعلق به صورت و دلبستگى به مجاز صورى را پشت‏سر گذاشته و به واسطه الطاف و موهبات خفیّه الهى، طى حوادثى این زمینه حبّ صورى به عشق حقیقى عرفانى بدل گردیده است.تحوّلات روحى ابراهیم ادهم، ابو حامد غزالى، سنائى و عطار، هر یک به نحوى مبین گذر از پل مجاز و نیل به حقیقت مطلق است.
مولانا در این مقوله پا رااز این فراتر نهاده و معتقد است که عشق اعم از مجازى و حقیقى، نهایتا به مقام حضرت مطلق رهنمون و منتهى خواهد شد:
عاشقى گر زین سر و گر زان سر است
عاقبت ما را بدان سر رهبر است (24)
عبد الرحمن جامى-عارف قرن نهم-وجود و هستى را عشق مى‏داند و بر آن است که نباید به عشق خاکى پشت کرد، زیرا مجاز مى‏تواند محرک آدمى به سوى حقیقت اعلى باشد.وى تجربه عشق صورى را لازمه و مقدمه عشق ورزى مى‏داند؛ بسان آموزش الفبا براى کودکى که مشغول تعلّم مى‏گردد:
متاب از عشق رو، گر خود مجازى است
که آن نهى حقیقى کار سازیست
به لوح اوّل، الف با تا نخوانى
ز قرآن درس خواندن کى توانى
پس مجاز مقدمه سلوک به سوى حقیقت است و فایدت‏هاى فراوانى دارد چنانکه گفت‏اند:«یکى دیگر از فواید و نتایج عشقهاى مجازى، آشنایى با زبان عارفان است؛از آن جهت که عرفا در بیان حالات خود، از تمثى و مجازگویى بهره جسته‏اند، و بیشتر حالات و اوضاع خویش را، با تعبیر مربوط به عشق و عاشقان معمولى تعبیر کرده‏اند.اگر کسى در عشقهاى معمولى و مجازى، تجربه‏اى داشته باشد، مى‏تواند، نسبتا با بیان عرفا تفاهم پیدا کند و این نکته را عین القضاة مورد تأکید قرار مى‏دهد که:دریغا اگر عشق خالق ندارى، بارى عشق مخلوق مهیّا کن تا قدر این کلمات، ترا حاصل شود.» (25)
گر چه عرفا عشق مجازى را وسیله‏اى در نیل به هدف و نردبانى جهت صعود بر بام حقیقت پنداشته و در جواز آن داد سخن داده‏اند، مع‏هذا، توقف در مجاز را مردود و مذموم شمرده و آن را نوعى معاشقه ناقص تلقى مى‏کنند.از جمله کسانى که سخت بر این توقف در مجاز مى‏تازد، مولاناى‏ رومى است که با تمام تأکیداتش در توجه به مجاز، مى‏گوید که نباید کلّ همّت را مصروف عشق‏هاى صورى از پى رنگ نمود؛که آن باعث بازماندن از قافله عشاق و مایه ننگ و رسوائى خواهد شد:
زین قدحهاى، صُوَر، کم باش مست
تا نباشى بت تراش و بت پرست
عشق آن زنده گزین کو باقى است
وز شراب جانفزایت ساقى است
هر چه جز عشق خداى احسن است
گر شکر خواریست، آن جان کندن است
عشقهایى کز پى رنگى بود
عشق نبود عاقبت ننگى بود
هین رها کن عشقهاى صورتى
تو چرا وابسته هر صورتى؟ (26)
شایان ذکر است که عرفا در مواردى همچون سماع، نگاه و تجویز عشق مجازى، اگر هم حکمى داده‏اند آن را با تأکیدات و تنبیهات مداوم در زمینه خط و ساوس شیطانى توأم ساخته، و در غیر این صورت چه‏بسا شدیدا از چنین امورى منع نموده‏اند.چنانه ابن سینا در صحت عشق مجازى رعایت عفت و پرهیز از سلطه شهوت را پیش شرط قرار داده است.
رد و تقبیح صورت پرستى
چنانکه گفتیم، بزرگان طریق، پرستش جمال صورى و دلباختگى به زیبائى صورى را وسیله وصول به جمال جانان و قنطره نیل به حقیقت محسوب نموده و در عین حال توقف را نقصان شمرده‏اند.البته تردیدى نیست که در این میان گاه سالوس ورزان ریاکار و زاهد نمایانى بوده‏اند که توسل به اقوال این بزرگان را در جواز عشق مجازى مستمسک و بهانه کامروائى‏هاى شهوانى و ارضاء امیال نفساى خویش قرار داده؛و شاید دلیل مسلم اتهامات«شاهد بازى»و مسائلى اینگونه را بتوان پیامد مسامحات همین زاهدنمایان دانست که در ردیّه‏هاى بر تصوف تفصیلا ذکر آن رفته و ما در انتهاى این مقاله تنها به ذکر چند نمونه مختصر از طعن‏ها مى‏پردازیم:
«در حالات شمس تبریزى آمده است که به شیخى که او را علت شاهد بازى و تفرّج صورت بود، گفت:هى در چیستى؟گفت:«صور خوبان، چون آئینه است، حق را در آن آئینه مشاهده مى‏کنم، شمس فرمود:اى ابله، از آنکه حق را در آئینه آب و گل مى‏بینى، چرا در آئینه جان و دل نبینى.» (27)
شمس همچنین در بغداد، به شیخ اوحد الدین کرمانى اعتراض مى‏کند.شیخ در توجیه عمل صورت پرستى خود پاسخ مى‏دهد که:«ماه را در طشت آب مى‏بینم، و شمس در پاسخ وى به خشم مى‏گوید که:اگر در گردن دمبل ندارى چرا بر آسمانش نمى‏بینى.» (28)
سخن آخر آنکه، عشق موهبتى فطرى و الهى است که بین بنده و حق ارتباط متقابل برقرار ساخته و منجر به فناى بنده مى‏شود و بعد صورى و خاکى این موهبت از سوى اکثر بزرگان صوفیه مقید به قیود و مشروط به شروط بوده است.گر چه از سوى مخالفین مکتب تصوف گاه به عمد و یا از روى سهو و خطا از ذکر شروط مذکوره، غفلت‏ها ورزیده تا از این راه در صدد اسکات خصم و تخطئه آنان برآمده باشند.
یادداشتها
(1)-سوره بقره، آیه 161.«افراد با ایمان محبتشان به خداوند بیشتر است».
(2)-ر ک:Long,J.BRUCE,"LOVE"The Encyclopedia of Religion,Mirca Eliade vol 9,p 13.
(3)-مأخذ پیشین، ص 31 تلخیص.
(4)-Bhagavd Gita منظومه‏اى به زبان سانسکریت مبتنى بر 650 بیت و از آثار مقدس مذهبى هندوان.
(5)-Radhakrishnan,s,the Bhagvad git,p.57.
(6)-المنجد، ص 507.
(7)-هجویرى، على بن عثمان، کشف المحجوب، ص 393.
(8)-گوهرین، صادق، منطق الطیر، تعلیقات و توضیحات، ص 335.
(9)-لاهیجى، شمس الدین محمد، شرح گلشن راز، تصحیح خالقى و کرباسى، ص 109، 110.
(10)-مثنوى معنوى، دفتر پنجم، بیت 2735 به بعد.
(11)-دکتر غنى، قاسم، تاریخ تصوف در اسلام، انتشارات زوار، چاپ پنجم، 1369)، ص 110 به بعد.
(12)-مولوى، مثنوى معنوى، به اهتمام نیکلسون، مقدمه دفتر دوم.
(13)-مولوى، جلال الدین، دیوان کبیر، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، ج 3، غزل 1475، ص 224.
(14)-عطار، فرید الدین، تذکرة الاولیاء، تصحیح دکتر محمد استعلامى، انتشارات زوّار، ص 591.
(15)-عراقى، فخر الدین، لمعات، تصحیح محمد خواجوى، ص 45.
(16)-دیوان حافظ، تصحیح علامه قزوینى و قاسم غنى، ص 40.
(17 و 18)-مأخذ پیشین، ص 276، ص 76.
(19)-مثنوى معنوى، دفتر اول، بیت 112 به بعد.
(20)-همان مأخذ، دفاتر 6، 3.
(21)-مجتبائى، فتح اللّه، «ابن سینا»دایرة المعارف بزرگ اسلامى، ج 4، ص 43.
(22)-یثربى، یحیى، فلسفه عرفان، ص 333.
(23)-مثنوى معنوى، دفتر پنجم، بیت 3277 به بعد.
(24)-مولوى، مثنوى، دفتر اول، بیت 111.
(25)-فلسفه عرفان، ص 338، 339.[به نقل از تمهیدات عین القضاة]
(26)-مثنوى معنوى، دفاتر 6، 1 و 5.
(27)-فلسفه عرفان، ص 344.
(28)-همان مأخذ، ص 345.