مسأله اسماء و صفات الهی

در فلسفه و عرفان اسلامى، معرفت به ذات و اسماء و صفات الهى از اهمّ مسائل فلسفى و عرفانى و لبّ‏لباب بسیارى از مسائل معرفت شناسانه توحیدى به‏شمار مى‏رود و حکماء و عرفاى عظام، در مسأله ذات و اسماء و صفات الهى، مباحث متنوعى را مطرح ساخته‏اند.اهمیّت مسأله«اسماء و صفات»تا بدان اندازه است که مرحوم ملاصدرا در خصوص آن مى‏فرماید:
«علم اسماى الهى، علمى مشکل و راه آن بایک و دقیق است؛گامهاى بسیارى از اشخاص در آنجا لغزیده است.» (1)
در فلسفه، موضوع نقش عقل در شناخت ذات و اسماء و صفات الهى، و تقسیم صفات به ثبوتیه و سلبیه، تفاوت اسم و صفات، وحدت و کثرت اسماء و صفات، و عینیت اسماء و صفات با ذات، فصل معتنابهى از کتب فلسفى را در خداشناسى (الهیّات بالمعنى الاخصّ)به خود اختصاص داده است.
از نظ فلاسفه، «صفاتى که به خداى متعال نسبت داده مى‏شود، یا مفاهیمى است که از ذات الهى با توجه به نوعى از کمال وجودى انتزاع مى‏شود، مانند:علم و قدرت و حیات، و یا مفاهیمى است که عقل از مقایسه بین ذات الهى و مخلوقاتش، با توجّه به نوعى رابطه وجودى انتزاع مى‏کند.مانند:خالقیت و ربوبیت».بنابراین«صفاتى که از مقام ذات انتزاع مى‏شود»صفات ذاتى و «صفاتى که از مقام فعل انتزاع مى‏شود»صفات فعلى مى‏گویند.» (2)
امّا در عرفان، «ذات یکتیاى عین واقع و متن اعیان-اعنى وجود صمدى جلّت عظمته را همواره شئون تجلیّات و نسب و اضافات اشراقیّه است که از آنها تعبیر به مظاهر اسماء الهى مى‏شود.» (3)
از نظر عرفا، در«وجود صمدى بحت»که از آن به غیب هویت و لاتعیّن و مقام احدیت تعبیر مى‏کنند، مجال هیچگونه اعتبار، حتّى همین اعتبار عدم اعتبار نیز راه ندارد و آن را مقام لااسم و لارسم مى‏گویند.
امّا همین وجود صمدى، هرگه به اعتبار معناى از معانى وجودى یا عدمى، فرض و اخذ شود، آن معنا را صفت و نعت گویند.مانند:رحیم و رحمن و راحم و علیم، که عین ذات موصوف به صفت رحمت و علم است.
به عبارت دیگر:«ذات با اعتبار تجلى‏اى از تجلیاتش اسم است.»یعنى ذات با صفت معینى از صفات کمالیه‏اش، اسم ذات نامیده مى‏شود.امّا اگر ذات به اعتبار تجلّى خاص از تجلیاتش اخذ شود، اسم فعلى است.بنابراین از ظهور و بروز تجلّى تعبیر به اسم مى‏شود و به حسب غلبه یکى از اسماء در مظهرى از مظاهر، آن مظهر به اسم آن غالب نامیده مى‏شود.گویاترین این تجلّى و غلبه و ظهور را در امواج دریا، تطورات شئون و شکنهاى آب دریا مى‏توان مثال زد:«هر موجى، آب متشأّن به شکن و حدّى است، این امواج را استقلال وجودى نیست و اگرچه هیچیک دریا نیست، ولى از دریا جدا نیست.ذات آب با شکن خاصّ موجى است و این موج یکى از اسماء است و موجى دیگر اسمى دیگر است.» (4)
از نظر حکماء و عرفاى عظام، اسماء دو گونه‏اند: (5) 1-اسم عینى و تکوینى.
2-اسم اسم که لفظ است.
حال نزاع بر سر این نکته است که آیا«اسماء ذات»(به تعبیر فلاسفه)و«اسم عینى یا تکوینى» (به تعبیر عرفا)، عین مسمّى(ذات)است؟یا غیر مسمّى مى‏باشد؟از نظر فلاسفه، اسماء و صفات، عین ذات هستند، و از نظر عرفا، اسماء و صفات به وجهى عین مسّمى و به وجهى غیر مسمّى محسوب مى‏شوند.
نکته‏قابل توجّه دیگر این است که از نظر حکما و عرفاى عظام، تصور ذات، بدون صفات کمالیه، چند عیب اساسى دارد:
1-نفى و تعطیل ذات.
2-نقص ذات.
3-نفى و تعطیل توانائى عقل در شناخت واجب.
لذا حکماء و عرفا، هم از نظر وجودشناسى و هم از نظر معرفت شناسى، مسأله اسماء و صفات را با مسأله ذاب مرتبط مى‏دانند و از نظر آنان انکار صفات هم به منزله انکار ذات است و هم به منزله انکار معرفت به ذات.
ملاصدرا در شرح این کلام معصوم:«نفى عبارت است از ابطال و عدم...»مى‏گوید:
«هر کس از او معانى صفات را نفى کند، وجود ذات و علم و قدرت و اراده، و شنوایى و بینایى او را انکار کرده است.» (6)
همچنین:«صفات او ذات اوست و ذات او، صفات اوست.نه اینکه آنجا چیزى به نام ذات و چیز دیگرى به نام صفت باشد تا ترکیب در خداوند لازم آید.خداوند از این، مبرّا و برتر است.بنابراین ذات او، وجود و علم و قدرت و حیات و اراده و شنوایى و بینایى است.او نیز موجود است و عالم و قادر و حىّ و اراده کننده و شنوا و بیناست.» (7)
استاد جوادى آملى نیز، در معرفى گروه معطّله و بیان معناى تعطیل مى‏نویسند:
«اطلاق تعطیل و معطّله در چند مورد است:
1-نفى صفات ذاتى واجب.
2-انقطاع فیض واجب تعالى و حدوث زمانى ماسوى اللّه.
3-اعتقاد به ناتوانى عقل در شناخت واجب تعالى و صفات او.» (8)
بنابراین از نظر حکماء و عرفاى عظام، مسأله نفى صفات ذاتى، هم در حوزه«وجود شناسى»و هم در حوزه«معرفت شناسى»مطرح است.لذا، وجود و علم و قدرت صفاتى هستند که اعتقاد به عینیت آنها با ذات، لازمه اعتقاد به موجودیت خداوند است و هر یک از این صفات، کمالى براى واجب الوجود تلقى مى‏شوند و ذات فاقد کمالات مذکوره، ذاتى است ناقص و معلول که به علت وجود بخش و کمال دهنده دیگرى محتاج است.
اوصاف کمالى الهى، عین ذات اوست و چنین ذاتى به حکم عقل کامل‏تر از ذاتى است که اوصافش عین ذات او نبوده و زائد بر ذات باشد.
ذیلا به برخى از آراء حکماء و عرفا اشاره مى‏کنیم:
1-صفات با ذات اتحاد و یگانگى دارد؛زیرا صرف وجود، صرف هر کمال و جمال است و هیچ حیثیت کمالى نمى‏تواند خود را از صرف وجود به کنار نگه دارد، بلکه هر چه کمال و جمال است بر حسب خارج به حقیقت وجود برمى‏گردد. (9)
2-هر وجود غیر محدود و صرف، از آنجایى که مجمع همه کمالات است، صرف همه کمالات و صفات کمالیّه مى‏باشد.صفات کمالیه از علم و قدرت و اراده سایر صفات، در او به نحو صرافت و عدم محدودیت موجود است.پس حق تعالى همه صفات کمالیه را به نحو اعلى و اتمّ واجد است و نقص در او بوجه من الوجوه راه ندارد. (10)
3-اسماء و صفات جز تجلّیات ذات حق نیستند که بر حسب مراتبى آنها را جمع مى‏کند. مرتبه الوهیت که به زیان شرع معبّر به عماء مى‏باشد، اوّل کثرتى است که در وجود واقع مى‏شود.
«...ذات حق تعالى بذاته به حسب مراتب الوهیت و ربوبیت مقتضى است مر صفات متعدده متقابله را.» (11)
4-حکماء و فلاسفه برآنند که صفات ذاتى حق تعالى عین ذات اوست و هر یک از آنها نیز عین یکدیگرند. (12)
5-صفات الهى امورى زائد بر ذات و مغایر با آن نیستند، بلکه عقل، هنگامى که کمالى از کمالات وجودى مانند:علم یا قدرت را در نظر مى‏گیرد، بالاترین مرتبه آن را براى ذات الهى اثبات مى‏کند. (13)
6-خداوند متعال را اسماء و صفاتى است که همگى با کثرت و تفصیلشان زائد بر ذات او نیستند و همچنین اجزاء ذات او هم نیستند...اسماء الهى به اعتبارى اسماءاند و به اعتبارى صفات...اسماء نخستین کثرتى‏اند که در وجود واقع شده‏اند. (14)
7-این مطلب نیز جزء اصول فطرى به شمار مى‏رود که ذاتى که کمال هستى او عین ذاتش مى‏باشد، از لحاظ ارزش تکوینى، شریف‏تر و کامل‏تر از ذاتى است که کمال او به سبب چیز دیگرى که زائد بر ذات اوست، حاصل شده و آن ذات به سبب آن امر زائد کامل گردیده است. (15)
8-اگر اینچنین باشد که ذات واجب در مرتبه ذات خویش، فاقد وصف کمال بوده و داراى علم و قدرت و حیات و مانند آن نباشد، پس جمال و کمال خود را به سبب وصف زائد فراهم مى‏کند و در نتیجه غیر ذات واجب، در تکمیل وى مؤثر است. (16)
9-اگر کمالات وجودى مفروض، عین ذات نبوده و زائد بر آن ذات باشد، حتما نیازمند به مبدأ فاعلى است.چون در اینحال چیزى موجود است و عین واجب نیست، پس محتاج به سبب مى‏باشد....اگر اوصاف کمال یعین ذات نباشد، هم در اصل تحقق محتاج به فاعل است و هم اتّصاف ذات به آنها به عهده خود ذات نیست. (17)
10-بر مسلمان واجب است که نه قائل به نفى صفات باشد و نه قائل به اثبات آنها به صورت تشبیه بیان امام که:«اوست خداوندگار ثابت موجود»، اشاره است به نفى تعطیل و بطلان و بیان دیگر امام که«خداوند از آنچه توصیف‏کنندگان توصیفش مى‏کنند برتر است»، اشاره به نفى تشبیه است. (18)
11-مذهب صحیح در توحید همان است که در قرآن از صفات خداى تعالى، نازل شده است. پس باید از خداى تعالى، بطلان و تشبیه را نفى کنى.نه نفى و بطلان به آن حضرت راه دارد و نه آن ذات مقدس را به چیزى مى‏توان تشبیه کرد. اوست خداى ثابت موجود. (19)
12-ذات اقدس خداوند، اجلّ از فقدان اوصاف مالى و تعطیل مى‏باشد؛بلکه همه آنها را به نحو بساطت محضه داراست. (20)
با توجه به نمونه‏هایى که ذکر شد، فرض حکماء و عرفا بر این است که در معرفت حق، میان «عینیت صفات با ذات»و«زائد بودن صفات»راه سومى نیست، و مسلمان ناگزیر است یکى از دو جنبه را بپذیرد.
زیرا اگر«عینیت صفات با ذات»را نپذیرد، نفى صفات به منزله نفى ذات است و نتیجه آن انکار وجود خداست و اگر«زیادت»پذیرفته شود، ضمن ناقص دانستن خدا، او را در داشتن صفات کمال محتاج به فاعل صفت بخشنده دیگر دانسته و در این صورت به شرک مبتلى گشته است.
حکماء در استدلال خود، به روایات خروج از حدّین، «حدّ تعطیل و حدّ تشبیه»، تمسّک جسته و معتقدند که منظور ائمّه(علیهم السلام)از نفى تعطیل، نفى تعطیل صفات از ذات است و مسلمان نباید قائل به نفى صفات از ذات باشد.
بر این آراء چند اشکال وارد است:
اولا:منظور از تعطیل، نفى وجود است، نه نفى صفات نفى صفات از ذات، ملازمتى با نفى ذات ندارد و آنچه امام(علیه السلام)در روایت خروج از حدّین فرموده‏اند-با توجّه به صدر و ذیل سخن-به خوبى گواه است که سخن امام(ع)دلالت بر خروج از نفى وجود دارد، نه خروج از نفى صفات. (21)
سائل به امام عرض کرد:«فقد حددته اذ اثبتت وجوده»چون وجود او را اثبات کردى پس محدودش نمودى.حضرت در پاسخ فرمودند:«لم احدّه و لکنّى اثبته، اذا لم یکن بین النفى و الاثبات منزلة»محدودش نکردم، بلکه اثباتش کردم؛زیرا بین نفى و اثبات مرتبه‏اى نیست.در فراز دیگرى نیز امام(ع)مى‏فرمایند:«من نفاه فقد انکره»کسى که او را نفى کند، پس به تحقیق او را انکار کرده است.
همچنین در روایت امام رضا(ع)هنگامى که محمد بن عیسى به امام(ع)عرض کرد:
انّه شى‏ء لا کالاشیاء، اذ فى نفى الشیئیّة عنه ابطاله و نفیه.
همانا او چیزى است نه مانند اشیاء دیگر، چه. در نفى شیئیّت از او، ابطال و نفى اوست.
امام علیه السلام نیز قول و نظر او را تصدیق‏ مى‏کنند و مى‏فرمایند:«صدقت و اصبت» (22) راست گفتى و به حقیقت رسیدى.
در روایات امام باقر و امام جواد(علیهما السلام)نیز«شیئیت حقیقى»به منزله وجود داشتن، تلقى شده و سخنان آن بزرگواران ناظر بر جنبه عینیت صفات با ذات نیست.
روایت امام صادق(ع)در بیان مذهب صحیح توحید و مسأله صفات، ناظر بر هر دو مسأله نفى تعطیل در وجود و موجودى، و نفى تشبیه صفات خالق و مخلوق است.نکته اول، یعنى نفى تعطیل در وجود را با جمله:«هو اللّه الثابت الموجود» (23) و نکته دوم، یعنى نفى تشبیه را با جمله:«تعالى اللّه عمّا یصفه الواصفون»بیان مى‏فرمایند.
لذا هیچ یک از این بیانات ائمه معصومین(ع) ناظر بر«اثبات صفات عین ذات»نیست و معادل دانستن«نفى صفات از ذات»با«نفى ذات»، وجه عقلى و شرعى ندارد.لذا رأى حکماء عظام در این مسأله خالى از اشکال نیست.
ثانیا:در صورت عینیت، نفى صفات به منزله نفى ذات است.
اگر چه از نظر حکماء و عرفاى عظام، ذات حق در حاق واقع، مرکب نبوده و بسیط محض معرفى مى‏گردد، امّا از نظر«شناخت شناسى»حکماء و عرفا ذات الهى را ذو مراتب معرفى مى‏نمایند:
1-احدیّت ذات، که در آن به هیچ وجه کثرتى را اعتبار گنجائى نیست، و در این مرتبه، غیب هویت را نه اسمى است و نه صفتى و تعیّنى.
2-احدیّت اسماء و صفات:که همه اسماء و صفات، مع کثرتها التى لا تحصى، با ذات یکى است.
3-احدیّت افعال و تأثیرات و مؤثرات.
حال اگر نفى صفت از ذات به معنى تعطیل باشد، این ایراد بر اکثر حکماء و فلاسفه نیز وارد خواهد بود.ذیلا به برخى از آراء حکماء و عرفا در نفى صفات از مرتبه احدیت ذات اشاره مى‏گردد.
1-غیب هویّت و ذات احدیت، براى هیچکس به جز در حجاب تعیّن اسمى، ظهور نمى‏کند و در هیچ عالمى، به جز در نقاب تجلّى صفتى ظاهر نمى‏شود.در مرتبه غیب هویت، نه اسمى است و نه رسمى و نه تعینى براى او هست و نه از براى حقیقت مقدسش حدّى است.در صورتى که اسم و رسم، حدّ و تعیّن است. (24)
2-چون او حقیقت وجود ناب و وجود خالص است، او را نه حدّى است و نه برهانى؛چون او را نه صفتى در مقام حقیقت وجود ناب بودن است و نه چیزى شناخته‏تر از او، لذا رسم ندارد. (25)
3-نخستین چیز یکه از ذات احدیّت، و وجود حقیقى پدید مى‏آید، که نه داراى وصف است و نه صفت و نه اسم و نه رسم، همین وجود منبسطى است که بدان حق مخلوق به و نفس رحمانى گفته مى‏شود. (26)
4-هویّت غیبى احدى و عنقاء مغرب که در غیب هویت جایگزین است...نه اسمى از او هست و نه رسمى. (27)
5-او در مقام ذات بدون آنکه واسطه‏اى در کار باشد، نظر به اسماء و صفات نیز ندارد و در هیچ صورت و مرآتى تجلّى نمى‏کند؛غیبى است که از ظهور محفوظ و مصون است. (28)
6-این مقام غیبى حجابى است از نور که در این هویّت غیبیّه هیچگونه تعیّنى راه ندارد و به هیچ صفتى موصوف نیست. (29)
7-احدیت ذات که از آن به جمع الجمع و غیب الغیوب تعبیر مى‏کنند هیچ نام و نشانى از آن و براى آن نیست.حتّى نام ذات و نشان احدیت نمى‏توانند گزارش آن هویت محض باشند. (30)
حال اگر صفات عین ذات باشند، باید مرتبه احدیت نیز داراى اسم و صفت باشد.و اگر اسم و صفت حدّ و تعیّن هستند، با توجه به عینیت صفات و ذات، ذات نیز باید متعیّن و محدود باشد.
و اگر اسم و صفت در مرتبه احدیت از ذات دور باشد، با نفى اسم و صفت از ذات، ذات هم مورد نفى قرار خواهد گرفت.
بنابراین باید گفت که:انکار اسم و صفت هیچ ملازمتى با انکار ذات ندارد و مى‏توان ذات را بدون تعیّن اسمى و صفتى مورد قبول قرار داد و اسماء و صفات هیچ عینیتى با ذات ندارند.
ثالثا:خروج از کمال توحید
با توجه به اینکه اسم و صفت از مرتبه احدیت ذات به خاطر متعین بودن و مسدود بودن اسماء و صفات به دور است، بنابراین اعتقاد به«عینیت اسماء و صفات با ذات»یعنى خروج از کمال توحید؛زیرا«کمال التوحید نفى الصفات عنه».
صفت یعنى حدّ، یعنى تعیّن و این معنا با کمال توحید که نفى صفات از ذات الهى است سازگارى ندارد؛چه آن صفات«عین ذات»باشد و چه«زائد بر ذات».اسماء و صفات مخلوقند، پدیده‏اند، «نخستین چیزى که از ذات پدیده آمده، حضرت اسماء و صفات است»بنابراین چگونه ممکن است ذات متصف به صفات باشد؟لاحدّى باحدّ، و لا تعیّنى با تعیّن سازگار نیست.ذات الهى لا حدّ و لا تعین است.در حالى که اسماء و صفات حدود و تعیّن مى‏باشند.
بنابراین، هم از نظر وجود شناسى و هم از نظر معرفت شناسى، نمى‏توان ذات الهى را متصف به اسماء و صفات دانست.اسماء و صفات که مخلوقند، خود از جلالت و عظمت ویژه برخوردارند که از جهت وجودشناسى و معرفت‏شناسى، انسان در آن حیران و سرگردان است و هیچگاه به عمق و کنه اسماء و صفات الهى، در حالى که مخلوقند، دست نمى‏یابد؛تا چه رسد به حقیقت ذات الهى که در آن«جفّ القلم».
جاى شگفتى است که از حکماء و عرفاى عظام باید پذیرفت که:
-ذات غیبى و هویت غیبى...به هیچ صفتى موصوف نیست.
-ذات احدیت...نه داراى وصف است و نه صفت و نه اسم و نه رسم.
-ذات خداوند...غیر از اسماء و صفات است. (31)
این آراء هیچگاه دلالتى بر تعطیل ندارد؛امّا بیانات و نظریات ائمّه معصومین(علیهم السلام)که ناظر بر نفى صفات از ذات است، به نفى«صفات زائد بر ذات»معنا شده و در شرح آراء ائمّه معصومین(ع)لفظ«زائد»را کنار صفات قرار داده و آنها را بر وفق آراء خود تفسیر مى‏نمایند. در حالى که صریح روایات ناظر بر نفى صفات از ذات است:
-«کمال التّوحید نفى الصّفات عنه» (32)
-«کمال الاخلاص نفى الصّفات عنه.» (33)
-«نظام توحید اللّه نفى الصّفات عنه.» (34)
-«الممتنع من الصفات ذاته.» (35)
امّا استدلال مبتنى بر ذیل روایاتى چون: لشهادة کلّ صفة آنها غیر الموصوف و شهادة کل موصوف انّه غیر الصّفة»با این بییان که«دلیل مزبور که شهادت بر غیریت باشد، فقط شامل وصف زائد مى‏شود.چون صفتى که عین ذات است، شهادت بر غیریت نمى‏دهد، بلکه در این حال، هم وصف شهادت بر عینیت مى‏دهد و هم موصوف، شاهد بر آن مى‏باشد...از شهادت دو جانبه بر غیریت، مى‏توان فهمید که مدّعا سلب خصوص وصف زائد است، نه اعم از آن و صفتى که عین ذات باشد.» (36)
استدلالى ناقص و نارساست؛زیرا این استدلال، در صورتى ارساز و قابل قبول است که «صفتى عین ذات»باشد.امّا وقتى صفت، حدّ و تعین است و ذات الهى لا حدّ و لا تعیّن، هیچگاه صفت نمى‏تواند عین ذات باشد.
بنابراین اعتقاد به صفات عین ذات، خروج از کمال توحید و کمال اخلاص است.ذات الهى متصف به هیچ صفتى نیست.اگر«اعتقاد به زیادت صفات، دلیل بر جهل-معرفت-به خداوند است». (37) انتساب صفات به ذات، دلیل بر خروج از کمال توحید است.
از واجب الوجود که بسیطة الحقیقه است، جز ذات او همه چیز سلبمى‏گردد.چه صفات عین ذات باشد و چه صفات زائد بر ذات:«هو نفسه و نفسه هو». (38) او وجود دهنده و کمال دهنده به اسماء و صفات است.
رابعا:کمال ذات به ذات است نه صفات.
حکماء و عرفا معتقدند:کمال ذات وابسته به کمال اوصاف اوست.به عبارت دیگر، کمال واجب را در اتّصاف به وصف عنوانى مى‏دانند که اتصاف موصوف به آن، نیازى به سبب جداگانه ندارد و این کمال، نه در اتّصاف وى به وصف اضافى محض، و نه در اتصاف او به وصف فعلى است. (39)
اگر کمال ذات وابسته به کمال اوصاف باشد، باید«مرتبه احدیت ذات»که در آن به عقیده حکماء و عرفا اسم و صفت نیست، از مرتبه «احدیت اسماء و صفات»ناقص‏تر باشد، و این خلاف فرض حکما و عرفاست؛زیرا مرتبه احدیت اسماء و صفات، کمال خود را از مرتبه ذات دریافت مى‏کند، و در واقع مرتبه اسماء و صفات، نخستین جلوه و کثرت است که در وجود پدید مى‏آید.بنابراین کمال ذات، وابسته به اسماء و صفات نیست.ذات بذاته داراى کمال است.«هو نفسه و نفسه هو».
مضافا اینکه، اگر صفت، عین ذات و ذات، عین صفت باشد، دیگر نمى‏توان مدعى شد که3کمال ذات وابسته به کمال اوصاف اوست».زیرا آن عینیت، بر این وابستگى تقدم خواهد داشت؛ وابستگى نشانه نقص است.بنابراین، اعتقاد به وابستگى ذات به صفات، به معنى ناقص دانستن ذات است.
در صفات فعل هم، ذات نمى‏تواند مستکمل به صفات خود باشد؛زیرا صدور فعل، مؤخر از وجود است و ذات علت صدور فعل است و فعل معلول او؛در ذات الهى که بسیط محض است، ذات نمى‏تواند مستکمل به صفات خود باشد.
خامسا:اسم و صفت حدّ و تعیّن است.
حکماء و عرفاى عظام از طرفى معتقدند:اسم و صفت حدّ و تعیّن است و لذا در مرتبه احدیت ذات، اسم و صفت راه ندارد.ملاصدرا در شرح اصول کافى مى‏گوید:
«هر اسم و صفتى محدود است؛پس آفریننده اشیاء غیر اسماء و صفات خود است.تمامى اسماء و صفات، موصوف به حدّند و داراى اسم؛بنابراین، واجب تعالى که به ذات خود آفریننده اشیاء است، غیر هر اسم و صفت است.»
«ذات خداوند را غیر از او، کسى نمى‏شناسد. پس ثابت شده که ذات او غیر اسماء و صفات اوست، چون آنها معروف و شناخته شده‏اند.» (40)
ذیلا به برخى دیگر از این آراء اشاره ى‏کنیم:
1-هیچ یک از اسماء و صفات، با داشتن تعینات، محرم سرّ او نیستند. (41)
2-هویّت غیبى، هیچگونه تعینى ندارد و به هیچ صفتى موصوف نیست. (42)
3-ذات مقدّس حضرت حق، از همه جهات واحد است و هیچ صفتى در او نیست. (43)
4-ذات احدیت...نه داراى وصف است و نه صفت و نه اسم و نه رسم. (44)
امّا جاى بسى شگفتى است که در حالى که اسم و صفت را حدّ و تعیّن مى‏دانند، در عین حال معتقدند که:
1-صفات حقیقیه عین ذاتند. (45)
2-همه اسماء و صفات مع کثرتها، با ذات یکى است. (46)
3-منظور از اسم، همان ذات الهى است که با تعیّن خاص، یعنى وصف متعیّن شده است. (47)
و این تناقض آشکارى است که در آراء حکماء و عرفا مشهود است.ذات لا تعیّن است و اسم و صفت، حدّ و تعیّن.بنابراین اسم و صفت نمى‏تواند عین ذات باشد.توحید خالص و کامل آن است که ذات را بدون تعیّن و حدود و وصف بدانیم.اسم غیر مسمّى و موصوف غیر صفت است.«کمال الاخلاص نفى الصفات عنه».
عالم اسماء و صفات، عالم آیات و علامات است و آنهایند که انسان را به سوى خداوند دلالت و راهنمایى مى‏کنند.او:«موصوف بالآیات و معروف بالعلامات»است.
سادسا:تجویز توصیف یا عدم تجویز.
سنت عرفا و حکماء در عقیده به عینیت و اتحاد اسم و مسمّى، موصوف و صفت و صفات و ذات الهى، مخالف سنت انبیاء و اولیاء عظام است.زیرا، انبیاء و اولیاء(علیهم السلام)در معرفى ذات، اعلام قصور و نقص و ناتوانى مى‏کنند و مى‏فرمایند:
1-تاهت فى ادنى ادانیها، طامحات العقول. (48)
2-لا تتکلّموا فى ذات اللّه. (49)
3-«اللّه اکبر من ان یوصف». (50)
4-کلّت الالسن عن نعت ذاتک. (51)
5-اجلّ و اعزّ من ان تحیط العقول بمبلغ وصفک. (52)
6-انت بالمنظر الاعلى، حیث یقعر دونک علم العلماء. (53)
7-فلیس لإحد ان یبلغ شیئا من وصفک و یعرف شیئا من نعتک، الاّ ما حددته و وصفته و وقفته علیه. (54)
8-سئلت الانبیاء عنه، فلم تصفه بحد و لا ببعض، بل وصفته بفعاله و دلّت علیه بآیاته. (55)
9-اعجز الاوهام ان تنال الاّ وجوده و حجب العقول عن ان تتخیّل ذاته. (56)
این همه نهى و اظهار عجز از وصف و توصیف در ذات، تنها براى عوام از مردم نیست، بلکه حکم آن عام است و عوام و عقلا و علما را جمعا دربردارد.
اگر براى انبیاء و اولیاء(ع)توان و اجازه وصف من عندى، و وصف متکى به عقل و معرفت بود دیگر ضرورت نداشت که ائمّه معصومین بفرمایند:
«لا اصفک الاّ بما وصفت به نفسک.» (57)
«لا یوصف الاّ بما وصف به نفسه.» (58)
«اصف الهى بما وصف به نفسه.» (59)
نفى توصیف من عندى از جانب معصوم، خود نهى ارشادى براى غیر معصوم در توصیف متکى به عقل خود است.
آنجا که عقاب پر بریزد
از پشّ لاغرى چه خیزد؟
بنابراین، استدلال و مطنق کسانى که معتقدند:
«مفاد این گونه روایات، همینقدر است که خداى سبحان، خود را به صفات کمال وصف فرموده است، ما نیز به حکم عقل و به معاضدت فرموده معصوم خداى سبحان را باید به صفات کمال وصف کنیم.» (60)خالى از مسامحه نیست.
زیرا سخن بر سر این است که معصومین-که متصل به وحى‏اند-خود را از توصیف من عندى به دور داشته و خویشتن را توصیف کننده«بما وصفت به نفسک»معرفى مى‏کنند و این توصیف را توصیف افعال الهى مى‏دانند:«وصفته بفعاله». بنابراین توصیفى را که«عقل به معاضدت فرموده معصوم»تجویز مى‏کند، توصیف فعل الهى است، نه توصیف به«صفات کمالى ذات».
نه عقل را به ذات الهى، راهى است و نه وصف و اسم را با ذات همانندى.زیرا وصف و اسم، حد و تعیّن هستند و ذات نمى‏تواند متعیّن باشد.اسماء و صفات، مخلوق ذاتند.آنها فعل حقند، «حقیقت وجود»، اسم اللّه است، وصف اللّه است که انسان را به سوى خداوند هدایت و راهنمایى مى‏کند.به فرموده امام صادق(ع):«دلّنى حقیقة الوجود علیه» (61) حقیقت وجود، غیر اوست؛او همان اسم اعظم و مخلوق و صادر نخستین، مشیة اللّه و عقل اول و نور حضرت خاتم الانبیاء است که به وجود او همه عالم خلق گردیده است.اسم و صفت دالاّت على اللّه‏اند، دالّ عین مدلول و موصوف عین فت نیست.اینکه آیه شریفه مى‏فرماید:«سبحان اللّه عمّا یصفون الاّ عباد اللّه المخلصین»\} (62) قید«الاّ عباد اللّه المخلصین، آنگونه که برخى مى‏پندارند، (63) تجویز توصیف من عندى ذات، به وسیله عباد مخلص نیست، بلکه معرفى الگوهاى راستین توصیف کنندگان است که خداوند را جز به آنچه که خود توصیف کرده، وصف نمى‏کنند.
مسأله«عدم تجویز توصیف ذات»، مسأله دیگرى را در متون اسلامى قابل طرح مى‏سازد که تحت عنوان«توقیفیت اسماء»قابل بحث و برسرى است.على رغم نظریه‏اى که قائل است«از ظاهر بعض آیات و روایات عدم توقیفیت اسماء مستفاد است». (64)
باید گفت این مسأله آنچنان جایگاه روشنى در روایات دارد که مرحوم ملاصدرا در کتاب شرح اصول کافى در شرح حدیث 272 مى‏نویسند:
«بنابراین واجب است که بدانى:صفات الهى برتر و بزرگتر از آن است که کسى به کنه و حقیقت آن تواند رسید-براى این که کسى در تعطیل و در تشبیه نیفتد-و چون کار در صفات الهى، بر این گونه است، یعنى هر کدام از آنها را حقیقتى الهى و وجودى ربّانى، بدون کثرت و تعدد مى‏باشد، امام(ع)به توقیفیت(بازداشت)شرعى درباره آنها دستور داده و بر آنچه که در کتاب و حدیث آمده، بسنده کرده و فرمان به باز ایستادن از غیر آنها صادر نموده است.» (65)
سابعا:اسماء و صفات مخلوقند حسب آیات روشن قرآن و روایات صریح، براى خداوند اسم و صفت است.امّا آنچه از روایات مشخصا به دست مى‏آید، این است که اسم و صفت، مخلوق ذات هستند نه عین ذات.این اسم و صفت، دالّ و راهنماى به وجود حضرت حقّند و اسم غیر از مسمّى، دالّ غیر از مدلول و صفت غیر از موصوف است.
«و للّه الاسماء الحسنى.» (66) «نحن و اللّه الاسماء الحسنى.» (67)
«الاسماء و الصفات مخلوقات.» (68)
«له نعوت و صفات.» (69)
«فالاسماء مضافة الیه.» (70)
«اختار لنفسه اسماء لغیره یدعوه بها...فاوّل ما اختار لنفسه العلىّ العظیم.» (71)
«اسم اللّه غیره...و اللّه یسمّى باسمائه و هو غیر اسمائه و الاسماء غیره.» (72)
«کلّ صفة انّها غیر الموصوف...و الموصوف انّه غیر الصّفة...کذلک یوصف ربّنا.» (73)
بنابراین، اینکه گفته مى‏شود:خداوند اسم و صفت ندارد، ناظر بر ذات الهى است که انسان به او تنها معرفت ولهى دارد که هست امّا نمى‏تواند که چیست؟
اینکه گفته مى‏شود:«و للّه الاسماء الحسنى فادعوه بها»براى خداوند اسماء حسنى است، این سخن ناظر بر فعل پروردگار است.زیرا اسماء حسنى، فعل پروردگار است و مظهر تامّ و تمام آن نیز، وجود نورانى حضرت ختمى مرتبت مى‏باشد.
ثامنا:علم الهى ظرف اسماء و صفات است.
دیدیم حکما و عرفا معتقدند براى ذات الهى اسماء و صفاتى است که عین ذات اویند؛امّا آنچه از روایات معصومین(علیهم السلام)و از ارشاد عقل به دست مى‏آید-همانگونه که حکماء و عرفا در خصوص مقام احدیت معتقدند-ذات به هیچ نحو و نوعى اسم و صفت بردار نیست و آنچه که در روایات از آن به اسم و صفت الهى تعبیر شده است، اسماء و صفات مخلوق مى‏باشند.بنابراین، دیگر نمى‏توان اسماء و صفات را به دو دسته:
1-صفات ذات.
2-صفات فعل، تقسیم نمود.
لذا اینکه در روایت امام صادق(ع)آمده است:
«العلم ذاته، السمع ذاته، البصر ذاته، القدرة ذاته.» (74)
و در روایت امام جواد(ع)گفته شده:«و لکنّه القدیم فى ذاته.» (75)
و در روایت امام رضا(ع)هم آمده است«ان الله تبارک و تعالى قدیم.» (76) ، باید توجه داشت، علم و بصر و قدرت و قدم و سمع، صفات الهى نیستند، بلکه همانگونه که در روایت امام صادق(ع)در بیان مذهب صحیح در توحید آمده، خروج از حدّین تعطیل و تشبیه، این است که خداوند را«حقیقتى ثابت و موجود»بدانیم و این حقیقت ثابت موجود، حقیقتى است که علم و سمع و بصر و قدرت و قدم است، و این حقیقت، خود را به اسماء و صفات سمیع و بصیر و قاد رو قدیم و امثال اینها، نامید و انسان را با این اسماء و صفات عینى و لفظى، آشنا ساخت«علّم آدم الاسماء کلّها» (77) تا انسان خداوند را به وجود این اسماء و صفات عینى و لفظى، بشناسد.
اسماء و صفات عینى و تکوینى و لفظى در ظرف علم الهى جاى داشته و تنها او مستحق علم به آن اسماء و صفات است و غیر او را بدان اسماء و صفات علمى نیست؛«لم تزل عنده فى علمه و هو مستحقّها»؛لذا علم صفت نیست.
او خداى قدیم است که همیشه بوده، و اسماء و صفات، مخلوقات اویند:«هو اللّه القدیم لم یزل، و الاسماء و الصفات مخلوقات.»\} (78)
مخلوقیت اسماء و صفات تأکیدى است بر این حقیقت که:علم و سمع و بصر و قدرت، صفت نیستند.بنابراین بیان امام(ع)را در«العلم ذاته، السمع ذاته، و البصر ذاته و القدرة ذاته»نمى‏توان از دلالت ظاهرى آن خارج کرد و آن را به«صفات ذات»تعبیر نمود.
همچنین ذیل کلام امام علیه السلام نیز نشان مى‏دهد که:اگر علم و سمع و بصر و قدرت و قدیم، از صفات ذات بودند، امام به آن اشاره مى‏نمود. همانگونه که در مورد حرکت و کلام امام(ع)به صفت بودنشان اشاره نموده و فرمودند:«انّ الحرکة صفة محدثة بالفعل...انّ الکلام صفة محدّثة لیست بازلیة.» (79)
بنابراین راهنماى اصلى ما در معرفت به ذات و مسأله اسماء و صفات، این است که:
«کمال التوحید نفى الصفات عنه»و«الممتنعة من الصفات ذاته». (80)
ما حصل سخن اینکه:
1-ذات الهى را هیچ اسم و صفتى نیست و عقل بدان ذات راهى ندارد، جز اقرار به موجودیت آن ذات.(خروج از حدّ تعطیل)
2-اسماء و صفات الهى مخلوقات الهى هستند؛لذا هیچ عینیتى میان اسماء و صفات با موصوف و مسمّى(ذات)وجود ندارد.(خروج از حدّ تشبیه).
3-اسماء و صفات، دلیل وجود حضرت حقّند، نه عین او.
4-اسماء و صفات تکوینى(عینى)و لفظى، مخلوق پروردگارند و کسى قادر به اکتناه آنها نیست.
یادداشتها
(1)-صدر المتألهین، شرح اصول کافى، کتاب 3 توحید، ص 416، ترجمه محمد خواجوى.
(2)-مصباح یزدى، آموزش فلسفه، ج 2، ص 401.
(3)-حسن زاده آملى، کلمه علیا، ص 33، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى.
(4)-همان مأخذ، ص 34.
(5)-همان مأخذ.
(6)-شرح اصول کافى، کتاب توحید 3، ص 93.
(7)-همان مأخذ، ص 339.
(8)-جوادى آملى، شرح حکمت متعالیه، بخش دوم از جلد ششم، ص 375.
(9)-امام خمینى، طلب و اراده، ص 11، ترجمه سید احمد فهرى.
(10)-سید جلال الدین آشتیانى، هستى از نظر فلسفه و عرفان، ص 257.
(11)-تبیان الرموز، به کوشش محمود فاضل، ص 28، چاپخانه خراسان فروردین 1360
(12)-علامه طباطبایى، نهایة الحکمة، ص 374، ترجمه مهدى تدین، نشر دانشگاهى.
(13)-آموزش فلسفه، ج 2، ص 401.
(14)-شرح اصول کافى، ج 3، ص 381.
(15)-شرح حکمت متعالیه، بخش 2، ص 364.
(16)-همان مأخذ.
(17)-همان مأخذ، ص 416.
(18)-شرح اصول کافى، ج 3، ص 287.
(19)-امام خمینى، مصباح الهدایة، ص 27.
(20)-شرح حکمت متعالیه، ج 2، ص 452.
(21)-اصول کافى، کلینى، ج 1، ص 110.
(22)-توحید صدوق، صدوق، ص 107.
(23)-اصول کافى، ج 1، ص 135.
(24)-امام خمینى، شرح دعاى سحر، ص 138، ترجمه سید احمد فهرى.
(25)-شرح اصول کافى، ج 2، ص 99.
(26)-شرح اصول کافى، کتاب 3، ص 390.
(27)-مصباح الهدایة، ص 21.
(28)-همان مأخذ، ص 23.
(29)-همان مأخذ، ص 28.
(30)-شرح حکمت متعالیه، ج 2، ص 462.
(31)-شرح اصول کافى، ج 3، ص 414.
(32)-توحید صدوق، ص 57؛کافى، ج 1، ص 190.
(33)-اصول کافى، ج 1، ص 190.
(34)-توحید صدوق، ص 34، ح 2.
(35)-همان مأخذ، ص 57؛اصول کافى، ص 190.
(36)-شرح حکمت متعالیه، ص 440.
(37)-همان مأخذ، ج 2، ص 461.
(38)-اصول کافى، ج 1، ص 153.
(39)-شرح حکمت متعالیه، ج 2، ص 348.
(40)-شرح اصول کافى، ج 3، ص 414 و 415.
(41)-مصباح الهدایة، ص 29.
(42)-همان مأخذص 42.
(43)-همان مأخذ، ص 43.
(44)-شرح اصول کافى، ج 3، ص 99 و 126 و 390؛شرح دعاى سحر، ص 38.
(45)-شرح حکمت متعالیه، ج 2، ص 439 و 441؛نهایة الحکمة، ص 374.
(46)-ملا محسن فیض کاشانى، کلمات مکنونه، ص 47.
(47)-شرح دعاى سحر، ص 142.
(48)-توحید صدوق، ص 41.
(49)-اصول کافى، ج 1، ص 125.
(50)-همان مأخذ، ج 1، ص 159.
(51)-رضى الدین حلّى، جمال الاسبوع، متوفاى 664 ه.ق، ص 74.
(52)-همان مأخذ، ص 79.
(53)-همان مأخذ، ص 101.
(54)-همان مأخذ، ص 464.
(55)-اصول کافى، ج 1، ص 193.
(56)-توحید صدوق، ص 72.
(57)-اصول کافى، ج 1، ص 136.
(58)-همان مأخذ، ص 187.
(59)-توحید صدوق، ص 79.
(60)-کلمه علیا، ص 17.
(61)-همان مأخذ، ص 28.
(62)-الصافات، آیه 159-160.
(63)-شرح حکمت متعالیه، ج 2، ص 452.
(64)-کلمه علیا، ص 5.
(65)-شرح اصول کافى، ص 301.
(66)-قرآن کریم اعراف/180.
(67)-اصول کافى، ج 1، ص 196.
(68)-همان مأخذ، ص 157.
(69)-توحید صدوق، ص 140.
(70)-همان مأخذ، ص 58.
(71)-اصول کافى، ج 1، ص 153.
(72)-همان مأخذ، ص 153.
(73)-توحید صدوق، ص 56.
(74)-اصول کافى، ج 1، ص 143.
(75)-همان مأخذ، ص 157.
(76)-همان مأخذ، ص 162.
(77)-قرآن کریم، بقره/31.
(78)-اصول کافى، ج 1، ص 157.
(79)-همان مأخذ، ص 143.
(80)-همان مأخذ، ص 190.