گذری به معرفت شناسی

مقدّمه
«معرفت‏شناسى»یا«تئورى معرفت»که در این گفتار محور سخن است را به گونه‏هاى مختلفى تعریف کرده‏اند.چى‏شلم مى‏گوید:«تئورى معرفت، علمى است که درباره توجیه باور، یا به تعبیر ادق، درباره توجیه باور کردن بحث مى‏کند.» (1) جاناتان دنسى، معرفت‏شناسى را اینگونه تعریف کرده است:«معرفت‏شناسى، مطالعه معرفت(معرفت پژوهى)و توجیه باور است.» (2) همچنین لیسى، در فرهنگ فلسفه خود مى‏گوید:«تحقیق در باب ماهیت و منشأ توجیه، باور و معرفت و انواع معرفت به همراه مفاهیمى از قبیل:فهم، دلیل، داورى، احساس، تخیّل، حدس، آموختن و نسیان را معرفت‏شناسى مى‏گویند». (3) لذا این علم، درباره باور، معرفت، توجیه و انواع معرفتها بحث مى‏کند.در این نوشتار از دو بعد به معرفت‏شناسى نگاه مى‏شود؛از یکسو جنبه تاریخى آن البته به طور مختصر ملاحظه شد، و از سوى دیگر به ارتباطات مختلفیکه این علم با دیگر شاخه‏هاى دانش دارد پرداخته مى‏شود.
مبحث اوّل:پیشینه علم معرفت‏شناسى
الف)فلاسفه یونان
فلاسفه قبل از سقراط، توجه مستقلى به مسائل معرفت‏شناسى نداشتند.زیرا علقه اساسى آنها مسأله دگرگون شدن طبیعت و منشأ پیدایش جهان بود.گویا پیش فرض همه آنها این بود که: «شناخت طبیعت امرى ممکن است.»البته کم و بیش مباحثى مطرح مى‏شد.مثلا برخى منبعى را بر منبع دیگر، براى شناخت ترجیح مى‏دادند. هراکلیتوس (4) و پارامنیدس (5) عقل را ترجیح داده و اتمیان براى اولین بار مبحث«احساس»را طرح کردند. (6) پارمنیدس الئائى، میان حقیقت و نمود تمایز قائل شد، (7) ولى اینگونه مباحث جدّى نبود.
این امر تا زمان سوفیستها ادامه داشت. (8) آنها در باب امکان حصول معرفت شکّ کردند. گورگیاس(Gorgias)مى‏گفت:در خارج چیزى نیست و اگر باشد قابل شناخت نیست و اگر قابل شناخت باشد قابل شناساندن نیست. (9)
نخستین فیلسوفى که در برابر موج سهمگین شک‏گرایى ایستاد، سقراط بود.او هر چند معرفت را در محدوده اخلاق مطرح ساخت(معرفت با فضیلت مساوى است) (10) ولى حصول معرفت را ممکن دانست.در پى او افلاطون معرفت را در حوزه‏اى گسترده‏تر مطرح کرد، تا بتواند با شکاکیت عمومى مبارزه کند.
افلاطون(Plato)(448-347 ق.م)
افلاطون به مسائل عمده معرفت پرداخت.معرفت چیست؟چه مقدار از آنچه را ما معمولا مى‏دانیم، معرفت است؟آیا حسّ به ما معرفت مى‏دهد؟آیا عقل به ما معرفت مى‏دهد؟ارتباط معرفت با باور صادق چیست؟ (11)
او براى پاسخ به این سؤال که معرفت چیست، شرایطى براى معرفت ارائه داد.افلاطون پرسید: اگر کسى به گمان خود چیزى مى‏داند، ولى در عین حال علم او با معلوم مطابق نیست، آیا مى‏توان به او«عالم»گفت؟جواب منفى است.پس یکى از شرایط علم، «صدق»است.دیگر آنکه، معرفت باید به«وجود»تعلق گیرد، نه به«عدم»یا به «امر صائر».افزون بر آن، در رساله تیتئوس معرفت چنین معرفى شده است:«باور صادق به همراه امر معقول.» (12) لذا معرفت از دیدگاه افلاطون، سه شرط داشت:به وجود تعلق گیرد، همراه امر معقول بوده و صادق باشد.
افلاطون بر اساس تئورى استذکار (13) معتقد به تمایز میان معرفت و رأى صادق شد.ارواح که قدیمند، بعد از هبوط، به دلیل آلودگى به ابدان، مبتلا به نسیان مى‏شوند.آنها با مشاهده محسوسات که تصاویر مثلند، متذکر صور کامل مى‏گردند که این خود«باور صادق»است.باور صادق گر چه معرفت نیست، ولى به همان اندازه خیر است.افلاطون نهایتا میان معرفت، (14) غفلت (15) و باور (16) که حالت برزخ است، تمایز قائل شد.
معرفت ادراک حسّى نیست، زیرا از جمله شرایط معرفت«ثبات»است و امر محسوس تغیّر دارد.همچنین حسّ خطاپذیر است، پس شرط دیگر یعنى صدق را فاقد خواهد بود. لذا از نظر او مدعیا سوفیستها که مى‏گفتند: ادراک حسّى و معرفت مساوى‏اند، مردود است. همچنین معرفت از نظر او«حکم»یا حتّى«حکم صحیح»نیست.بنابراین معرفت عبارت است از: رأى صادقى که به هست تعلق گیرد و همراه امر معقول باشد.
مى‏توان گفت:افلاطون با برداشتن گامى مهم، دو نظام هستى‏شناسى و معرفت‏شناسى هماهنگ و منسجمى ارائه کرد و نقش عمده مسائل معرفت‏شناسى را در حل مشکلات وجودشناسى نشان داد.با این وصف، مى‏توان افلاطون را مبدع علم معرفت‏شناسى به شمار آورد. ارسطو(Aristotel)(384-332 ق.م)
درباره ارسطو اتفاق نظرى وجود ندارد؛برخى او را معرفت‏شناس، بعضى فیلسوف ذهن و عده‏اى تئورى‏پرداز علم مى‏دانند که اینک به اختصار به هر یک اشاره مى‏شود.
الف)ارسطو چه تصورى از«علم»داشت؟ به نظر ارسطو با چه شرایطى مى‏توان امرى مثل زیست‏شناسى را«علم»نامید؟علم به معناى «رشته معرفتى»از دیدگاه ارسطو داراى شرایطى است:
یک)به مجموعه‏اى از قضایا اطلاق مى‏شود، نه فقط یک قضیه.
دو)این مجموعه قضایا داراى موضوع واحدى باشد.
سه)این قضایا صادق باشد.
چهار)جهت صدق این قضایا ضرورت باشد.
پنج)قضایاى علم کلى بوده و استثناناپذیر باشند.
شش)یقینى بودن از دیگر شرایط است.
هفت)مجموعه قضایاى علم نه تنها در باب «چگونگى»، بلکه در باب«چرائى»سخن گوید.
ارسطو بعد از این تمام علوم را به سه قسم، فلسفه نظرى، فلسفه عملى و فلسفه شعرى یا تولیدى تقسیم کرد.
ب)فلسفه ذهن ارسطو بیشتر در علم‏النفس او مطرح است.او در کتاب«فى النفس»از تعبیر psycheکه ریشه یونانى‏psychologyاست، استفاده کرده است.«سیکه»یا«سیخه»به معناى نفس است که داراى سه مرحله مى‏باشد.مرحله نباتى، مرحله حیوانى و مرحله نفس انسان.
هر یک از این نفوس داراى قوایى است که بین آنها ترکیب و پیوندى برقرار است.حس که یکى از قواى حیوانى است، صور اشیاء را بدون مواد دریافت مى‏کند.عضو حسى به هنگام احساس، کیفیتى از شى‏ء محسوس را بالفعل و از طریق انفعال تحصیل مى‏کند.چون حس، انفعالى است، پس نشان دهنده خارج است.از این رو خطا در حس راه ندارد.خطا و اشتباه مربوط به حکم است.همچنین در مرحله خیال و صور عقلى، خطا نیست.تعقل، وابسته به حس و رسوبات آن است، ولى به امور کلى تعلق مى‏گیرد.این‏گونه مباحث، امروزه بیشتر در روانشناسى ادراک و احساس مطرح مى‏شود و شاید بیش از همه، آثار ژان پیاژه که نزدیک 70 سال در این امر کار کرده است قابل مراجعه باشد.
اهمّ دیدگاههاى معرفت‏شناسى ارسطو عبارتند از: (17)
1-امکان معرفت:شواهد و قرائن فراوانى در آثار معلّم اول به چشم مى‏خورد که همه نشان دهنده ارزشمندى معرفت است.ارسطو با ردّ شکاکیت و سوفسطائى‏گرى، فردى واقع‏گرا تلقى مى‏شود.منطق(ارگانون یا ارغنون)که شاهکار بزرگ ارسطو است.ناظر به عالم خارج است. (18) مقولات دهگانه ارسطویى مربوط به ساختمان ذهن آن گونه که کانت تصویر مى‏کرد، نیست.برهان حرکت که به منظور اثبات محرک اول اقامه شد، شاهد دیگرى بر امکان شناخت حرکت و محرک است. (19) همچنین نفس‏شناسى او پیشفرض امکان معرفت عالم خارج را به همراه دارد.
2-متعلق معرفت امر کلى است:ارسطو هر چند شدیدا نظریه مثل را انکار کرد، ولى از این جهت با افلاطون اشتراک نظر دارد که هر دو فیلسوف، متعلّق معرفت را کلى مى‏دانند.کلى در ضمن افراد جزئى وجود دارد و از جهت اشتراک افراد به دست مى‏آید. (20)
معرفت در باب تصورات، نشان دهنده‏ طبقه‏بندى جن سو فصلى است و در تصدیقات، همیشه ذهن از کلى به جزئى سیر مى‏کند.سلسله صاعد قضایا به اصول اولیه«شهودیات»منتهى مى‏شود.بدیهیات چه به معناى امر بى‏نیاز از دلیل و چه به معناى امر مستحیل الاستدلال یا به هر دو معنى، از طریق نوعى«استقراء شهودى»(در برابر استقراء عددى)قابل حصول است.بدیهیات خود دو دسته‏اند؛و محسوسات از جمله بدیهیات ثانوى است.از این رو اساسا حسّ نزد ارسطو مقامى ارجمند دارد، تا بدان حد که بعضى او را تجربه‏گرا خوانده‏اند.
3-عقل، معرفت و عقیده:«عقل»یعنى مجموعه بدیهیاتى که بشر واجد آنهاست، مثل اصل استحاله اجتماع نقیضین و دانشهاى دیگرى که بدون ارتکاب خطاى منطقى از بدیهیات به دست آیند«معرفت»نام دارند و بقیّه دانشها «عقیده»است.پس گزاره‏هایى که ذهن بشر را اشغال کرده‏اند، سه دسته‏اند:گزاره‏هاى بدیهى یا عقل یا شهود، گزاره‏هاى مبتنى بر بدیهى یا معرفت، و گزاره‏هاى غیر مبتنى بر بدیهى یا عقیده.عقیده سودى براى فرد و جامعه ندارد و ما تنها از معرفت منتفع مى‏شویم.وظیفه و نقش منطق تفکیک معرفت از عقیده است.
4-معرفت و باور صادق:اگر انسان حدس بزند که على در اطاق است و اتفاقا هم چنین باشد، این رأى صادق یا حدس صائب (21) است.معرفت افزون بر آن مشروط به ارائه دلیل است.لذا «معرفت رأى صادق مدلّل»مى‏باشد.نتیجه آنکه على رغم وجود افتراق و اشتراک میان افلاطون و ارسطو، هر دو مسائل عمده معرفت‏شناسى را مطرح کرده و نقش حسّاس آن را به ویژه در مسائل هستى‏شنایس به وضوح نشان داده‏اند.
ب)فلاسفه یونانى مأب
فلاسفه بعد از ارسطو کمتر آراء جدیدى ارائه داده‏اند و بیشتر به شرح و بسط آثار فیثاغورث، سقراط، افلاطون و ارسطو همّت گمارده‏اند.در این دوره با چندین مشرب مواجه‏ایم:
یک:تجربه‏گرایى
اپیکور(Epicurus)(340-270 ق.م)از فیلسوفان تجربه‏گرا است.هدف اصلى او اخلاق و آنچه مربوط به عمل و زندگى است، مى‏باشد.به منطق توجهى فرعى داشت.ریاضیات را بى‏فایده مى‏دانست، زیرا مسائل آن با معرفت حسّى قابل اثبات نیست.به دیگر سخن، او معرفت حسّى را پایه هر معرفتى مى‏دانست و مى‏گفت:«اگر شما بر ضدّ همه احساسهاى خود بجنگید، هیچ مقیاسى که به آن مراجعه کنید و بنابراین هیچ وسیله‏اى براى داورى حتى درباره احساسهایى که آنها را کاذب و خطاکار مى‏شمارید، ندارید.» (22)
عقل مبتنى بر حواس است و اگر حواس کاذب باشد، تمام عقل نیز بر خطاست؛و از سوى دیگر، خطا فقط در محدوده حکم جارى است.او سه ملاک براى تشخیص حقیقت ارائه داد که عبارتند از: مفاهیم حسّى، مفاهیم قبلى یا حافظه و انفعالات. (23)
نحله دیگرى که آنها را نیز تجربه‏گرا خوانده‏اند، رواقیّون هستند که حوزه قدیم آن به دست زنون (Zeno)(336-264 ق.م)و کلئانتس (Cleanthes)(331-231 ق.م)و خروسپوس (Chrysippus)(278-205 ق.م)پایه‏گذارى شد. آنها با رد نظریات فالاطون و ارسطو، معتقد شدند (24) که فقط فرد موجود است و معرفت صرفا شناسایى افراد جزئى است.جزئیات در نفس تأثراتى پیدا مى‏کنند، ولى ادراک، فهم و شعور آنهاست، نه تأثّر به تنهایى.این تأثیرات هر چند واقع باشند، ولى الزاما صادق نیستند. رواقیّون همچنین قائل به نوعى اصالت عقل و مفاهیم فطرى شدند که چندان با تجربه‏گرائیشان سازگار به نظر نمى‏رسد.البته آنها خود توجیهاتى کرده‏اند. (25) ملاک حقیقت نزد آنها، صوقت خیالى ادراک شده مى‏باشد.
دو:شک‏گرایى
پیرهون(Pyrrho)(270-360 م)شاخص‏ترین فرد مرحله دوم شک‏گرایى، تعلیم مى‏داد (26) که عقل انسان نمى‏تواند به جوهر اشیاء نفوذ کند و فقط مى‏توان دانست که چگونه اشیاء به نظر مى‏رسند.شى‏ء واحد براى افراد گوناگون، متفاوت به نظر مى‏آید و نمى‏توانیم حکم کنیم که کدام حق است.در برابر هر قولى مى‏توان قولى مخالف با دلائلى به همان اندازه معتبر ارائه داد.
کارنئادس(Carneades)(129-214 م) بنیانگذار آکادامى سوّم، قائل بود که اساسا معرفت غیر ممکن است و ملاکى براى حقیقت وجود ندارد.ما نمى‏توانیم چیزى را اثبات کنیم.زیرا هر برهانى، خود مبتنى است بر فرضهاى قبلى، که خود نیز باید اثبات شوند.این فرضها به نوبه خود، بر فرضهاى دیگرى استوارند که آنها نیز باید ثابت گردند.این سلسله تا بى‏نهایت پیش مى‏رود، بنابراین فلسفه جزمى ناممکن خواهد بود.
شک‏گرایى تدریجا مدلّل و سیستماتیک شد و حتى کارنئادس، بر اساس تئورى احتمال نشان داد که چگونه با جمع قرائن به سود یک موضع مى‏توان به حقیقت نزدیک شد، هر چند هرگز به آن نتوان رسید. (27)
سه:مذهب نوافلاطونى
این مذهب، حوزه‏هاى متعددى داشت که حوزه افلوطینى از همه معروف‏تر است.افلوطین (Plotinus)(204-270 م)بنیانگذار این حوزه، فلسفه‏اى التقاتى از دیدگاههاى افلاطونى و ارسطوئى ارائه داد.مکتب او بیشتر جنبه عرفانى داشت.ادراک حسى از نظر او، نفس انفعال نبود، بلکه عمل و فعالیت ذهن است.حتّى حافظه، نوعى حضور فعالانه بیشتر امور است. (28)
از دیگر ابتکارات جالب او اینکه ادراک حسّى تنها با اشیاء بیرونى ارتباط دارد و همچون پیکى در خدمت ماست، حال آنکه عقل همچون پادشاهى بر ما فرمان مى‏راند.عقل در خود مى‏نگرد و خود، عقل مى‏شود.عقل خود را با چیز دیگرى نمى‏بیند، بلکه، با خود در خود مى‏اندیشد، لذا عقل و عاقل و معقول یکى است.«بنابراین عقل و اندیشیدن، عقل و موضوع اندیشه همه یکى است.» (29)
ج-تفکر قرون وسطى
دل مشغولى اصلى این دوره، الهیات است که تحت تأثیر دو فیلسوف یونانى، یعنى:افلاطون و ارسطو قرار دارد.در الهیات، خداشناسى مدنظر است.لذا لازم بود معرفت به طور کلى و معرفت به خدا به طور خاص ممکن تلقّى شود و شکاکیت انکار گردد.از سوى دیگر، نزاع بر سر«کلیات»از عمده اختلافات جدّى این دوره است.در باب کلیات با سه نظریه مواجه مى‏شویم:
یک:تئورى واقع‏گروى
سنت اگوستین(Saint Augustin)(354-430 م) که بشیتر از افلوطین متأثر بود، (30) معتقد بود که هر گاه اندام حسّى بدن تحریک شوند، تأثّرى در آن پدید مى‏آید.در این هنگام است که روح ادراکى تولید مى‏کند.روح داراى مفاهیمى است که اولا به صور تعلق مى‏گیرند، ثانیا قانونهاى طبقه‏بندى شده تأثّراتند.افکار، صورى در ذهن خدایند.لذا امور کلى، وجود واقعى در ذهن خدا دارند و همه معرفتها، حتّى معرفت حسّى، مستلزم معرفت به خداست.
توماس آکویناس(Saint Thomas Apuinas) (1225-1274 م)با احیاء سنّت ارسطویى، «کلّى» را عملکرد ذهن دانست. (31) آنگاه که حواس به سبب عاملى تحریک گردند، روح از قوّه به فعلیت رسیده، نخست صورت حسّى و بدنبال آن صور خیالى و عقلى پدید مى‏آیند.بدین گونه که عقل فعّال از صور خیالى، صور کلّى را انتزاع کرده و عقل منفعل آن را قبول مى‏کند.مفهوم کلّى، مفهوم ذهنى صرف نیست، بلکه از جنبه‏هاى مشترک افراد خارجى به دست آمده است.او تمام معرفتها را به حسّ ارجاع داد.از این رو او را بنیانگذار نوعى«رئالیسم تجربه‏گروانه»تلقّى کرده‏اند.
دو:تئورى مفهوم‏گروى
در این نظریه، کلى مفهومى است کهص رفا عملکرد ذهن است.کلى، وجودى عینى خواه به شکل افلاطونى، یا به صورت ارسطویى ندارد.از سوى دیگر، صرف«تسمیه»هم نیست، بلکه مفهومى است که تنها در ذهن جا دارد.این نظریه از سوى پیرآبلارد(Peter Ablard)(1079-1142 م) اظهار شد. (32)
سه:تئورى نامگروى
این نظریه منسوب به ویلیام اکام)William Ockham((354-430 م)است.او قائل شد که اساسا مفهوم کلى واقعیتى در خارج و ذهن ندارد. پس مفاهیمى نظیر انسان، درخت و حیوان، فقط یک سلسله رموز و علائم‏اند.مثلا در معادله )a+b( a+b+2abفقطaوbعلامت کمیّتى خاصّند.اکام در مواردى دیگر، اشاره مى‏کند که کلى وجود ذهنى دارد و نوعى اقتصاد در فکر است.
او در بابمعرفت جزئى اظهار داشت، ذهن فهمى از جزئى از راه شهود مستقیم دارد.شهودها یکسان نیستند؛مثلا اگر متعلّق آن امر حاضر باشد، شهود واضح و اگر به گذشته مربوط باشد، شهود مبهم خواهد بود.حسّ در فلسفه او، نقش عمده‏اى دارد.لذا بر طبق«استره اکام»تنها امورى موجوداند که یا محسوس باشند، و یا از آثار و خواص محسوس به شمار روند.بر این اساس، بسیارى از موجودات را از صحنه هستى حذف مى‏کند.
د-عقل‏گروى
عوامل متعددى از جمله پیدایش و رشد علوم تجربى، موجب شکاکیت، به خصوص در علوم دینى شد.
شکاکیت مرحله دوم زمینه را مساعد ساخته بود.در چنین شرایطى بود که تحت تأثیر افکار افلاطون، مسلک«اصالت عقل»پدید آمد.در این مسلک، با پذیرش کم و بیش تجربه بر مفاهیم عقلى و فطرى تأکید شد.دکارت)Rene Descartes((1596-1650 م)از جمله این افراد بود که راه حل را در سیستماتیک کردن معرفت، به شکل هندسى و بر اساس اصولى واضح، یافت. او فلسفه خود را از شک آغاز کرد، (33) شکّى دستورى و ممرّ که بعد از گذار از دوازده مرحله به یقین مى‏رسد. (34) «اصل کوژیتو»که زیر بناى فلسفه او را تشکیل مى‏دهد، بیان مى‏داشت که اگر در همه چیز شک کنم، در شک خود نمى‏توانم شک کرد؛و چون شک نوعى فکر است، پس فکر کننده‏اى باید وجودداشته باشد.لذا گفت:شک مى‏کنم، پس هستم.(cogito ergo sum)
او در خود چهار حالت ارادیّات، انفعالیّات، تصورات و تصدیقات را از یکدیگر تمییز داد.صدق و کذب در ارادیّات، انفعالیات و تصورات راه ندارد، پس تنها در حکم است که خطا و صواب روى مى‏دهد.از سوى دیگر، تصورات را سه دسته کرد: فطریات، مجعولات و خارجیات.قسم اخیر، تصوراتى است که از طریق حواس به ذهن مى‏آید، ولى مطابقت آنها با خارج قابل احراز نیست.مجعولات با تجزیه یا ترکیب ذهنى به دست مى‏آید و در آنها نیروى تخیّل سهمى مؤثر دارد.لذا فطریات ارزشمند است.مفاهیم فطرى نظیر:خدا، نفس، امتداد و حرکت را خدا در درون نفس قرار داده است و از این روست که ضمان صدق دارند.دکارت از این طریق وجود خدا و نفس را اثبات کرد.
نکته دیگر اینکه او با تمایز میان کیفیات اولیه و ثانویه، قائل به صحت کیفیات اولیه، نظیر شکل و حرکت شد.کیفیات ثانویه که از راه حواس حاصل مى‏شوند، ضمانت صدق نداشته و تنها براى بقاء زندگى مفید خواهند بود.
عقل‏گرایى در اروپا یک جریان بود و با آراء مالبرانش(Malebranche)(1638-1715 م) ادامه یافت.این فیلسوف فرانسوى که از دکارت و آگوستین متأثر بود، قائل شد که ادراک به خروج نفس از بدن و نیز به صورت تمثل نیست، بلکه فقط علم به صور موجودات تعلق مى‏گیرد.این صور چون در ذات بارى وجود دارند، نفوس از راه ادراک ذات حق آن صور را ادراک مى‏کنند.در واقع علم، صفت خداست.ما خدا را که مى‏بینیم، صور همه اشیاء را دیده‏ایم.پس علم«رویت فى اللّه»است.البته نه به معناى رؤیت ظاهرى بلکه نوعى تعقل مى‏باشد.
از دیگر آراء او«اصالت علل موقعى» (occasionalism)است.او همانند دکارت، روح و بدن را دو جوهر متمایز مى‏دانست.هیچ جسمى در جسم دیگر و در غیر جسم و نیز هیچ غیر جسمى در غیر جسم و جسم تأثیر نمى‏کند.آنچه در خارج اتفاق مى‏افتد، فقط اقتران امور است. پس حرکت در خود جسم نیست، بلکه هر گاه گوى بیلیارد با گوى دوم مقارن شد، عمل خداست که در آن«موقع»گوى دوّم را به حرکت درمى‏آورد.لذا هر گاه اجسام مقارن نفس واقع شدند، خدا صورتى در ذهن ایجاد مى‏کند.پس قدرت و علم او حتى در ذهن هم نفوذ دارد.
آنچه اندیشه اسپینوزا(Spinoza)(1632- 1677 م)را جالب توجه کرد، این بود که او سعى داشت بین دو سنّت اصالت تسمیه و عقل‏گرائى افراطى را جمع کند.
دیدگاه او در باب«کلیات»از اکام و هابز(1588 -1679 م)متأثر بود.کلى تعبیرى است حاکى از تصورات جزئى که آنها ازتحریکات حواس به دست مى‏آیند.کلى حقیقت ندارد، بلکه فقط لفظى است با معنایى تاریک و مبهم.کلى تنها صور اجمالى است که چون انسان از داشتن صورتهاى تمام اشیاء عاجز است صورتى خیالى و صورتى مجمل ساخته، آن را کلى مى‏نامد.
اسپینوزا معرفت را در سه سطح ارزیابى کرد؛ کاملترین آنها«معرفت شهودى»است.این معرفت چون با معلوم منطبق است، یقین‏زاست و تحقق آن غایت فلسفه محسوب مى‏شود.سطح دوّم «معرفت عقلى»است که همچون معرفت شهودى خطاناپذیر است.«عقیده»سطح دیگر معرفت است که از تجربه حسى ناشى مى‏شود.لذا در معرض خطاست. این فلیسوف هلندى، به منظور تبیین تئورى حقیقت، تئورى وحدت‏انگارى را جایگزین تئورى دوگانه‏انگارى ساخت.بر این اسا، امور ذهنى و امور مادّى دو چیز نیستند، بلکه دو جنبه شى‏ء واحدند.این دیدگاه که بیشتر با اشارات دیانت مسیحى حاصل آمد، قائل شد که جوهر فقط خداست.از این رو تمایز میان جواهر ذهنى و مادّى، تمایز میان دو صفت غیرمتناهى خداست.
اسپنوزا غایت معرفت را معرفت شهودى دانست که جهان را به عنوان کل منسجمى اعتبار مى‏کرد و همه چیز را در خدا مى‏دید.لذا او خدا را آغاز فلسفه خویش قرار داد.
لایپ نیتز(Leibenitz)(1646-1716 م)از دیگر اندیشمندان این مشرب است که به جوهر فرد معتقد شد. (35) حقیقت واحد است، ولى کثرت موجودات نیز امرى موهوم نیست.لذا حقیقت واحد، به صورت اجزاء بسیار ریز درآمده و سراسر جهان از آن اجزاء ساخته شده است.این اجزاء بى‏بعد، امور عینى معقولند.بر خلاف دکارت، جهان بى‏روح نیست، بلکه از جواهر فرد که منشأ حیاتند تشکیل شده است.هر جوهر فرد واجد تمام جواهر دیگر است.پس هر یک منعکس کننده کل جهان بوده و خود عالمى صغیر است.
مناد دو خاصیّت ادراک و شوق دارد.شوق محرّک جوهر جهت وصول به کمال است. ادراک (36) در منادگاه پنهان است و گاه آشکار. اولى ادراکى است ضعیف و دوّمى نظیر ادراکات روشنى است که در انسان و حیوان وجود دارد. مرحله سوم خاص انسان است، و ادراکى است بسیار روشن.
لایپ نیتز در باب منشأ حصول ادراک با ردّ نظریه«لوح سفید»، قائل شد که چون جوهر فرد واجد ادراکات جواهر دیگر است، پس ادراک دیگران از راه خودیابى جوهر فراهم مى‏شود.این نظریه، تفسیرى خاص از نگرش اصالت عقل است.
ه-تجربه‏گروى
فلسفه تجربى که خود عکس‏العملى در برابر عقل‏گروى بود، به طور عام از تجربه آغاز کرد و مفاهیم فطرى را کنار نهاد.ذهن از قبل مفاهیمى را واجد نیست و هر چه دارد از احساس و تجربه است.این گرایش نمایندگان متعددى دارد که نمونه‏هاى بارز آن عبارتند از:هابز(1588- 1679 م)، لاک(1632-1704 م)، بارکلى(1685- 1753 م)و هیوم(1711-1776 م).
لاک در اثر مهم فلسفى خود (37) با ردّ تصورات فطرى نظریه«لوح سفید»را تبیین کرد.ذهن همانند لوح نانوشته‏اى است که هیچ نقشى از روز نخست در آن حک نشده است، بلکه تردیجا از راه احساس صورى در ذهن انسان حاصل آمده و ذهن منفعل مى‏شود.احساس، چیزى جز داده حسّى و تأثر خارجى نیست و از همین جا، وى تئورى علّى را در باب احساس عرضه کرد.
ملاک حقیقت، مطابقت قضیّه با خارج است. اما چون مطابقت فرع تصور طرفین است و تصور خارج تنها از طریق تصورى دیگر میسور است، نمى‏توان دلیلى کافى بر مطابقت ارائه داد.لاک مفهوم کلّى را از راه انتزاع و جداسازى جزئى از شرایط خاص آن ممکن دانست.این دیدگاه، مفهوم‏گروانه است که لاک را تا حدّى به دکارت و دیگر خردگراها نزدیک مى‏کند.او نیز تقسیمات متعددى از معرفت ارائه داد که جالب توجه است.
هدف عمده بارکلى(Berkeley)دفاع از عقل سلیم و دیانت و مبارزه علیه شکاکیت بود.او سعى داشت تئورى لاک را پیراسته کند، بارکلى نخست با ردّ ثنویّت جسم-روح، قائل به وجود ذهنى شد. فرمول وجود، مساوى است با مدرک یا مدرک (esse is percipi)از ابتکارات اوست.مدرک عقل و نفس است و مدرک تصورات و معانى است که در ذهن داریم.جوهر، مجموعه‏ایى از تصورات ذهنى است و چون ما راهى غیر از تصور به خارج نداریم، جهان مستقل از ذهن را نمى‏توان اثبات کرد.او در پاسخ به این سؤال که اگر من نباشم، خورشید و ماه نیستند، مى‏گوید:اگر من مدرک نباشم، نفوس دیگرى هست که آنها را ادراک کند و اگر نفسى نبود، خدا آنها را ادراک مى‏کند.
منشأ تحقق تصورات، اراده انسان نیست، بلکه ذات دیگریست که آنها را در من ایجاد کرده است. این ذات همان خداست.بارکلى از اینجا نخست خدا، و سپس نفوس دیگر را اثبات کرد.او همچنین تقسیم کیفیات به اولیه و ثانویه را رد کرد و گفت:تمام کیفیات وابسته به ذهنند.
بارکلى یک متکلم تجربه‏گراست.او از لاک که قائل به منبعى غیر از حسّ(شهود و استدلال) براى معرفت بود، پا را فراتر نهاد و تمام عارف را به حسّ منتهى کرد.احساس، چون صرفا داده حسّى است، پس انفعال محض است.خطا منحصر به حکم است، پس دامن احساس از آن مبرّاست. او از این راه با شکاکیت به مبارزه برخاست.
بارکلى در باب حواس، تحقیقات مبسوطى انجام داد، ولى عاقبت نتوانست نقش ذهن را در احساس انکار کند.
بارکلى در زمینه کلیات به نحوى نومینالیست است.او ادلّه قائلین به کلى را رد کرد و گفت من به جرأت مى‏گویم که فاقد قوه انتزاع هستم و نمى‏توانم مثلثى تصور کنم که نه متساوى الاضلاع باشد و نه متساوى الساقین و نه هیچ شکل دیگرى.
لاک(Locke)، تحقیقاتى در زمینه محدودیتهاى فهم بشر انجام داد و بارکلى مدّعى شد چیزى نیست که فهم ما به آن نائل نشود و این هر دو، بر تجربه تکیه اساسى کردند.امّا هیوم حسّ و تجربه را به عنوان تنها منبع فهم بشر اتخاذ کرد و به محدودیتهاى عمیق تجربه پى برد و نهایتا معرفت‏شناسى او راه به شکاکیت برد و او شک گرایى را تنها گرایشم عقول نسبت به معرفت دانست.
هیوم(Hume)از اینجا آغاز کرد که انسان تا چه اندازه توانایى دانش و معرفت دارد؟براى پاسخ به این پرسش اساسى، او روش تجربى را پیشنهاد کرد.
سنگ بناى معرفت‏شناسى هیوم تمایز میان تأثرات و تصورات است.تأثرات، ادراکات حسّى است که نشاط، قوّت و روشنى خاصى دارند. تصورات، خیال یا حافظه‏اند که از آن سر زندگى و نیرومندى برخوردار نیستند.هر تصورى تأثرى مطابق دارد و تصورات مرکب از تصورات بسیط تشکیل مى‏شوند.در واقع، هیوم به نوعى تحویل گروى در باب معرفت قائل است.چنانکه اصل ساده‏سازى در میان فلاسفه اروپایى اصلى رایج بود.
از جمله شاهکارهاى هیوم، توضیح خاص او از اصل علیت است.تصورات، پرانده نیستند و نوعظ نظم و ترتیب بین آنها برقرار است. ترتیب، بر اساس قواعدى است که عبارتند از مشابهت، مجاورت و علیّت.قاعده علیت، چیزى جز تداعى معانى نیست که از تأثرات حسّى ناشى شده است.ذهن، بر اساس عادت از تأثّرى به تأثر دیگرى منتقل مى‏شود؛ضرورت علّى هم چیزى جز همراهى ذهنى چند تأثر نیست.پس در واقع مفهوم علیّت به دو تأثرى که یک مقدم، مجاور و همیشه همراه با تأثر دیگر است، تقلیل‏ مى‏یابد که این نیز نوعى تحویل و فروکاهش است. البته اشکالات فراوانى به نظریات هیوم، از جمله توسط«رید»وارد شده است، ولى روح این طرز تلقى باقى ماند.
هیوم در باب معرفت به جهان خارج با تقسیم باورها به باورهاى عوامانه و باورهاى نظام فلسفى معتقد شد که عوام باور دارند ادراکات آنها منشأ خارجى دارد و من هم به طور طبیعى آن را قبول دارم، ولى با تحلیل فلسفى نمى‏توان توجیهى بر این باور ارائه کرد.البته پیداست که نتیجه طبیعى چنین سخنى، نوعى شکاکیت است.
امر کلى از نظر او، واقعیت ندارد و آن را بر اساس نظریه تداع معانى مى‏توان توجیه کرد.او مى‏گوید:ذهن در خلال فرایند تداعى معانى و بر اساس عادت و استعداد قلبى از تأثرى جزئى به تأثرى دیگر و از آن به تأثر جزئى سوم و همچنین تا...منتقل مى‏شود.در این هنگام، یک لفظ را بر همه آنها اطلاق مى‏کنیم؛لذا کلى جمع امور جزئى تداعى شده است.
خلاصه آنکه هیوم، علم را تجربه‏هاى گذشته دانست و آن را محدود به محسوسات کرد و معتقد شد که پیش‏بینى علوم جز این نیست که یاد گذشته‏ها را به آینده باز مى‏گردانند.نهایتا باید گفت، هیوم به عنوان یک نقّاد فلسفه، پایه‏هاى جزم‏گرایى را متزلزل ساخت و در عقائد راسخ فیلسوفان تشکیک کرد و شکاکیت مرحله سوم را براى غرب به ارمغان آورد.
و-کانت(1724-1804 م)
عقل‏گرایى قرن هفدهم و تجربه‏گرایى انگلیس، به دست این فیلسوف شهیر آلمانى به یکدیگر پیوند خورد.او از ذهن شناسى شروع کرد تا به جهان شناسى برسد، ولى به آن هدف نرسید.زیرا ذهن را وسیله خوبى براى شناسایى نیافت.لذا گفته‏اند:
نظامهاى فلسفى قبل از او همه هستى شناسانه‏اند، ولى نظامهاى فلسفى بعد از او شناخت شناسانه شده‏اند.از این‏رو است که فلسفه او را فلسفه نقدى گویند.
به طور مختصر مى‏توان گفت که کانت در محدوده عقل نظرى احکام را به دو قسم تحلیلى و ترکیبى و سپس به پیشینى و پسینى تقسیم کرد. بنابراین چهار قسم حکم به دست آمد:
1-احکام تحلیلى پیشینى.
2-احکام تحلیلى پسینى.
3-احکام ترکیبى پیشینى.
4-احکام ترکیبى پسینى.
کانت قسم دوم و هیوم قسم سوم را منکر شد. او تمام احکام علوم تجربى را از نوع احکام ترکیبى پسینى و منطق و ریاضیات را از نوع احکام ترکیبى پیشینى، و قضایایى را که محمول آنها از شکم موضوع به دست آید از نوع احکام تحلیلى پیشینى تلقّى کرد.
کانت براى ذهن محدودیت قائل شد.ذهن چهارده دهلیز دارد که عبارتند از:زمان و مکان و 12 مقوله دیگر.زمان و مکان صور ادراکند و صور فهم یا فاهمه دوازده مقوله مى‏باشد که عبارتند از:
کمیّت، کیفیت، نسبت و جهت، و هر یک از اینها خود سه قسم فرعى خواهند داشت.او مقولات را مربوط به ساختمان ذهن دانست بنابراین، اگر انسان این ساختمان ذهنى خاص را نداشت، چه بسا علوم او به صورت دیگرى بود.
کانت فلسفه‏هاى قبل از خود را، فلسفه‏هاى آینه‏اى دانست.زیرا آنها ذهن را مانند آینه‏اى مى‏دانستند که واقعیات را آن‏گونه که هستند نشان مى‏دهد.ولى فلسفه خود را فلسفه عینکى نامید. زیرا ذهن نزد او مانند عینک است که خود نیز رنگ دارد و مجموع دو رنگ خارج و عینک، علم ما را مى سازد.او مى‏گفت اگر از کسى که عینکى سرخ بر چشم دارد و طبعا همه چیز را سرخ مى‏بیند، سؤال شود که واقع چگونه است؟سه پاسخ مى‏تواند بدهد:یا همه چیز واقعا سرخ است آنگونه که من مى‏بینم، یا هیچ چیزى سرخ نیست، یا برخى سرخ است و برخى نیست.تنها راه فهم صحت و سقم این سه قضیه، این است که عینک را از چشم برداریم.ولى اگر عینک به گونه‏اى بود که برداشتنى نبود، طبعا راهى نخواهیم داشت و ذهن اینگونه است.
پس معرفت حاصل تعامل ذهن و عین است. لذا نخست باید دید ذهن تا چه حد در گزارشهاى صداقت دارد و بعد از اثبات صحّت آنها نوبت به جهان‏شناسى مى‏رسد.فلاسفه قبل از او مى‏گفتند ذهن به«بود»دست مى‏یابد، ولى او مى‏گفت ذهن تنها به«نمود»دسترسى دارد.اگر انسان سالک صادقى باشد، فقط مى‏تواند به بود نزدیک شود، نه اینکه به آن نائل گردد.از این‏رو اگر بخواهیم قائل به انطباق ذهن و عین شویم، باید به طرفین دسترسى داشته باشیم.حال آن‏که ذهن در هر مورد باز هم به نمودى دیگر مى سد، زیرا هیچگاه بى‏عینک نمى‏توانیم بود.بنابراین باید ادعاى شناخت خارج را از سر بیرون کرد و به نمودها قانع بود.
کانت، عقل نظرى را از اثبات مدعیان دینى یعنى وجود خدا، اختیار و وجود و بقاء نفس، عاجز مى‏دانست و آن را مربوط به حوزه عقل عملى مى‏کرد.او برخلاف معمول که مى‏گفتند دین به ما اخلاق مى‏دهد، قائل شد که اخلاق به ما دین مى‏دهد و نظریه اول را تلقّى ابزارنگارانه از دین دانست.
خلاصه آنکه فلسفه نقدى کانت با شروع از ذهن شناسى تدریجا و گام به گام ما را به نوعى ایده‏آلیسم و شناخت ترکیبى کشاند او که از معرفت شناسى فلسفه خود را آغاز کرد، دست خود را از نیل به جهان شناسى کوتاه دید.زیرا ذهن عینکى روى چشم انسان است که نمى‏تواند بدون آن به جهان بنگرد.
تا بدینجا تاریخچه‏اى از مباحث عمده معرفت شناسى از سقراط تا کانت، به طور تحلیلى و با اختصار بیان شد.البته بعد از کانت به آراء و نظرات و اندیشه‏هاى دیگرى برمى‏خوریم که به دلیل اختصار از بیان آن چشم مى‏پوشیم و تنها به ذکر این نکته اکتفا مى‏کنیم که علم معرفت شناسى به عنوان شاخه‏اى مستقلّ، در قرن اخیر مباحث وسیع و گسترداى را در برگرفته و علومى را تغذیه مى‏کند.اهمّ انسان به علم، مبادى و مبانى علم، ارتباط علم با دیگر حالات نفسانى، وسعت و حدود علم، انواع علم، مقایسه علم بشر با علوم غیر بشرى، کاربرد علم، انتقال علم و بالاخره رشد علم.
البته هر یک از این مباحث داراى مسائل ریز و فرعى متعددى مى‏شود و چه بسا بالغ بر پانصد مسأله ریز و درشت در این علم مورد فحص و بحث و بررسى قرار مى‏گیرد.
مبحث دوم:ارتباط معرفت شناسى با سایر علوم
معرفت شناسى به عنوان علمى مستقل به گونه‏هاى مختلف با علوم دیگر مرتبط است که به برخى از آنها اشاره مى‏کنیم:
یک-مرورى گذرا بر تاریخچه معرفت شناسى
(که ذکر شد)به خوبى و روشنى به ما نشان مى‏دهد که چگونه مباحث شناخت شناسى از یک سو و مسائل متافیزیک و فلسفه از سوى دیگر، ارتباط وثیق و تنگاتنگ با یکدیگر دارند. شکاکان در هر سه مرحله، عدم امکان معرفت را مطرح کردند که اگر امکان دستیابى به معرفت از انسان سلب شود، اثبات حتّى یک مسأله، بیهوده و ناممکن خواهد بود تا چه رسد به اصل اثبات باریتعالى، تطابق معرفت شناسى و هستى شناسى افلاطون، بدیهیات ارسطویى و نقش آن در توجیه هر استدلالى و از جمله ادله اثبات بارى، استره اکام، استنتاج خدا و نفس از اصل«کوژیتو»در فلسفه دکارت، تئورى رؤیت فى اللّه نزد مالبرانش، تساوى وجود و تصورات بر اساس فلسفه بارکلى، انکار برخى مدعیّات دینى بر اساس تجربه‏گرایى هیوم، عجز محدوده عقل نظرى از اثبات اصول عمده دینى نزد کانت، و نهایتا تئوریهاى معنى‏دارى در فلسفه تحلیل زبان، همه و همه نشانه‏اى روشن و آشکار بر ارتباط و پیوندى محکم، ناگسستنى و جدى میان معرفت شناسى و فلسفه و الهیّات مى‏باشد و ما را بر آن مى‏دارد که به مبانى معرفت شناسى دعاوى دینى توجهى جدّى داشته باشیم.
امروزه متفکران و متکلمانى چون«سوینبرن»، «پلانتینجا»و«آلستون»که بدین امر تفطّن یافته‏اند، به مباحث معرفت شناسى پرداخته و حتّى در این زمینه خود صاحب‏نظر شده‏اند.مثلا پلانتینجا در دو دهه اخیر نوشتارى در چند مجلّد در زمینه معرفت شناسى دینى نگاشت که در این باب تحولى پدید آورد.
آلستون به منظور تکمى دوره شناخت خدا (38) به مباحث معرفت شناسى پرداخت. (39) در زمینه مبانى معرفت شناسى دینى هم کتب فراوانى به رشته تحریر درآمده است. (40)
دو-ارتباط معرفت شناسى و فلسفه دین.
فلسفه دین که شاخه‏اى از فلسفه محسوب مى‏شود، خود داراى مباحث متعدد و فراوانى است.پاره‏اى از مسائل عمده و اساسى فلسفه دین، ریشه در معرفت شناسى دارند و مبانى آن را باید در این علم جستجو کرد.برخى از آنها از این قرارند:
الف)اقامه دلیل بر مدّعیات جایگاهى ویژه در این علم دارد.در معرفت شناسى به این مطالب مى‏پردازند که اصوا دلیل چیست؟توجیه باور به چیست؟دلیلیت دلیل به چیست؟شرایط دلیل چیست؟آیا براى همه انسانها دلیل، نفسى است یا نسبى؟پیداست که این بحث شامل هر نوع استدلالى مى‏شود.
ب)علم چیست؟رابطه علم با ایمان چیست؟ آیا ایمان از سنخ علم است؟چه سنخى؟آیا ایمان از سنخ عمل است؟چه سنخى؟آیا از سنخ امید و انتظار است؟چه سنخى؟آیا علم در ازدیاد ایمان نقشى دارد؟آیا ایمان در علم مؤثّر است؟
ج)از جمله مباحث فلسفه دین، تعریف دین است.بررسى انواع تعاریف و اشکالات آن و ملاک تعریف صحیح و بررسى نظریه شباهت خانوادگى، از جمله مباحث معرفت شناسى است.
ه)زبان دین از دیگر مباحث فلسفه دین است. آیا گزاره‏هاى دینى یکسره انشائى است؟یا یکسره اخبارى است؟یا اختلاطى از آن دو است؟اگر گزاره‏هاى دینى اخبارى باشند، آیا تصور ما از یک شى‏ء مساوى با مجموعه تصورات محمولات آن‏ است؟اگر اینگونه باشد، اثبات محمولى براى موضوع، نشانگر حبّ و بغض فرد است.مثلا خدا عادل است به معناى من عدالت را دوست دارم مى‏باشد.اینگونه مباحث در معرفت شناسى بررسى مى‏شود.
و)در زمینه ارتباط ادیان با یکدیگر، بحث دعوى صدق انحصارى ادیان مطرح است.در این باره مباحثى از قبیل تجربه دینى و تعبیر دینى و تفاوت آن دو، تفاوت تجربه دینى و علم حضورى مطرح است که از مباحث معرفت شناسى به حساب مى‏آید.
ز)بالأخره اینکه اولین بحثى که در معرفت شناسى مطرح مى‏شود، امکان معرفت است.شکاکان با تلقّى‏هاى مختلف، قائل به عدم امکان معرفت مى‏باشند.اگر در اولین گام و سرآغاز هرگونه تلاش فکرى و عقلى نتوانیم گرایش شکاکیت را رد کنیم، جا براى هیچگونه بحثى باقى نخواهد ماند و ما قادر به اثبات هیچ امرى نخواهیم بود، تا چه رسد به دعاوى دینى نظیر:
اثبات خدا یا نفس یا معاد.لذا لازم است مقدم بر هرچیز اینگونه مباحث را مورد توجّه جدّى قرار داد و بعد از آن به طور اصولى به اثبات معارف دیگر پرداخت.
به غیر از مباحث فلسفه‏دین مى‏توان گفت مسائل متعددى از علم کلام با معرفت شناسى ارتباطى محکم دارند.
سه-ارتباط معرفت شناسى و منطق
اگر به منطق کلاسیک مراجعه شود، مشاهده مى‏کنیم که برخى مباحث عمده معرفت شناسى در منطق مطرح بوده و تدریجا به محدوده فلسفه نفوذ کرده است.مباحثى نظیر تعریف علم، بیان ماهیّت و محدوده آن، مبادى علم و انواع آن.
منطق جدید یا منطق ریاضى در مسائل مختلف با معرفت شناسى، نقاط تماس و اصطکاک دارد؛مثل اینکه آیا میان مفهوم جزئى و کلى منحصر در فرد تفاوتى وجود دارد؟آیا تصدیق فرع بر تصور است که دیدگاه رایج منطق کلاسیک است، یا تصور فرع بر تصدیق؟که دیدگاه برخى فلاسفه جدید نظیر لایپ نیتز و فویر باخ مى‏باشد.
چهار-ارتباط معرفت شناسى و فلسفه اخلاق
در زمینه ارتباط این دو علم به طور کلى دو نوع گرایش ودیدگاه مشاهده مى‏شود:
دیدگاه اول:برخى فلاسفه نظیر«چى شلم» مى‏گویند:تعابیر معرفتى برحسب تعابیر اخلاقى قابل تعریفند.از این‏رو معرفت شناس، شاخه‏اى از فلسفه اخلاق تلقّى مى‏شود.این دیدگاه طرز تلقّى تحویل گروانه‏اى در زمینه معرفت دارد.
دیدگاه دوم:اگر میان دو علم تحویل پذیرى وجود ندارد.لااقل در سطحى بالاتر، یعنى فرا معرفت شناسى و فرا اخلاق نوعى توازى وجود خواهد داشت.گاهى مسأله‏اى از درون این دو علم مطرح مى‏شود و جهت توجیه آن دلیلى خاص ارائه مى‏گردد، ولى گاهى مسأله‏اى فرا علم مطرح مى‏شود. مثل اینکه چگونه گزاره‏هاى اخلاقى هنجارى یا گزاره‏هاى معرفت شناختى به طور کلى توجیه مى‏شوند و به تعبیر دیگر«منطق»آنها چیست؟
در اخلاق، در این زمینه سه دیدگاه ارائه شده است و معرفت شناسان به همین منوال سه دیدگاه مشابه عرضه داشته‏اند که عبارتند از:
نظریه طبیعت گروى، نظریه غیر طبیعت گروى، نظریه غیر معرفت گروى.
مدافعین نظریه سوم فیلسوفانى همچون «تولمین»و«فیندلى»مى‏باشند.البته نمونه‏هایى دیگر از ارتباط بین آن دو علم وجود دارد، نظیر آنچه که سقراط بیان داشت.او مى‏گفت معرفت با فضیلت مساوى و برابر است.
یادداشتها
(1).Chisholm,R.M.Theory of knowledge,2nd ed )Englewood cliff,NY.prentice Hall,7791(P.5.
(2).Dancy,J.An Introduction to contemporary Epistemology)New York,Basil Blak Well,5891( P.1.
(3).Lacey,A.R.A Dictionary of philosophy)london, Routledge and keyan paul,9891(p.36.
(4)-کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ج 1، ترجمه جلال الدین مجتبوى، ص 57 و 58، انتشارات علمى فرهنگى؛م.پیرمون، نگاهى به فلسفه کهن، ص 31.
(5)-کاپلستون فردریک، تاریخ فسفه، ج 1، ترجمه: جلال الدین مجتبوى، ص 63.
(6)-همان مأخذ، ص 88.
(7)-همان مأخذ، ص 63؛و آلبرت آوى، سیر فلسفه در اروپا، ترجمه:دکتر على اصغر حلبى، ص 19؛سیر فلسفه در اروپا، ص 19.
(8)-کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 1، ¸ 62.
(9)-همان مأخذ، ص 132.
(10)-همان ص 133.
(11)-راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه:نجف دریابندرى، ص 228-241، انتشارات پرواز؛کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 1، ص 193-171؛افلاطون، دوره آثار افلاطون، ج 2 و 3.
(12).Edwars,p.ed.Yhe Encyclopedia of philosophy )london,collier Macmillan press,7691(v.z P.21.
(13).Theory of Recollection.
(14).Knowledge.
(15).lgnorance.
(16).Belief.
(17)-راسل، تاریخ فلسفه غرب، ص 305-288؛کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 1، ص 365-319.
(18)-ر.ج.هالینگ، مبانى و تاریخ فلسفه غرب، ترجمه:
عبد الحسین آذرنگ، ص 18 و 33.
رادکریشنان، تاریخ فلسفه غرب و شرق، ترجمه: خسرو جهاندارى، ج 1، ص 69.
(19)-کرسون، آندره؛فلاسفه بزرگ، ترجمه:کاظم عبادى، ج 1، ص 272.
(20)-ویل دورانت، تاریخ فلسفه، ترجمه:عباس زریاب خویى، ص 86.
(21).Lucky guess.
(22)-کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 1، ص 462.
(23)-همان مأخذ، ص 463.
(24)-همان مأخذ، ص 443.
(25)-امیل بریه، تاریخ فلسفه، ترجمه:علیمراد داوودى، انتشارات علمى و فرهنگى، ص 49.
(26)-کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 1، ص 474.
(27)-همان مأخذ، ص 478.
(28)-فلوطین، دوره آثار، ترجمه:محمد حسن لطفى، ج اول، انئاد چهارم، رساله 6، ص 611-607.
(29)-همان مأخذ، ج دوم، انئاد پنجم، رساله سوم، ص 693؛ پورجوادى، نصر اللّه، درآمدى بر فلسفه افلوطین، ص 34، انجمن فلسفه ایران، 1358. یاسپرس، فلوطین، ترجمه:جواد یوسفیان، ج 2، ص 118.
(31)-مبانى و تاریخ فلسفه غرب، ص 130.
(32)-توماس، هنرى، بزرگان فلسفه، ترجمه:فریدون بدره‏اى، ص 1.
(33)-تاریخ فلسفه غرب و شرق، ج 2، ص 201؛سیر فلسفه در اروپا، ص 206؛راسل، تاریخ فلسفه، ج 2، ص 770؛ فلاسفه بزرگ، ج 2، ص 3.
ح(34)-دکارت، تأملات، ترجمه:احمد احمدى؛دکارت، اصول فلسفه، ص 37.
(35)-تاریخ فلسفه غرب و شرق7ج 2، ص 213؛یوسف کرم، تاریخ الفلسفة الحدیثة، ج 3، ص 130؛سیر فلسفه در اروپا، ص 254؛تاریخ فلسفه غرب، ج 2، ص 801؛فلاسفه بزرگ، ج 2، ص 113؛فروغى، محمد على، سیر حکمت در اروپا، ج 2، ص 70، انتشارات زوّار.
(36)-لایپ نیتز، منادولوژى ص 24.
(37).Essay concerning Human understanding.
380).Alston,W.P.perceiving God)cornell university, 1991(. (39).Alston,W.P.The Reliabiity of Sense perception )new York cornell university,3991(.
(40).Yandell,K.E.The Epistemology of Religious Experience)cambridge university press,3991(. -Baillie,Y.Our Knowledge of God)london: Oxford university press.9391(.
-Gutting,G.Religious Belief and Religious skepticism)Notre Dome,Ind.university of Notre Dume press,3891(.
-Mavrodes,E.Belief in God:The Epistemology of Religious Experirnce)New York:Random House,0791(.
-Swinburne,R.The coherence of theism )Oxford:clarendom press,7791(.