مکتب تاریخی مسعودی
آرشیو
چکیده
متن
سرآغاز
على بن حسین مسعودى مورخ و جغرافیدان نامور سده چهارم هجرى است که پس از جهان نوردى و اندوختن آگاهیهاى تاریخ، اثر پایدار خود، «مروج الذهب و معادن الجوهر»را به جاى مىنهد.یادمان مسعودى همراه با ترنم فراز و نشیبهاى تاریخ، از«آرایه»هایى که آزین بخش نگارش بدیع اوست، حکایت دارد و بر «گرایه»هاى نگرشى حاکم بر تارخنگارى او ره مىنمایاند.بىتردید، بنیش صحیح از مکتب تاریخى مسعودى تنها از بررسى مجموعه همین آرایهها، و گرایهها، فراهم مىآید.انجام این مهم، هرچند در پى آمیختگى دو محور نگارش و گرایش به دشوارى برمىآید، امّا مىتوان با تمایز شاخصهاى هر یک در پژوهش فراگیر«مکتب تاریخ»هم تاریخ نویسى و هم گرایشهاى مورخ را ارزیابى نمود.
در میان تحقیقات جریان شناختى تاریخنگاریها، پایاننامه ارزنده دکتر سویکت به نام«منهج المسعودى فى کتابة التاریخ»اثرى درخور است * که در ارائه تطبیقى سطور حاضر، به حذف مکررات بسنده شد، تا بىاقتباس از بررسىهاى پیشین و با رویکرد به اشارههاى مروج الذهب، آرایشهاى نگارشى و گرایشهاى فکرى آن مورخ بزرگ بازیابى شود؛با امید بدان توفیق.
(*)گزیدهاى از آن با تلاش ستودنى استاد گرامى آقاى شکورى در شماره 38 مجله آینه پژوهش معرفى شده است.
نامواره
ابو الحسن على بن الحسین، مورخ و جغرافیدان نامى مسلمان در اواخر قرن سوم در بغداد دیده به جهان گشود (1) که پیوست نسبى او به عبد اللّه بن مسعود، صحابى پیامبر(ص)، به«مسعودى»نامورش گردانید. (2) از میان احوال پرماجراى او، سفرهایى دور و برخاسته از شوق به دانش اندوزى و روحیه آزادمنشى سبب گشت تا وى با جغرافیاى بلاد، اندیشهها و تاریخ ملل آشنایى یابد و نیز به«رحّاله»(جهانگرد) مشهور شود.مسعودى در سرآغاز«مروج الذهب» مىنگارد:
«در این کتاب اگر تقصیرى رخ داده...پوزش مىجویم که رهسپاریها و بادیه پیماییها، خاطرم پریش ساخته و افکارم را پوشیده است. شگفتیهاى ملل را گاه درون ریا و زمانى بر پشت صحرا به مشاهده جستجو نموده، ویژگیهاى اقالیم را به معاینه مىکاویدم.چونانکه دیار سند و زنگ و صنف و زابج را درنوردیده، شرق و غرب را پیمودم...که سیر من در آفاق چون سیر خورشید در مراحل اشراق بوده است.» (3) سرانجام آن مورخ سترگ در سال 345 ه. (4) (و به قولى 346 ه. (5) )درگذشت.
با وجود ابهام درباره چند و چون سفرهاى مورخ، بر پایه اشارات بازمانده از او به دست مىآید که در سالیان نخستین قرن چهارم هجرى سرزمینهاى هند، سند و دریاهاى زنگ و حبشه را نوردیده و بر سواحل شرقى آفریقا راه یافته و نیز بر چین پا نهاده و در پیرانه سرى در شام-انطاکیه-و مصر روزگر گذرانده است که این همراه با درازاى غیبت از عراق، زادگاه او، بوده است. (6) بىتردید، این سفرها، دستمایهاى بوده تا وى از رهگذر مجالست با دانشوران، از اندیشهها و نگاشتههایشان بهره جوید و نیز از راه مشاهده آثار، به آمیزش نوینى در به کارگیرى منابع پژوهش دست یابد.در فراز پایانى کتاب مروج الذهب، مىنویسد:
«صاحبان درایت را از همه آنچه که در این کتاب آوردهایم گریزى نیست و بر ترک و غفلت از آن عذرى نمىباشد که تمام مطالب آن را در سالیان بسیار با کوشش و رنج زیاد و گردش در سفرها گرد آوردیم.» (7)
علاقه سرشار مسعودى به انتقال اندوختههاى فکرى به آیندگان، او را به آفرینش آثارى پرشمار وامىدارد که متأسفانه روزگار پرده گمنامى را بر چهره بسیارى از آن نگاشتهها برافکنده و تنها با مطالعه دو اثر نفیس به جاى ماندهاش، «مروج الذهب و معادن الجوهر»و«التنبیه و الاشراف»، مىتوان با اسامى دهها نگاشته او آشا شد و کار پژوهش و نگارش او را در حوزههایى چون تاریخ، جغرافیا، کلام و ادیان، تبارشناسى و نجوم بازیافت.در این میان، درباره کتابى به نام«اثبات الوصیة للامام على بن ابیطالب(ع)که از سوى نجاشى و دیگران به مسعودى نسبت یافته به اشاره مىتوان گفت که کتاب«اثبات الوصیة»از نظر سبک بیان و تفصیل وقایع از دو اثر فوق الذکر متفاوت است و با وجود همزمانى نگارش آن (8) با تألیف مروج الذهب، نه در آن تألى و نه در التنبیه و الاشراف اشارتى بدان نیامده است. (9) نیز ناگفته نماند که التنبیه و الاشراف به جهت در برداشتن تنها یک سرى از اسامى و تواریخ به عنون«شعر و ثناى خشک و بىروح» (10) چندان مورد توجه واقع نشده است. پس با بسنده بر همین اندک، سخن را با شناسایى کوتاهى از«مروج الذهب»، خاستگاه آوازه مسعودى، پى مىگیریم.
رویکردى به«مروج الذهب»
مورخ پس از نامگذارى کتاب مىنویسد:
«از اخبار روزگاران پیشین نکاتى نهانى در آن آوردهایم که مورد حاجت است و نفوس به دانستن آن راغب». (11)
تألیف کتاب در سال 332 ه.در انطاکیه-شام- انجام مىگیرد و کار بازنگرى و فراغت از آن در سال 336 ه.در فسطاط مصر واقع مىشود. (12)
کتاب در 132 باب (13) و با انگیزه به جاى گذاردن «یادگارى پسندیده و دانشى منظم و کهن» (14) تدوین مىیابد.نگارنده پاى مىفشارد که:
«آنکه در وطن خویش بماند و به اطلاعاتى که از اقلیم خود گرفته بسنده کند، با کسى که عمر خود را به جهانگردى و سفر گذرانیده و دقایق و نفایس اخبار را از[منابع]دست اول گرفته، برابر نتواند بود». (15)
در میان آثار مسعودى«مروج الذهب»از جایگاهى رفیع برخوردار است چرا که او در همان کتاب، ارجاعهاى بسیارى به دو اثر گران خود «اخبار الزمان»و«الاوسط» (16) نموده، امّا در آخرین کار تاریخىاش، «التنبیه و الاشراف»، اهتمام خود را تنها در ارجاع به«مروج الذهب»نمایان ساخته و در فرازى نیز مندرجات مروج الذهب را به تفصیل آورده است. (17) با این همه، مىتوان گفت که در حیات او، اقبال و رویکرد خوشایندى بدین کتاب صورت نگرفته است، چه آنکه وى، در اواخر حیاتش گلایهمندانه، ناخرسندى خود را از اکتفاى پژوهندگان بر کتب اندیشوران پیشین آشکار نموده، گریز جاحظ را در انتساب کتب خو به گذشتگانى چون ابن مقنع به گواهى گرفته است. (18) این شکوه مسعودى نشانى از بىمهرى معاصران به نگاشتههاى او تواند بود، امّا دیرى نمىپاید که«گوهر»رخ نموده و چهره علمى مسعودى بر تارک تاریخنگارى اسلامى نمود مىیابد.این بار، او از نگاه بزرگ دانشوى چون ابن خلدون بر مسند«امام المورخین»جاى مىگیرد. (19)
مکتب تاریخى
پیش از تمایز شاخصهیا مکتب تاریخنگارى مسعودى، در دو بخش نگارش و گرایش، گفتنى است که بررسى«مکاتب تاریخنگارى»مبحثى نوین در حوزه علم تاریخ و کوششى است در شناسایى جریانهاى حاکم بر تاریخ نویسىها.در نتیجه این پژوهش در حوزه منابع تاریخ اسلام، شناسایى مکاتبى چون مدارس حجاز، عراق، شام، یمن و فارس (20) ممکن مىشود که این امر بر اساس ویژگیهاى نگارشى و با توجهى خاص به محورهاى گرایشى مورخ مىباشد.از اینرو، در «نامگذارى»بحث، با پرهیز از عنوان«مکتب تاریخنگارى»که چه بسا محدودیت زوایاى تحقیق را به خاطر آورد، نامى درخور، همچون«مکتب تاریخى»را برمىگزینیم تا آن دسته از «گرایش»هاى نهفتهاى را نیز که حاکمیتى خزنده بر چارچوب نگارش مىافکنند، فراگیرد و بتواند «تاریخنگارى»مورخ و هم«تاریخنگرى»او را مورد پژوهش قرار دهد.
1.تاریخنگارى مسعودى
الف.منابع پژوهش
بىگمان، آشنایى مسعودى با آگاهیهاى اندیشهاى و نیز بهرهمندى او از منابع تاریخى، به روزگار پیش از جهان پیایىاش باز مىگردد؛او در نگاشتههایى که پس از سفرهاى خود تألیف کرده، بخش دیگرى از آثارش را یاد مىکند که نگارش آنها در دوران پیشتر، از دستیابى وى بر منابع و مآخذ پژوهشى بسیارى حکایت دارد.با این همه، سفرهاى کاوشگرانه وى که به راستى گشایش فصل جدیدى از زندگاى اوست، بر گستره بینش او چنان وسعتى مىبخشد که در پرتو آن جسارت یافته بر نامدارى چون جاحظ، بسى خردهگیرى کند، که چرا اثر را بدون انجام سفر به جاى مىنهد. (21)
بهرهگیرى مؤلف از مکتوبات پیشینیان، در جاى جاى«مروج الذهب»گزارش شده است. نگارنده در سرآغاز کتاب با یاد از آثار مورخانى بسیار، پارهاى را نیز ارزیابى نموده؛در همان فراز پس از ذکر روایتگراین چون، وهب بن منبه، ابو مخنف، محمد بن اسحاق، واقدى و ابن کلبى و با ارج نهادن بر تألیفات بالاذرى، طبرى، واسطى، صولى و قدامة بن جعفر، به نکوهش سنان بن ثابت حراى پرداخته است، و البته پاى فشرده که عزم بر گزارش تمامى تألیفات نداشته است.
مسعودى نیز مانند دیگر اندیشمندان، نگارشهاى محققانه خود را بر پایه دو منبع شناخته شده استوار مىسازد که عبارتند از:
1.کتب مدون پیشینیان.
2.اخبار و روایاتى که با نقل پیاپى نسلها -گزراش«سینه به سینه»-گرد مىآید.
امّا در این میان، ویژگى مسعودى آن است که او کاستى شیوه گذشته را، در عدم بهرهگیرى از راه «مشاهده»در مىیابد و با همین آگاهى در دستیابى بر منابع پژوهش، کار خود را به طور جدى به روش «تجربه»در مىآمیزد؛چنانکه اکنون همین شیوه کارآمدترین روش تحقیقاتى به شمار مىآید.از اینرو، وصف مسعودى به«هرودوت عرب»از سوى خاورشناسانى چون کریمر و فازیلیف و محققان عرب (22) چندان روا نیست.چرا که مىدانیم هرودوت نیز در تألیف تاریخش کما-بیش از همان دو شیوه یاد شده بهره گرفته و شاید این مسعودى است که براى نخستین بار و در سطحى گسترده * با اقدام به سفرهایى پرخطر، شیوههاى معمول تحقیق را با روش«مشاهده»آمیزشى همگون مىبخشد.در همین رابطه، اشارات«مروج الذهب» خود گویاى این پویندگى است.
با وجود«تجربه-ناپذیرى»تاریخ، مسعودى از رهگذر جهانگردى، هم از همنشینى با اهل دانش و خبر بهره مىجوید و هم منابع«دست اوّل» پژوهشى را فراهم مىسازد.لذا، جدا از زمینههایى از تخصص مسعودى-همانند جغرافیا-که پیوستگى مستقیمى را با«تجربه»مىتاباند، «مروج (*)شاکر مصطفى نیز مسعودى را برخوردار از افقى (دیدى)وسیعتر دانسته و جهانگردى و اطلاع او را عمیقتر مىشناسد. الذهب»را مىتوان از اشارات وى در کسب منابع تاریخ از راه تجربه و سفر، آکنده یافت.مورخ به هنگام نگارش تاریخ درمىیابد که اکتفا بر منابع موجود در عراق ناصواب خواهد بود؛پس با اقدام به مسافرتى پر هراس، به درکى نزدیک از بستر مکانى حوادث دست مىیابد.همچنین مجالست با اندیشوران بلاد را، رهیافتى بر آگاهى از مکتوبات هر دیار و نیز آشنایى نزدیک با گزارشهاى«سینه به سینه»مىشناسد.مؤلف در اشاره به اسناد نگارش تاریخ فارسى مىنویسد:
«این چنین در کتب تواریخ این تیره، در سرزمین فارس و کرمان یافتم.» (23)
پیشتر از این، وى در این باره به نقل از علماء فارس نیز تصریح نموده است. (24) مسعودى به دنبال یاد کرد از حضور در سرزمین واحات مصر در سال 330، کنکاش و پرس و جوى نیازمندیهاى خبرى بسیارى را از یکى از اهالى آن دیار، به گزارش مىآورد و مىنگارد:
«و این چنین بود کار من با بلدى جز این، در اوقاتى دیگر، از کسانى که به سرزمینهایشان نرسیدهام». (25)
یاد کرد وى از پیرى در بلخ که به چین بسیار سفر کرده بوده، در همین ارتباط مىگنجد. (26) او حتى در بیان خاستگاه رود فرات آگاهیهاى خود را از مسلمان اسیرى که به بلاد مسیحیت آشنایى یافته به دست مىآورد. (27)
از سوى دیگر گنجینه انباشتههاى علمى مسعودى از رهگذر همنشینى با بزرگانى چون: قاضى ابو محمد عبد اللّه بن احمد بن زید دمشقى در دمشق، (28) ابو الحسن محمد بن على وراق انطاکى فقیه مشهور به ابن غنوى در انطاکیه، (29) فزونى مىیابد.این مجالستها، به روشنى، از بیانى که مسعودى در نقل خبر از آنان داشته آشکار است.چنانکه همین سیاق در مورد راویانى چون:
ابوبکر محمد بن الحسن بن درید، ابوالحسن احمد بن على بن یحیى معروف به ابن ندیم، (30) محمد بن على عبدى خراسانى اخبارى، (31) رهیافتى بر توشهدارى مورخ از محضر این بزرگان تواند بود؛به ویژه آنکه وى با ذکر وفات ابن درید، به ستایش از او مىپردازد. (32) همچنین زمان حوادث گزارش شده از ایشان بر وجود چنین ارتباطى سازگار است.در این میان ستایش از ابوبکر محمد بن یحیى صولى ندیم شطرنجى در آغاز کتاب که روایاتى را نیز از همو در مدینه السلام-بغداد-کسب مىنماید، (33) نشانهاى دیگر از بهرهمندى مسعودى از اساتیدى پر ارج-و یا دست کم مجالست با اندیشوران است.
پس از شناخت چند و چون کار«منبع یابى» مسعودى و بهرهگیرى او از روش تجربى، مىتوان برآیند آن را در استناد مطالب به«روایات»و اخبار و یا«مشاهده»مستقیم بازیافت؛چنانکه پس از نقل دوگونه وجود از جنیّان در مروج الذهب نویسد:«بر این تفصیل میان دو جنس از جن، خبر و روایتى نیامده و آن را اثرى-مشاهده شدنى- راست ننموده و این توهم و گمان اعراب است.» (34)
ب-سبک نگارش
مسعودى«طرح»نوشتارى خود را در مروج الذهب چنین مىنمایاند:
«در این کتاب به زودى پارهاى از حوادث امام خلفا و مدت ولایت ایشان را ذکر نموده، همچنین پس از بیان ایام خاندان امیه و دودمان عباس، در بابى جداگانه جامع تاریخ دوم هجرى را تا این زمان که سال سیصد و سى و دو، به عصر خلافت ابو اسحاق المتقى للّه است و یا روزگاران واپسین تا بدانجا که نگارش بینجامد، بیان خواهیم کرد.نیز به آنچه که گردانندگان زیجهاى نجومى در تاریخگذارى سالها و ماهها و ایام یاد کردهاند و به اختلافشان با تاریخ صاحبان سیره و اخبار و کتب تاریخى اهل اخبار و دیگران خواهیم پرداخت و تفاوت میان این دو گروه آشکار است، و در آن میان، تکیه ما بر گزارشهاى اصحاب زیجها است.» (35)
این فراز خود گویاى به دست داشتن«طرح کلى پژوهش»از سوى مورخ است که چه بسا در سیر زمانى نگارش، سالیانى به درازا کشیده است و در پایان نیز در زمان شناسى روزگاران، از گرایش وى به گزینش سبک نجومى که روشى تجربهمند است، حکایت دارد و گویا بر همان اساس به معرفى تاریخ دیگرى-تاریخ دوم هجرى-همت مىگمارد.
با نگاهى گذرا به آثار مسعودى مىتوان سبک او را در رو آوردن به«کوتاهنگارى»ارزیابى نمود. درک دشوارى نشر کتب پر حجم و پیشبینى کمیابى، نایابى و حتى نابودى چنین آثارى نویسنده را به«چکیده نویسى»واداشته است.این سیر از کتاب سى جلدى«اخبار الزمان»به«کتاب «الاوسط»و از آن به«مروج الذهب»و سرانجام به تألیف«التنبیه و الاشراف»پایان مىیابد.این چکیده نویسى، مؤلف را حتى به«گزیده نگارى»نیز پیش رانده است.چنانکه مىنویسد:
«بسیارى از اخبار را در این کتاب نیاوردیم و تنها به اشاره گذراندیم تا به درازا نکشد و آزارنده خاطر مباشد.» (36)
بر پایه همین کوتاه نگارى، مؤلف در نگارش خود به حذف اسناد از اخبار و روایات پرداخته است؛با این حال، یادکرد از راویان اخبار در نقل وقایعى از دوران عباسى که ویژگى این روایات در نزدیکى زمان خبر و عدم درازاى سلسله سند به حفظ مختصر نویسى مىانجامد، قابل شناسایى است.
از سوى دیگر، با وجود شکلگیرى روشهاى مهم تاریخنگارى بر پایه دو محور«حولیات»و «موضوعات»-که شیوه نخست با پرداختن به رویدادهاى زمانه با ترتیب سال به سال و دیگرى با نگارش در حوزه موضوعى ویژه از حوادث تاریخ، تمایز مىیابند-، مسعودى روشى مشخص را بر جاى نمىنهند.او از«تاریخ طبرى»که با شیوه حولیات نگارى آفرینش یافته است، به سترگى یاد مىکند، امّا گویا مبناى چکیده نگارى در کار و نیز کاستى سبک حولیاتى دربریدگى ناخوشایند وقایعى که رویداد آن به بیش از یکسال مىانجامد، وى را برانگیخته تا با آمیزش هر دو روش به ابداع سبک نو اقدام کند.وى هرچند در آغاز«تاریخ اسلام»، پس از اجراى سبک موضوعى در نگارش اخبار زندگانى پیامبر، با بازنویسى آن به شیوه حولیات نگارى، تمایل خود را به برگزارى هر دو روش مىنمایاند، امّا در ادامه تألیف، به خاطر چکیدهنویسى، بیشتر به موضوع نگارى و گاه به تلفیقى شایسته از هر دو سبک مىگراید.او در دو باب پایانى کتاب که در آنها به بیان«جامع تاریخ اسلام»و«یاد کرد از امیران حج»مىپردازد، در واقع، عزم بر آن دارد که با نگارشى دوباره، این بار با اجراى سبک کرونولوژى یا«سالشمار»دریافت نزدیکترى از تاریخ اسلام را به خواننده ارائه نماید.
ج-آرایههاى نگارشى
1.بهرهگیرى از علوم پایه:پیوستگى تاریخ به علومى چون جغرافیا، زمین شناسى، تقاویم، نجوم، تبار شناسى، واژه شناسى، باستان شناسى و کلام و ادیان، مسعودى را به کسب آگاهى در این معارف و آنگاه بهرهگیرى از آن در نگارش تاریخ خود برمىانگیزد، لذا، جدایىناپذیرى تاریخنگارى از زوایایى همانند مکان و زمان رویداد و نیز گروه مردمى حادثه، آثار این مورخ را به تکیه بر چنین آگاهیهایى مىراند.بیان اطلاعات خرد و کلان از دانش جغرافیایى زمین و کیهانشناسى، ارزیابى تقاویم تاریخى، گزارش از ثبت ریجى وقایع، بررسىهاى وسیع تبارشناسانه، تلاشهاى واژه شناختى * و باستان شناسى، * گریزها و استطرادهاى نگارشى در انتقال آرا و اندیشههاى گذشتگان و معاصران به نسلهاى آینده، نمایشى از کرانههاى پهنه دانش مسعودى است که از استوارى تاریخنگارى او بر پایه علوم و اتقان نگارش وى حکایت دارد.
وسعت آگاهیهاى جغرافیایى که مسعودى با خطر کردن و اقدام به سفرهایى دراز بدان دست یافته، او را به تخصص در جغرافیا نامور گردانیده است.همچنین فراگیرى نگاشته او، مروج الذهب، بر مباحثى از جغرافیاى سرزمینها و دریاها * پارهاى از مورخان را به پاى فشارى در این زمینه ازت خصص مسعودى، واداشته است. *
2.ابعادى دیگر از نگارش:پس از شناخت ابعادى از نگارش مورخ از رهگذر بررسى بهرهگیرى او از علوم پایهاى تاریخ، اینک نگاهى به جنبههاى جهانى بودن این تاریخنگارى مىاندازیم.
بىگمان، مىتوان«مروج الذهب»را از همان نخستین فرازهاى نگارش، تاریخنویسى جهانى در چارچوبى از تاریخ دول، ملل و اقوام، تاریخ اجتماعى و سیاسى و همچنین تاریخ ادیان بازشناخت.نمادهایى از تاریخنگارى عمومى و جهانى در یادکرد مؤلف از تاریخ سرزمینهایى همچون:هند، چین، فارس، خراسان، خوارزم، روس، یونان، روم، بیزانس، مصر، یمن، سودان، زنگ، حبشه، اسلاوها، آسیاى میانه و آسیاى صغیر دریافت مىشود. (37) این رویکرد، گاه تا دیرینه سریانیان، آشوریان و کلدانىها را نیز در بر گرفته، بدین سان، در گزارش عمومى تاریخ به پوششى باستانى و کهن دست یافته است.
هر چند شکلگیرى اولیه تاریخ نگاشتى عمومى در نگاشتههاى مورخان پیشین نیز شناخته مىشود، امّا کار مسعودى به شیوه«منبعیابى»وى -که پیشتر از آن یاد شد-و نیز درآمیختن تاریخ جهانى با گزارشهایى پرارج و ناشناخته از تاریخ ادیان گذشتگان امتیاز یافته است.
همچنین مؤلف در چارچوب بیان حکایاتى از توده مردمى اقوام، کوشیده است تا با ابداع سبکى بدیع، تاریخ سیاسى جهان را جدا از گزارش تاریخ شاهان، به شرحى از اخبار و آداب ملل درآمیزد که به راستى در این کوشش کامیاب گشته است.
(*)کاوش نافرجام در فهم واژه فرعون، تفسیر کلمه«منارة» و پژوهش درباره لغات«یمن، شام و حجاز»، از این شمار تلاشهاى فقه اللغوى و واژهشناختى از سوى مسعودى مىباشد.ر.ک:مروج الذهب، ج 1، ص 366، 378؛ج 2، ص 69.
(*)مسعودى از نوشتههاى اهرام مصر و ناکامى در دستیابى به مفهوم آن گزارش مىکند.ر.ک:مروج الذهب، ج 1، ص 361.
(*)ذکر فاصلههاى بلاد از یکدیگر و همچنین فواصل بحار، کاوش از پیوست دریاى خلیج قسطنطنیه به دریاى خزر و شناسایى این پیوست با رود خزر و نیز شناسایى خلیج فعلى فارس با همین نام در کتابى که خود پایگاه «اسنادى»این اسامى مىتواند باشد، جلوههایى از آمیختگى تاریخنگارى مسعودى با مطالب جغرافیایى است.ر.ک:مروج الذهب، ج 1، ص 125، 185 و همچنین ص 110.
(*)با آنکه تخصص در جغرافیاى چهرهاى جداناشدنى از حیات علمى مسعودى است، اما به شمار آوردن«مروج الذهب»به عنوان کتابى جغرافیایى، با تاریخى برشمردن آن از سوى خود مؤلف ناسازگار است.ر.ک:د.محمد فتحى عثمان، المدخل الى التاریخ الاسلامى، ص 169، 179. 3.گریزها و استطرادات نگارشى:با آنکه پراکندن مطلب، به خودى خود، پسندیده نیست، امّا استطرادات مسعودى در مروج الذهب پهنههاى وسیعى از دانش و آگاهیهاى نگارنده را فرا روى ما مىگشاید؛چونانکه بیان آراى گوناگون درباره عشق و پیدایش آن، در میان گزارش تاریخ برامکه، (38) بیانگر آشنایى او با مقولههاى فلسفى است.همچنین، مورخ در بیان آبهاى جهان، با گریز به دشت خشک تبت و صحراهاى خراسان، به ناگه از وصف اندلس سر برمىآورد و سپس از هند و طبابت در آن دیار سخن مىراند. (39) گاه علائم «آب-یابى»را به بیان مىآورد. (40) و گاه نیز پیرامون نکات شعرى و عروضى قلم مىفرساید؛ (41) حتى روش طب و طبابت نیز از اندیشه باریک این مورخ پنهان نمىماند. (42)
این گریزهاى نگارشى همراه با پدیدار ساختن تفنّن در بیان، به سیر تاریخنگارى مسعودى، روحى تازه مىبخشد و با رهنمون خواننده به بستانهاى پرتنوع مطالب، ملالت-زدایى مىکند.
ناگفته پیداست که شناخت چنین روشى در تألیف، پژوهنده را به کاویدن و دریافت حقایق خرد تاریخى از لابهلاى نوشتار وامىدارد.
چنانکه مورخ در نگاشته خود پیش از فصل مربوط به تاریخ اسلام و در بیان تاریخ بلاد، از فتوحات اسلامى در آن سرزمینها یاد مىکند (43) و یا آنکه در ذکر مجالس گفتمان خلفا و ندیمان ایشان، به گزارشهایى از حوادث صدر اسلام مىپردازد. (44)
در این یمان، با آنکه عزم مؤلف برگزیدهنویسى رهیافتى است بر عدم استطرادات وى، امّا به روشنى و در مواردى پرشمار شاهد اطناب این گریزهاى نگارشى هستیم.پرداختن به اطناب، از سوى مسعودى درباره امورى چون لهو، غناء، طرب، نغمهسرایى، پایکوبى و بادهگسارى، با یادکرد از نشست و گفتمان خلیفه«معتمد»و ابن خرداذبه، * همچنین درازاى استطراد پرامون بازیهاى شطرنج و نرد، (45) ذکر اشعارى طولانى در وصف خوردنیها به نزد خلیفه«مستکفى» (46) ، همگى از مباحثى است که در نگاه نخست، به دور از جنبههاى تاریخى مىنمایاند، امّا خود بیانگر وضع دربار و تاریخ اجتماعى آن روزگار تواند بود.
با این همه، مسعودى در بحثهاى استطرادى، با ارجاع خوانندگان به دیگر مکتوبات خود، از درازى این مباحث کاسته است؛مکتوباتى که تنها اندوه«بىنشانى»خود را بر جان پژوهندگان ارزانى داشته است.
4.نقل آراى اندیشهاى:مورخ از سر تواضع و (*)اشاره به دربرداشتن کتاب«اخبارالزمان»به چنین مباحثى و نیز یادکرد او از جنبه تحریمى شراب در روزگار جاهلیت-پیش از اسلام-شایان توجه است. ر.ک:مسعودى، مروج الذهب، ج 4، از ص 220 تا 227. صداقت علمى در مواردى از استطرادات که از تخصص او برون است، تنها به نقل انظار موجود پرداخته و بدین سان، دائرة المعارف گزیدهاى از اندیشه بشرى به آیندگان انتقال داده است. (47) امّا در حوزه اخبار تاریخى، در بسیارى از موارد اختلافى، که دیدگاههاى گوناگون مورخان ره به جایى نمىرساند، مسعودى نیز بىآنکه گرهى بگشاید، تنها به ذکر آراى مختلف بسنده مىکند و با فاش نکردن رأى خود، خواننده را غمین مىسازد.چه آنکه همواره نزدیکى نگاشتههاى کهن با زمان وقایع تاریخى، آسانى اتخاذ موضع مؤلف را ممکن مىکرده است، ولى درباره آن نویسندگان نیز این احتمال وجود دارد که خود به ترجیحى دست نیافتهاند.چنانکه پارهاى از این موارد در مورج الذهب همین گمان را هویدا مىسازد. *
مسعودى با انکار جانبدارى از هر مذهبى (48) ، «انتقال آراى گذشتگان»را رسالت اساسى مورخان مىشناسد.او در مواردى که تمایل به اظهارنظر نداشته * ، با استناد خبر به راوى آن و بدون ارائه داورى، همچنان به«نقل آرا»وفادار مانده است. مورخ بر پایه همین تفکر، با وجود عزم بر کوتاه نگارى، به مطرح ساختن«فیل»ها و گفتههاى گوناگون پرداخته است.هر چند در ارزیابى تاریخنگرى مسعودى، درخواهیم یافت که رویکرد به گزارش گفتهها و«قیل»ها، دربردارنده رویهاى ناشناخته است که نیازمند بررسى دقیق مىباشد.
5.میانههاى زمانى حوادث:نزدیک ساختن تاریخ به پژوهندگان، راهبردى است که مورخ را به ذکر دقیق فاصلههاى وقایع برانگیخته است.در فرازى از تاریخ زندگانى پیامبر(ص)، در مروج الذهب آمده است.
«از فجار چهارم تا روانه شدن پیامبر(ص)به شام در انجام تجارت خدیجه(س)و رویارویى با نسطور راهب چهار سال و نه ماه و شش روز، آنگاه تا ازدواج با خدیجه دختر خویلد دو ماه و بیست و چهار روز و از آن پس تا حضور در رخداد بنیان کعبه و بر نهادن حجر الاسود ده سال به درازا انجامیده است.» (49)
سنجش زمانى حوادث با دقت در فواصل آن سبکى ارزنده است که مورخان پیشین نیز به رعایت آن اهتمام گماشتهاند.امّا با وجود دقت مسعودى، شاهدیم که او در سالشمارنگارى وقایع گاه به خطا مىرود.بنا به نقل او در جایى از مروج الذهب، وفات مادر گرامى رسول(ص)، آمنه(س)، در سال هفتم زندگانى آن حضرت(ص) روى مىدهد، امّا جاى دگر در همان کتاب، سن شش سالگى زمان این حادثه به شمار آمده است.حال آنکه«التنبیه و الاشراف»نیز زمان آن را همان سال هفتم مىشناسد. (50) همچنین این نوسان در مورد سال ازدواج با خدیجه(س) تکرار مىشود. ( *) از این رو این بخش از نگارش تاریخى مسعودى شایسته پژوهش است، تا (*)از این شمار، مىتوان گفت که مسعوید درباره زمان وفات پدر گرامى رسول(ص)، عبد اللّه(ع)، خود به موضعى دست نیافته است.ر.ک:مروج الذهب، ج 2، ص 280.
( *)البته گمان آن مىرود که شانه خالى کردن از صحت و سقم مطالب منقول، بیشتر در مواردى است که یا پاى ارقام جغرافیایى به میان آید و یا آنکه پندارهاى اهل شرایع نقل شود، از این نمونه است«سند آورى»مؤلف در بیان کشته شدگانى از سوى جنّیان.ر.ک:مروج الذهب، ج 2، ص 216.
( *)مسعودى در مروج الذهب پیامبر(ص)را به هنگام ازدواج با خدیجه(س)بیست و شش ساله مىانگارد، امّا در التنبیه و الاشراف همسو با رأى مشهور آن را به تاریخ بیست و پنج سالگى برمىشمارد.ر.ک:مروج الذهب، ج 2، ص 294؛التنبیه و الاشراف، ص 197. خاستگاه این چندگانگى در سالشمارنگارى، بازیابى شود.شاید بتوان این تفاوتها را در رویکرد مسعودى به گونههاى مختلف تقویمنگارى حوادث-«نص و روایت»و«ثبت نجومى»-دنبال نمود. (51)
*2-تاریخنگرى مسعودى
الف.گرایههاى نگرشى
1.علمنگرى به تاریخ:عصر مسعودى را مىتوان آغاز نگرش علمى به تاریخ برشمرد.«علم دانستن» تاریخ، گویا از پیشینه گرایش به«فن»انگاشتن آن برمىآید.همین گرایش را مىتوان از سوى مسعودى در مهمترین اثر پیشین او، «اخبار الزمان»، بازیافت؛چرا که اشارات مروج الذهب بیانگر نامگذار یبخشهاى کتاب اخبار الزمان به «فن»م باشد. (52) در این میان، تعبیر او از تاریخ، در کتاب مروج الذهب، به«علم الاخبار»، پرده از علم نگرى وى به تاریخ مىگشاید.به ویژه آنکه پس از شناسایى این علم در جرگه معارف، شرافتش را به خوشهچینین دیگر علوم از آن برمىشمارد. (53)
بحث از علمانگارى تاریخ با آنکه هم اکنون نیز به پایان نینجامیده است امّا شاهد آنیم که مؤلف از سویى با تحلیلهاى تاریخ-نگرانه خود * ، به ارائه تصویرى روشن از چهره علمى تاریخ پرداخته است.از سوى دیگر در زدودن سیماى«شاهنامه نویسى» ( *) از تاریخ که آن را تنها پرداختن به حوادث سیاسى ایام شاهان و اشراف مىنمایاند، به آمیزش همگون از تاریخ سیاسى دول و تاریخ اجتماعى ملل دست یازیده است.این کوشش اخیر را مىتوان در لابهلاى حکایات سادهاى از تیرههاى اقوام گذشته بازشناخت.در واقع، چنین دریافتى از«علم الاخبار»-یا تاریخ-از سوى مورخ نمایانگر آن است که او تاریخ را تنها ساخته قدرتمداران نمىانگارد، بلکه آفرینش تاریخ را در میان توده مردم و به ویژه گروه«فرهنگ ساز» مىجوید، چنانکه در توجیه اهتمام خود در یاد کرد ا زوفات اندیشوران به نقش«تاریخ-سازانه» آنان اشارات مىنماید. (54)
2.بینش قرآنى:با آنکه حاکمیت بینش قرآنى، فراگیر تمامى نوشتههاى مورخان مسلمان است، امّا ابعاد پوشش این اندیشه، در نگارش مسعودى از گسترشى ویژه برخوردار است.بیان فرقههاى شش گانه اعراب به روزگار جاهلیت، همراه با گواهى آیات قرآنى درباره هر دسته، (55) حکایت از برداشت قرآنى مورخ از نحلههاى آن دوران دارد که از سوى وى با دادههاى تاریخى همراه است.در این میان، تعبیر مسعودى درباره کیش عبدالمطلب(ع)، نیاى بزرگ پیامبر(ص)، به آنکه وى آیینى به دور از«تقلید»داشته است. (56) در واقع، برگرفته از بیان قرآن است که اعراب را در گرایش به عقاید جاهلى پیرو و مقلّد نیاکان مىانگارد. (57)
در پرتو تفکر قرآنى، مسعودى حتى پس از مطرح نمودن دیدگاههایى چند پیرامون چگونگى صورت یافتن جنین در رحم، به زیبایى تمام، آیات شریف قرآنى را یگانه رهگشا برمىشمارد؛ (58) همچنین با ناسنجیده و نادرست دانستن اخبار (*)پىجویى مسعودى درباره زوال حکومت اموى و ریشهیابى آن در کامجویى و ستمکارى و ربط دادن آن، در پژوهشى کمنظیر، بر تعصب قحطانى و عدنانى از شمار تحلیلهاى مورخانه او است.مروج الذهب، ج 3، ص 245.
( *)در اینجا، در کاربرد«شاهنامه نویسى»، به هیچ رو، نظر به اثر«ارزنده»فردوسى، «شاهنامه»، نداشتهایم. اهل کتاب، اندازه عمر کره زمین را تعیینناشدنى قلمداد مىکند. (59) چنانکه در ابتداى کتاب نیز با وجود ارائه رهیافتى بر رأى یهود و مسیحیت درباره سرآغاز آفرینش، در بررسى تاریخ پیامبران و اخبار مسیح، مریم و یوسف-علیهم السلام-با دورى از بیان گفتههاى انجیل مىانگارد:
«ما از این مطالب روگرداندیم، چرا که خداوند، بلند مرتبه، در کتاب خود به چیزى از آن خبر نیاورده و محمد(ص)، پیامبر خدا، بدان آگاهى نداده است». (60) شاید این منش، خود رهنمونى باشد بر دورى از گزارش«اسرائیلیات»که اخبارى برگرفته از روایات اهل کتاب است.
در پهنهاى دیگر از پژوهش، اهتمام او را در بازشناسى زیستگاه قوم ثمود شاهدیم4تلاش کم مانندى که گشاینده ریشهیابىهاى تاریخى اقوام قرآنى تواند بود.شگفت آنکه، مسعودى در گزارش از مسکن قوم یاد شده، با بررسىهاى باستانشناسانه، همسان بودن اندام آن قوم را با مردمان زمان مورخ به کوچکى درهاى خانههایشان استناد مىدهد و درشتى جسم ایشان را یافته داستانپردازان برمىشمرد، اما نظر به ماندگارهایى از قوم عاد بزرگى پیکر آنان را مىپذیرد. (61)
3.انصاف علمى:از سرزنشهاى مسعودى بر مؤلفى چون جاحظ، دانستیم که به کار نبستن روش تجربه و مشاهده، خاستگاه آن خردهگیریها بود.بىگمان توهّمات جاحظ از باردارى کرگدن (62) و یا پیوست رود مهران(سند)به رود نیل (63) ، از سوى پژوهشگرى به مانند مسعوید خطایى بخشودنى نیست.امّا با این همه، نگارنده با یاد کرد از«پر-نگارى»جاحظ، بدان جهت که در بین راویان و اهل دانش بیشترین کتابها را نگاشته است، زبان به ستایش او مىگشاید. (64) تقوا و انصاف علم یمسعودى فراتر از شناسایى چهرههاى علم یو فکرى، ریشه حرکتهاى تاریخ-آفرین را نیز دربرمىگیرد.از جمله، تکیه مؤلف بر گفتار یعقوب صفار است که در ریشهیابى سرکشى او بر معتمد عباسى، تباه سازى دین از سوى خلیفه را منشأ مىداند. (65) بىپروایى این گزارش، که در رویکرد به گفتار یعقوب«ناکام»و عدم جانبدارى از سیستم حاکم رخ نموده، گویاى وجدان پرهیزدهنده نگارنده است.در اینجا، نظر به بیان تفصیلى این بعد از تقواى نگارشى و انصاف علمى مسعودى در بخشهاى پسین این سطور، به همین گزیده بسنده مىشود.
4-پرواى نگارشى:پرواى تاریخنگاران از افشاى حقایق، با فرض آن که توانسته باشند در جریان مصلحت-گرایانه تألیف تاریخ به واقعیتها دست یابند و نیز خود از روند مصلحت جویى دورى گزینند، از دو سو رخ مىنماید:این پروا و«تقیه نگارشى»گاه برخاسته از«بستر» نگارش است که مورخ تاب رویارویى با گرایشهاى معاصر نیاورده، همسو با تمایلات حاکم، تاریخ مىنویسد.امّا گاهى نیز مؤلف سیطره محسوسى را بر نگارش خود نمىیابد.احساس نکردن حاکمیت پایگاههاى قدرت، به هر دلیل که باشد، بایسته آن است که مورخ بىپروایى کند؛حال آنکه توجه نگارنده به«آتیه»نگاشته خود-و نگاهبانى از آن در میان رخدادهایى ناشناخته که نبشته را تحریف و حتى به نابودى، تهدید مىکند- خاستگاهى دیگر، در تقیه نگارشى مؤلف است.در این میان، هر چند انصاف علمى و حقیقت-پژوهى تاریخنگار، اساسىترین نقش را ایفا مىکند، امّا به هر رو، تسلّط خزنده«سبتر»نگارش و نیز«آتیه»آن بر پردازش مکتوب، انکارناپذیر است. درباره مسعودى مىتوان سفرهایى را که ریشه در وجدان علمى و آزاداندیشى او دارد، زمینه پیدایى فضایى در خور دانست.همچنانکه گذشت، او نگارش متن«مروج الذهب»را در سال 332 ه. و گویا در انطاکیه به پایان مىرساند و در سال 336 ه.احتمالا در فسطاط مصر، با بازنگارى -و بازنگرى-به نشر آن اقدام مىورزد-و پس از آن از شامات و مصر خارج نمىشود.گر چه سیماى سیاسى حاکم بر آن روزگار و جایگاههاى یاد شده، به روشنى معلوم نیست، امّا از تصریح مسعودى مىتوان کشاکشى کلان را در میان خاندان شیعى«بویه»و غلامان ترک سنّى، با هدف چیرگى بر خلافت عباسى، برداشت نمود. او با یاد کرد از غلبه«توزون»نام، غلامى ترک، بر خلافت متقى عباسى (66) و تسلط ابن بویه بر مطیع، (67) خلیفه دیگر، هر دو خلیفه را فاقد هر گونه«فرمان»شناخته و در مورد اخیر چنین طعنه مىزند:
«نه خلافتى است که شناخته شود و نه وزارتى که به یاد آید.» (68)
همچنین در آنجا که سال نهایى نگارش را 336 ه.در فسطاط مصر تعیین مىنماید، مىنگارد: «غالب بر کار فرمانروایى و دربار ابوالحسن، احمد، زاده بویه دیلمى، نامور به عزالدوله، مىباشد.» (69)
بىپروا سخن راندن از چیرگى دو قدرت فارس و ترک بر دستگاه خلافت که در میانه عصر دوم عباسى (*) از سوى مسعودى صورت مىگیرد، خود بیانگر آن است که مورخ از نظر«بستر»نگارش، نه از سوى خلفا احساس خطر دارد و نه از جانب حاکمان ترک؛خاندان بویه نیز نه تهدیدى بر مورخاند که در فسطاط مصر به نشر اثر مىپردازد، و نه مىتوانند، از بابت همین فاصله، در شکلگیرى مکتب نگارشى مسعودى در مورج الذهب، نقشآفرینى کنند.همچنین اینکه از سوى نخستین گرایشهاى«شیعى-فاطمى» در مصر، فشارى بر مؤلف وارد نمىشود، گمانى به گزاف نخواهد بود؛چون کتاب«التنبیه و الاشراف»، به تحریر مسعودى در همان دیار، داراى همسویى بسیارى با تاریخنویسى«سیاسى» است که ناهمگونى روشنى با تمایلات مصریان دارد.
پس از ترسیمى گذرا از عصرى که مسعودى در آن به تألیف پرداخته است، اکنون مىتوان به ارزیابى صحیحترى از مکتب تاریخنگارى وى دست یافت.در این ارتباط، باید دانست که او در نگارش تاریخ، به کارگیرى چارچوبى عمومى را در «تصنیف تاریخ سیاسى»به نمایش مىآورد؛روندى که حاکمیت خلفاى راشدین را پس از رحلت پیامبر(ص)-همراه با توجیه تاریخى آن- باز مىگوید:در چنین نگارشى است که نخستین خلیفه، «صدّیق»و«رهایى یافته از عذاب خداوندى»(عتیق)و دیگرى، «امیر المؤمنین»و «جدایى بخش میان حق و باطل»(فاروق)نام مىیابد؛یکى پارساترین مردم و آن دیگر برخوردار از سادهترین زىّ شناخته مىشود.سرانجام، گسترش پیمانهاى«نومسلمانى»اعراب(وفود) درباره خلیفه نخست و فتوحات پیاپى در زندگانى دومین جانشین راشد، مایه مباهات قلمداد (*)عصر دوم عباسى کما بیش بعد از خلافت مأمون و با از کف دادن استقلال سیاسى خلافت آغاز مىگردد؛در این عصر است که خلافت عباسیان با گذشت روزگار به شکل بستگى بیخ و بن آن به ترکان و یا ایرانیان قدرتمندى که تا مرز عزل ونصب خلیفه پیش تاختهاند، درمىآید.با این حال، دوران عبایس را با فراهم ساختن مجالى مناسب براى خلق نگاشتههایى گرانسنگ، باید عصر شکوفایى بازار دانش و اندیشه شناخت. مىگردد.این همه، نمادهایى از سیرى فراگیر در تألیف تاریخ سیاسى است که تاریخنگارى مسعودى از همراهى با آن جدایى نمىیابد امّا با شناسایى مکتب تاریخى وى، افشاگرىاش را درباره واقعیتهاى تاریخى نیز فاش خواهیم یافت؛ اکنون باید دید رمز و راز توفیق شگفتى که او بین «افشاگرى»و«پرواگرایى»در ابراز حقایق تاریخى، از خود نشان مىدهد، چیست؟
بطور خلاصه مىتوان گفت که سفرهاى دور و دراز مسعودى، اشارتى است بر آنکه او از این رهگذر، در پى رهایى از سیطره و فشار«بستر» نگارش مىباشد، امّا با این حال، او مورخى است که دستان تحریفگر روزگار را در آثار پیشین، آزموده است، چنانکه ابن قتیبه را سارق دسترنج علمى ابو حنیفه دینورى مىانگارد. (70) از این رو، مىتوان نگرانى وى را درباره«آتیه»نگاشتهاش، در پارهاى از همسویىهاى نگارشى وى با جریان سنىگرا و فراگیر در جامعه اسلامى، جست. بىشک، نگرانى و تشویش خاطر مسعوید که او را هم در آغاز و هم در انجام کتاب، از تحریف و تصرف احتمالى در اثر خود بیمناک گردانده، در پرتوافشاگریها و روزنههایى که وى بر دریافت حقایق تاریخ فراروى آیندگان گشوده است، معنا و عمق مىیابد.
5.فاش-نگارى:بىتردید، فاشننگارى -در افشاى حقایق تاریخى-که ریشه در روح بلند و آزاده مورخ دارد، ارزندهترین خدمت او به آیندگان در شناخت واقعیتهاى گذشته است. پیشتر، با شناختى که از«بستر»و«آتیه» نگاشتههاى مسعودى فراهم شد، پرواگرایى تاریخنگارى او را بازیافتیم و اینک، با یاد کرد از رویه دیگر نگارش مسعودى، با ارزیابى محتوایى «مروج الذهب»گوشههایى از افشاگریهاى ماندگار وى ارائه مىشود.
مورخ در ذکر اخبار عباسى با آنکه سفاح بنیانگذار آن سلسله را دوستدار شبنشینى با «رجال»مىانگارد، اما همراه با گزارش گشادهرویى او به هنگام حضور طعام، (71) از خلافت وى با اطلاق«ملک» (72) و پادشاهى یاد مىکند.
او به تکرار، از فساد دربار خلفاى عباسى پرده برمىدارد.آنگاه که خلیفه«امین»از سوى طاهر بن الحسین در کاخ ساحلى«خلد»، در کناره دجله، محاصره مىشود، مسعوید با یاد کرد از باده گسارى و نغمهسرایى کنیزکى در پیشگاه خلیفه در هنگامه محاصره، (73) وضع دربار خلفا را نشان مىدهد.او با تعابیرى کوتاه، واثق عباسى را به «کثیر الاکل و الشرب» (74) و خلیفه متوکل را به نمایان ساختن«لعب و مضاحک و هزل» (75) وصف کرده وف راتر از این، مىخوارگى متوکل را به گاه احضار شبانه امام على بن محمد النقى(ع)گزارش مىکند. (76) همچنین با بیان آسودگى آل ابى طالب در روزگار خلیفه منتصر، از پیشینه پررنج آنان در ایام متوکل سخن مىراند. (77)
مسعوید در پاى فشارى بر اداره ناشایسته نظام خلافت به دست موالیان ترک، غلامى»بدر» نام را صاحب مملکت و قیّم امر خلافت معتضد عباسى برمىشمارد که تمامى معارف آفاق و امر سپاهیان در زمام اوست. (78)
فاشنگارى مسعودى در عصر عباسیان، که گزیدههایى از آن یاد شد، با وجود همزمانى بستر نگارش کتاب با آن دوران، شکل مىیابد.پس نگارش اخبار بنى امیه را مىتوان در تألیفى فاشتر، بازشناخت.با این وجود، باید دانست که شهامت در فاشنویسى، مسعودى را هرگز به آمیزش نگارش خود با تمایلات متعصّبانه نیالوده است.
ب-درباره کاستىها
شاید در نخستین نگاه، کمبودهاى کار مسعودى در علاقه شدید او به زادگاهش، بابل، رخ نماید که حتى بر آن مىشود تا با گزارش پاسخ حکیمى به درخواست خلیفه دوم در توصیف بلاد، سخن را به تعصب درآمیزد. (79) البته این جانبدارى همراه با نگارشى به غایت نیکو به هیچ رو دامنگیر اخبار تاریخى نمىگردد.او خود در«التنبیه و الاشراف»با توجه به اغراقگویى در پارهاى از این موارد، «حب وطن»را خاستگاه آن قلمداد مىکند که دورى از وطن، گاه نهاد پاک او را به یاد کرد از زادگاه برمىانگیزد.
در ادامه این روند، حتى مورخ بر آن است که بهرهگیرى از علوم و فنونى رایج در جاهلیت را به عربهاى زبر دست اختصاص دهد و اگر هم چیزى از آن علوم در بلاد فرنگ یافت شود به اینکه از اعراب فراگرفتهاند توجیه کند. (80)
گفتنى است که مورخ در تدام«انتقال آراى اندیشهاى»از گزارش اخبار حیرتآمیز دریغى نداشته، شاید همین رویّه انگیزشى بوده تا در کتاب«مروج الذهب»خواننده را به نگارشى دیگر، با نام«وصل المجالس بجوامع الاخبار و مختلط الآثار»نوید دهد که گرد آمده از اخبار نادر است. (81) گزارش اخبار شگفت که در جاى جاى مروج الذهب نیز قابل شناسایى مىباشد، یا بر«تجربه» مؤلف از این گونه اخبار باورناشدنى استوار است و یا در چارچوب«انتقال آراى پیشینیان»راست مىشود نه آنکه از خوشباورى برخیزد.با این همه، در میان یادکردهاى مسعودى اخبارى یافت مىگردد که شگفتآمیزى آنها سخت به محال بودن و امتناع مىگراید؛از این شمار ماهى رویین تن عظیمى است که همه ساله بر ساحلیان ارم ذات العماد ظاهر مىشود و ایشان از آن مىخورند اما تن همچنان بر جاى خود مىماند. (82)
در میان اعتراضاتى که متوجه مسعودى گردیده، تنها خردهگیرىهاى ابن خلدون را-نظر به اهمیت یادکرد او از مسعودى در هر دو بعد ستایش و نکوهش-، به نقد مىکشانیم.در این میان، باید دانست که سرزنشهاى ابن خلدون به جز مسعودى شمارى از مورخان دیگر را نیز دربرمىگیرد.
این اعتراضات در سه مورد جداگانه شناسایى مىشود:
1.«شمار ششصد هزار نفرى سپاهیان بنى اسرائیل در سرزمین تیه بر اساس آمارگیرى موسى(ع)، پیامبر خدا»، (83) رقم یاد شده در این گزارش از سوى ابن خلدون ناممکن به شمار مىآید. (84) اما از رهگذر آشنایى با مکتب تاریخى مسعودى و رفع تکلیفى که او در انتقال میراث اندیشهاى و تاریخى از خود داشته است، درخواهیم یافت که صرف گزارش چنین مواردى، به باور داشتن خود او رهنما نیست؛به ویژه آنکه در مورد یاد شده، مورخ خبر را به اهل کتاب رجوع مىدهد. (85) گویا ویژگى رویداد یاد شده، او را به سندآورى واداشته تا شانه از صحت آن خالى کند. چنانکه پس از یادکرد اخبارى درباره دیوان و جنّیان بر اساس همین رویه مىنگارد:
«آنچه درباره دیو، شیطان و جن از اهل شرایع گفتیم، ممکن است و بىامتناع، هر چند صاحبنظران آن را محال و ناشدنى مىانگارند.ما فقط در پى یاد از گفتار اهل شرایط هستیم و هر نویسندهاى عهدهدار آن است که آنچه اهل فرق گفتهاند به نقل آورد». (86) افزون بر این، باید توجه داشت که بسیارى از آمارهاى تاریخى قابل اثبات و یا نفى نیست؛به همین جهت، ذکر چنین ارقامى که به پشتوانه گزارش تاریخى شکل یابد، شایسته طعن و سرزنش قلمداد نمىشود.
2.«بخشى از پیشروىهاى فاتحانه«تبابعه»با مرکزیت یمن، در ممالکى از مغرب و چین»، (87) در این باره ابن خلدون وجود دریار ا مانعى انگاشته است که عادتا انجام چنان فتوحاتى را ممتنع مىسازد.همچنین وى با تکیه بر گزارش نشدن عبور این فاتحان از سرزمینهاى حائل در خشکى، روى هم رفته، فتوحات یاد شده را انکار مىنماید. (88) در حالى که مىتوان با دیدگاهى ابتدایى-و البته به تحقیقى تام نرسیده-همان راه دریایى را طریقى بر آن فتوح انگاشت؛به ویژه گمان مىرود که آشنایى نزدیک مسعودى با امور دریاپیمایى، سبب شده است تا خود به انکار چنین گزارشهایى جرأت نیابد.
3.«داستان جبریل بن بختیشوع طبیب و خلیفه رشید» (89) نیز از سوى ابن خلدون با نفى شرابخوارگى از ساحت خلیفه رد مىشود؛ (90) که ارزیابى این داورى و نقد دشوار نیست.
ج.شیعه-گرایى مسعودى
با وجود اینکه سطور حاضر رویکردى به گفتههاى شرح حال نویسان ندارد، اما پیش از بررسى «شیعهگرایى»مسعودى، شایسته است که دانسته شود، معاصرانى چون زرکلى به تبعیت از«ذهبى» مورخ، مسعودى را پیرو مذهب«اعتزال» پنداشتهاند. (91) امّا از میان بزرگان شیعه، کسانى چون:ابوعلى-در«رجال»-و ابن طاووس-در«فرج الهموم»-به تشیع او تصریح دارند و علامه محسن امین-در«اعیان الشیعه» (92) -همانند ابن طاووس، تشیّع مسعودى را به سان«نورى بر کوه طور» تردیدناپذیر انگاشته است.همچنین از نام مسعودى در«فهرست»نجاشى که ویژه اسامى مؤلفان شیعه است، یاد مىشود و همین رجالى بزرگ، انتساب«اثبات الوصیة»را به مسعودى، باور دارد. (93) اما با این همه، پذیرش تشیع مسعودى از سوى ابوعلى (94) و دیگران که با تکیه بر ملاحظاتى چون:اسامى تصنیفات مسعودى و یا اهتمام او بر یادکرد از وفیات ائمه شیعه انجام مىگیرد، با مشکل روبرو است. (*) چرا که از یکسو انتساب کتاب«اثبات الوصیه لعلى بن ابیطالب -ع-»به مسعودى، خود، نیازمند پژوهش و اثبات است.همچنین تنها اکتفا بر«اسامى»سایر کتب مورخ راهى نمىگشاید؛بدین بیان که اختصاص پارهاى از آنها به ذکر فضایل اهل بیت(ع)در اشارت بر مذهب مسعودى، از«مروج الذهب»که آکنده از آن فضایل است، مؤثرتر نیست.همچنین در میان نامهاى آن آثار، عنوانى چون«استبصار»، نمىتواند گویاى بصیرت یافتن مسعودى به تشیع باشد که هر چند از اشارهاى در مورج الذهب (95) به آن، تاریخى بودنش به دست مىآید.امّا از فرازى دیگر که اشاره به مطالب محتتوایى آن کتاب دارد (96) برمىآید که موضوع آن، تاریخ فقه و بیان اختلافات مذاهب است.از سوى دیگر، صرف اهتمام او، بر یاد کرد از زمان وفات امامان شیعه(ع)، دلیلى بر تشیع او نخواهد بود، زیرا وى چنین اهتمامى را در مورد تمامى اندیشوران و بزرگان فرق مبذول داشته است.
در بررسى«شیعهگرایى»پیشینیان باید دانست که چون سخن از«تشیع»مورخى مىرانیم، بیشتر معانى اولیهاى از آن، همچون دوستى اهلبیت(ع) و یا رویارویى با«عثمانىگرى»(عثمانیه)، پذیرفته مىشود.اما درباره مسعودى با وجود ملاحظاتى که کمى پیش درباره دیدگاههاى مطرح شده (*)البته همین ملاحظات با توجه به براهینى روشن مىتواند به عنوان تأیید و گواهى به کار آید. به عمل آمد، مىتوان گرایشهاى«شیعه- مدارانه»ترى را به اثبات کشانید؛همراه با یادآورى این نکته که هر چند بحث حاضر از اداى آخرین کلام برنیاید، اما رهیافتى است فراروى پژوهندگان که بىشک نقد آن، پرورش دیدگاه را در پى دارد.
چنانکه از بررسى بستر زمانى نگارش مسعودى دانستیم که رویارویى حاکمیتهاى معاصر-یعنى عباسیان و خاندان بویه-با نظام بنى امیه، مجالى مناسب به دست مىداد تا مورخ حقایقى ناگوار از اعمال حاکمان اموى را به تحریر درآورد.در این بین، تنش موجود میان پایهگذار حاکمیت امویان، خلیفه سوم، از سویى و نیاى او، عبد اللّه بن مسعود، و کسانى چون عمار یاسر و ابوذر از سوى دیگر، او را بدین تحلیل رهنمون مىشود که این منازعات را خاستگاه طعن و سرزنش عمومى بر آن خلیفه راشد بداند (97) و با قلمفرسایى درباره زراندوزى کارگزاران خلافت، شیوهاى افشاگرانه را در مورد تمامى امیران اموى پى گیرد.از این رو، با توجه به مواجهه آشکار تشیع با حاکمان اموى، مىتوان«شیعه-گرایى»او را در بازگویى این سلسله از حقایق شناسایى کرد.
با این همه، همسویى با تاریخنگارى رایج، مورخ را به نگارش تاریخ سیاسى و پرداختن به اخبار روزگار، با رعایت ترتیب خلفا، باز مىکشاند. این رویّه به هر دلیلى که به انجام رسد، (*) با فراهم آوردن قالبى عمومى در نگارش اخبار تاریخى، شیعهگرایى مسعودى را از گمان دور مىسازد.اما خواننده راست که با درک همین قالب رایج و تکیه بر فراست تاریخپژوهانه، به کاویدن رأى و اندیشه مؤلف از لابهلاى نگارش بپردازد که مسعودى با اجازه چنین کاوشى مىنویسد:
«به درستى که در هر باب از این کتاب تازههاى هر شاخه از علوم و اخبار و گزیدههایى از پادمانهاى نوین را باز گفتیم، تا بینندهاش از یاد کردهاى ما آنچه را که مراد است و ذکر آن واگذاردیم، پى جوید.» (98)
بر همین اساس، تصویر تاریخى«عامى-گونه»اى که مؤلف از سیاست-مداران حاکم به جاى نهاده است، قابل«بازیابى»خواهد بود که با وجود گفتنىهاى بسیار در این باره، تنها بدین بسنده مىشود که وارستگى خلفاى نخستین که در تاریخنگارى مسعودى نمایان مىگردد، بایسته آن است که در واکنش رویارو با روند«تکاثر»ى و مالاندوزى عثمانیان جاى گیرد، نه رهیافتى بر «زیدیه» (99) -بودن شیعهگرایى او.بر همین اساس، مىتوان به تفسیرى صحیح از نداى«این عمر» مسعودى-در بیزارى از زراندوزى کارگزاران عثمان (100) -دست یافت.
افزون بر این، در بررسى محتوایى نگارش تاریخ دو خلیفه نخست، شاهدیم که نگارنده نه تنها گرایش استوارى به یادمان نمىگذارد، بلکه با وجود فرازمندى جایگاه آن دو، از همان نگاه عمومى که ذکر شد، اشاراتى که ناقض این گمان است به جاى مىنهد؛از این دست است:
یادکرد فاصله«ده روزه»ارتداد عرب از آغاز جانشینى ابوبکر (101) و یا گزینش گفتارى از آن خلیفه در گواهى ندامت او از ارتکاب به امورى مانند کاوش بیت فاطمه(س). (102)
گفتنى است که مؤلف با پوشیده گذاردن واقعه فدک، آن را به مختصرنویسى توجیه مىکند و با این حال، فراز مزبور را با ذکر سرودهاى«شکوه» گرانه از فاطمه(س)در نزد مدفن پدر به پایان مىرساند (103) و بدین سان، پرتوى از روشنى بر تمام پوشیدهها مىافشاند.
(*)پیشتر، از دلایل این رویّه سخن به میان آمد. درباره اخبار زندگانى عمر نیز، زاهد منشى نمایان از خلیفه را مىتوان بنیادى بر بزرگداشت او از سوى مسعودى انگاشت که در مواجهه با رفتار آل امیه سامان مىیابد.اما با این وجود، گذرى بر گزارشهاى فتوحات عصر عمر در مروج الذهب فاش مىسازد که جریر، سالار اسلامیان، پس از به چنگ آوردن کمربند مهران نام، امیر ایرانى، بر سر آنکه چه کس کشنده آن مقتول است، نزاعى را با جسان برپا مىکند. (104) همچنین بزرگ امیر فتوحات، سعد بن ابى وقاص، ابومحجن را به سبب خواندن شعرى درباره شراب به حبس مىافکند، امّا در غوغاى کارزار با شفاعت سلمى، زنى که در کابین سعد فاتح، روزگار مىگذراند، سعد از حبس آن رزمآور دست برمىدارد تا همچنان سؤال درباره رفتار این امیران برجاى باشد. (105)
افزون بر رویارویى رفتارى خلفاى دوم و سوم در محورهاى«زهد-ورزى»و«مال-اندوزى»، رفتار عثمان در بروز«جانبدارى»از کارگزاران خود، عامل دیگرى است که تمجید مسعودى از منش خلیفه دوم را در پى دارد.چرا که عمر پس از شکایت کوفیان، سعد، همان سردار فتح، را بر کنار و اصحابى چون عمار یاسر، عثمان بن حنیف و عبد اللّه بن مسعود را به اداره کوفه مىگمارد. (106)
قلم را از ادامه سیر در این عرصه، بازداشته تنها یادآور مىشویم که این چند نمونه، نقد تامى بر تاریخنگارى مسعودى از دوران این جانشینان راشد نیست، بلکه رهیافت بر فهم گزارشهایى مىباشد که درباره پارهاى از خلفا به رویهاى از ستایش مىآمیزد که در همان حال نیز با مدح مؤلف از«زىّ»رخشان على(ع)همبستگى ندارد.
از اشاره به تصریحاتى چند که مىتواند گویاى «شیعه-مدارى»مسعودى باشد، دانستیم که مؤلف همگام با جریان«عام»تاریخنگارى، نخستین «امیرالمؤمنین»را همان خلیفه دوم برمىشمارد. (107) اما شایان توجه است که وى در مطلع تاریخ زندگانى او، از وصف یاد شده بهره نمىگیرد و با کاربرد آن در مورد على بن ابیطالب(ع) (108) اشارتى بر گرایش خود مىنماید.
همچنین در ارتباط با شیعهگرایى مورخ ارزیابى«کمّى»حجم مطالبى که در مروج الذهب درباره على(ع)مطرح گشته، شاهدى آشکار است و به همینسان اشاره نگارنده به تألیفاتى چون «حدائق الاذهان فى اخبار آل محمد علیه السلام» و«مزاهر الاخبار» (109) در بیان فضائل امیر مؤمنان و نیز رساله«بیان اسماء الائمة القطعیه من الشیعه» (101) درباره زندگى امامان شیعه، گواهى بر آن مدعا است.جالب توجه آنکه مسعودى در عنوان نخستین کتاب یاد شده در بالا، (حدائق الاذهان)در همراهى با شیوه رایج با اصطلاح «علیه السلام»بر پیامبر(ص)سلام مىفرستد، اما با این وجود، بر اهل بیت با جمله«علیهم السلام» (111) ثنا نموده، بر على(ع)نیز به همان تعبیر«علیه السالم» (112) درود مىگوید.همچنین اگر بهرهگیرى از اصطلاح«شیعه على» (113) در شناسایى دوستداران آن حضرت را، همسو با گزارش مویه ندامتبار معاویه به هنگام شنودن وصف آن بزرگ (114) بسنجیم، به آسانى گرایش او درباره جناح بنندىهاى صدر اسلام دریافت خواهد شد.
فراتر از دوستى اهلبیت(ع)و هممرز با رهپویى «شیعه-مدارانه»شاهد آنیم که مسعوید به بهانه بیان شأن خلقت، با نقل سخن از امیر مؤمنان على بن ابیطالب(ع)ائمه شیعه را انوار آسمان و زمین، برترین مخلوق و گرامىترین موحد، نجاتبخش و خزانه دانش به شمار آورده، مهدى(ع)را خاتم همان پیشوایانى دانسته است که تمسک جویندگان به ولایت ایشان به نعمت، گوارندگى خواهند یافت. (115)
مسعودى در مورج الذهب سیماى على(ع)را به دور از شرک و در کردارى به اختیار، پیرو نبى(ص)و نیز نزدیکترین و پیروترین مردمان بدو مىشناسد.او هر چند«اسبق»بودن على(ع)را در ایمان، در پرتوى از گوناگونى اقوال مىتابد، امّا در یاد از دیگر نظر با اکتفا بر اینکه«رأى برخى از مردم جز آن است که به وصف آوردیم»سخن نخست را به رنگى از گرایش مىآمیزد؛ (116) بویژه آنکه اسلام ابوبکر را با استفاده از واژه«ثمّ» (*) (سپس)پیوند مىدهد که خود رهنمونى بر سبقت ایمانى على(ع)است.این روند بدانجا انجامیده که با دورى از احتیاط و محافظه، بر على(ع)اطلاق «وصى»مىنماید. (117)
اهتمام مورخ بر روایت کردن اخبار از آل محمد(ع)، نمادى از آن اصل تاریخنگارى است که آگاهى اهل«بیت»را بر رویدادهاى آن، شایستهتر مىشناسد. ( *) اما موارد این رویکرد نیز خود در خور توجه و بررسى است.او درباره مدت زندگانى پیامبر(ص)پس از ذکر آراى گوناگون مىنگارد:
«...این اختلاف را حکایت کردیم تا بیننده نگاشته ما، بداند که ما از هیچ گفتهاى غفلت نورزیده و یادداشتى را ترک ننمودهایم، مگر آن را که ذکرش توانستیم به یاد آوردهایم تا مختصر و کمگویى کرده باشیم، و آنچه آل محمد-علیه الصلاة و السلام-را بر آن یافتیم آن است که پیامبر به شصت و سه سالگى وفات یافت.» (118)
همچنین آخرین وصایاى على(ع)را به گزارش از اهل نقل به امام جعفر بن محمد(ع)استناد مىدهد (119) که ذکر سلسله سند در این گزارش و نیز در روایتى دیگر از صادق آل محمد(ع)پیرامون شأن پیامبر(ص) (120) ، در قالب نقل پسر از پدر و پایان یافتن به على بن ابیطالبه(ع)، خود ویژگى این اخبار را نمایان مىسازد.چه آنکه چنین شیوهاى را از مسعوید کمتر سراغ داریم.
شواهدى دیگر
پس از بیان گواهیهایى که درباره شیعهگرایى مسعودى به میان آمد، حال سخن در فنونى است که وى در پرتو آن توانسته نگارش خود را ایمنى بخشد.ناگفته پیداست که در این پهنه از بررسىهاى تاریخنگرى، تنها مىتوان دورنمایى از شاخصها را به دست داد و تازگى بحث همچنان پیمودن راهى بلند را فرا روى ما مىگذارد.
1.در پناه نقل«گفته»ها:هر چند باور هر مورخ به صحت گزارشهاى تاریخىاش را تنها تا بدانجا مىپذیرند که پاى سخن به نقل«قیل»ها (گفتههاى ضعیف انگاشته شده)و یا حتى نقل از آثار دیگران کشانده نشده باشد، اما در چنین مواردى نیز، بررسى شواهد مىتواند اعتقاد مسعودى را به همان چه که کوشیده با عنوان «قیل»آن را ضعیف بنمایاند، بدست دهد.او در تاریخنگارى خود، دل از ابراز گرایش جدا نکرده، ناگزیر از نگارشى پرواگرانه بینش خود را درباره پارهاى از حوادث تاریخى در پرتو گفته و«قیل»به آیندگان انتقال داده است.چنانکه وى پس از تعبیر به«وفات»از درگذشت امام على النقى(ع) به طور استطرادى به ذکر رویارویى آن حضرت با ادعاى دروغین زنى زینب نام پرداخته، به ناگه مىنویسد:
«و قیل:انه مات مسموما، علیه السلام» (121) تا (*)مروج الذهب، ج 2، ص 283.گفتنى است که مسعودى پس از یادکرد تاریخ مبعث پیامبر(ص)، نخست اسلام على(ع)و سپس اسلام ابوبکر را مطرح ساخته است.
( *)«اهل البیت ادرى بما فى البیت». بدین سان، گواهى بر قتل آن بزرگ را در پناه«قیل» گزارش نماید.همچنین همراه با سیرى پرواگرایانه در نگارش تاریخ، مسعوید مسموم شدن امام رضا(ع)را در فرازى از مروج الذهب در همان قالب «قیل»وانهاده، وفاتش را به خوردن انگور نمایانده است، (122) امّا با این وجود، در سرآغاز اخبار عصر مأمون، قتل او را به«سم»باور دارد. (123) در اینجا، یادآور مىشویم که برداشت یاد شده از گزارش مسعودى از گفتهها هر چند شامل همه موارد نمىباشد، امّا در بخشهایى حساس توانسته پناهى بر گرایش نهفته نگارنده باشد.
2.داورى نهایى در گفته پایانى:مسعوید در جایى از کتاب مىنویسد:
«بیننده این کتاب راست که بداند در آن یاور مذهبى نبودهام و جانبدار قولى نگشتهام.» (124)
اما با این رو، گمان آن مىرود که گرایشهاى نویسنده را حتى مىتوان در آنجا که تنها به بیان بیطرفانه اعتقادهاى مذاهب و اقوال گوناگون پرداخته، بازشناخت.چه آنکه سخن پایانى در چنین مواردى، در واقع، همان داورى و قضاوت نگارنده است که در پوشش فرجام کلام جاى یافته است.چنانکه در گذر بر«مراتع زر و معادن گوهر» («مروج الذهب و معادن الجوهر»)مسعودى مىبینیم که او در نقل مناظره هشام بن حکم و عمرو بن عبید، از کتاب مجالس، به خامه ابو عیسى محمد بن هارون وراق، با استناد«منصوص بودن»امامت به استدلال زیباى هشام که در آن امام را به سان قلبى در میان خلق پنداشته، سخن را به پایان مىرساند. (125)
همچنین مؤلف در ذکر«قیل و قال»، درباره فدک، فرجام بحث را به بیان احتجاج بانوى گرامى اسلام، فاطمه(س)، اختصاص داده (126) و بدین گونه نگارشى جانبدارانه را آشکار ساخته است.در خاتمه گزارش از اندیشههاى مذاهب نیز در اثبات دیدگاه امامیه، با نقل آیاتى قرآنى، منصوص بودن «امام»و مشروط بودنش را به عصمت (127) واضح نموده است.البته پیش از آن، او از رهگذر بیان تفاوت دیدگاه معتزله و موضع امامیه، ادله اختیار در تعیین امام را هم یاد کرده و با آنکه کوشیده است تا با ذکر استدلالات هر دو سو هیچ گرایشى از خود نمایان نسازد امّا در شناخت داورى نگارنده، مىتوان بر وجود گواهیهاى شیعهگرایانه در تبیین خردپسندانه او از مواضع تشیع در فرازهاى فرجامین گفتارش، پاى فشرد.
3.نورى بر طور(یا شاهدى آشکار):پیشتر با خردهگیرى مسعوید بر جاحظ از آن رو که وى بىسفر-و دستاورد تجربه-اثر مىنگاشته آشنا شدیم.حال، کتاب«عثمانیه»را همراه با گرایش به تحریف حقایق تاریخى، گشایش محورى جدید بر آن سرزنشها مىیابیم (128) که حتى بر تحسین مسعودى از پر-نگارى جاحظ نیز، چونان نقصان و گلایه سنگینى دارد، آنجا که مورخ مىنویسد:
«از میان روایت-گران و صاحبان دانش هیچ یک بیش-نگاشتهتر از جاحظ شناخته نشود؛با وجود قول-و باور-او بر عثمانیه.» (129) که در این فراز، تمجید و ستایش از پرکارى جاحظ، در پرتو اظهار ناخشنودى مسعودى از عثمانى-گرى او، رنگ مىبازد.تکرار چنین سبکى را نیز در میان گزارش از بلد واحات در قلمرو مصر مىیابیم که در آن، امیر واحات، عبدالملک بن مروان، مردى از لواته شمرده شده، آنگاه در پى مىآید:«...بجز آنکه مروانّى المذهب است.» (130)
اوج چنین نگارشى همگام با بیزارى جستن از دشمنان اهل بیت(ع)، شاهد گرانسنگى به دست مىدهد که با وجود نهان ماندنش، داراى چنان استوارى است که با ارائه گواهى آشکار، روشنى تشیع او را مانند«نورى بر کوه طور»ممکن مىسازد.
پیش از رویکرد بدان شاهد، یاد آورده مىشود که کاربرد واژه تشیع در مراتبى گوناگون تواند گنجید که این معنا از جانب دوستى اهل بیت(ع) به سوى گرایش رویارو با«عثمانیه»شدت و فزونى یافته، در پایان، در قالب باور به امامان شیعه منتهى مىشود.اشارات مسعودى حکایت از آن دارد که عثمانیه محورى رویارو با دوستى آل ابیطالب و مقابلهاى سخت را با باور به فضایل آن خاندان برپا مىدارد.در اوج این تقابل، مواجههاى در بین اصحاب«نص»و گروندگان به «اختیار»سازمان مىیابد که در این میان، مسعودى از اصطلاح رایج«اهل سنت و جماعت» درباره اصحاب«اختیار»تعبیر نمایانى نمىکند.با این حال در فرازى از مروج الذهب، با دستیابى به شاهدى آشکار بر تشیع او، مىبینیم که نگارنده با وجود آنکه توانایى شعرى على بن جهم سامى را مىستاید، اما ناخشنودى-و بلکه دورى جستن- خود را از وجودى وصفى در او هویدا مىسازد که چیزى جز اظهار«تسنن»و انحراف از على بن ابیطالب(ع)نمىباشد:
«...على بن جهم سامى یاد شده با وجود کژ-راهىاش از امیر مؤمنان على بن ابیطالب، رضى اللّه عنه، و نمایان ساختن تسنن، از طبعى روان و توانمندى در شعر برخوردار، خوش-لفظ و بسیار-گو بود.» (131)
این گزارش تداوم روندى است که پیشتر، آن را درباره«عثمانى-گرى»جاحظ و یا«مروان-گرایى» حاکم واحات نمایان ساخت، امّا این مورد ویژه، که گویا از قلم«پروا-نگار»او رهیده، فراتر از ناپسند داشتن«عثمانیه»در ابعادى از منازعات کلامى جاى مىگیرد، که دست کم در رابطه با اساس خلافت، باور داشتن او را به مسلک«اختیار»به دور از گمان مىسازد.
در پایان، چونان مسعودى که از کمىها پوزش خواسته، عفو و رهنمایى پژوهندگان را گشایشى بر این فرجام مىدانیم.
(1)-مسعودى خود، «بابل»را زادگاهش مىداند، اما ابن ندیم به اشتباه او را«مغربى»پنداشته است.ر.ک:مسعودى، التنبیه و الاشراف، ص 31، 37 و 38، تحقیق عبد اللّه اسماعیل صاوى، قاهره:دار الصاوى؛مسعودى، مروج الذهب، ج 2، ص 65، تحقیق محمد محى الدین عبد الحمید، بیروت:دارالمعرفة، ابن ندیم، الفهرست، ص 171، افست تهران، مروى.
(2)-نجاشى، رجال، ص 254، تحقیق سید موسى شبیرى زنجانى، قم:نشر اسلامى؛ابن حزم، جمهرة انساب العرب، ص 197، بیروت:دار الکتب العلمیه؛سید محسن امین، اعیان الشیعه، ج 8، ص 220، تحقیق حسن امین، بیروت، دار التعارف.
(3)-مسعودى، مروج الذهب، ج 1، ص 10؛نیز ر.ک:همان، ج 4، ص 409.
(4)-ذهبى، سیر اعلام النبلاء، ج 15، ص 569، ج دهم، بیروت: مؤسسه الرسالة، 1994 م؛بروکلمان، تاریخ الادب العربى، ج 2، ص 56، مترجم:و عبد الحمید النجار، افست قم، دارالکتب الاسلامیه.
(5)-امین، اعیان الشیعه، ج 8، ص 220، زرکلى، اعلام، ج 4، ص 277، بیروت:دار العلم للملایین-نجاشى به اشتباه وفات مسعودى را در سال 333 ه.دانسته است.ر.ک: نجاشى، رجالى، ص 254.
(6)-مسعودى، التنبیه و الاشراف، ص 346.
(7)-مسعودى، مروج الذهب، ج 4، ص 385.
(8)-مسعودى، اثبات الوصیة للامام على بن ابیطالب(ع)، ص 273، قم:مؤسسه انصاریان للطباعة و النشر.
(9)-البته نفى و اثبات استناد«اثبات الوصیة»به مسعودى خود نیازمند پژوهش مستقلى است.
(10)-مروج الذهب، تحقیق یوسف اسعد داغر، ص 9، از مقدمه محقق، افست ایران، دارالهجرة، 1404 ه.
(11)-مسعودى، مروج الذهب، ج 1، ص 18.
(12)-زمان تألیف کتاب در مواردى پرشمار و حتى تا فرازهاى پایانى آن سال 332 ه.شناسایى مىشود- مروج الذهب، ج 4، ص 276-امّا با این حال، مؤلّف فراغت خود را از نگارش در سال 336 ه.برمىشمرد- مروج الذهب، ج 1، ص 27-در این بین، مىتوان نخستین تاریخ را زمان تألیف متن و دیگرى را گاه بازنگرى و فراغت دانست به این گواه که نگارنده در فرازى از نگارش دستیابى خود را بر کتابى در فسطاط مصر در سال 336 ه.ذکر مىکند اما همانجا وقت نگارش را سال 332 ه.مىداند-مروج الذهب، ج 2، ص 36.
(13)-همان، ج 1، ص 27.
(14)-همان، ج 1، ص 12.
(15)-همان.
(16)-این دو اثر دائرة المعارف اسلامى-و بلکه جهانى- به شمار مىآمده که اکنون هیچ یک در دست نیست. «اخبار الزمان»در سى مجلد بوده است.ر.ک:فؤاد سزگین، تاریخ التراث العربى، ج 1، جزء دوم، ص 180، ج دوم، مترجم:محمود فهمى حجازى، 1412 ه، افست قم:کتابخانه عمومى آیت اللّه العظمى مرعشى نجفى.
(17)-مسعودى، التنبیه و الاشراف، ص 96.
(18)-همان، ص 66.
(19)-ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون، ص 32 و 33، چ اول: 1978، بیروت:دار القلم نکوهشهاى ابن خلدون درباره مسعودى، نیز ارزیابى خواهد شد.
(20)-ر.ک:شاکر مصطفى، التاریخ العربى و المؤرخون.
(21)-مروج الذهب، ج 1، ص 99، 197.
(22)-التاریخ العربى و المؤرخون، ج 2، ص 53.
(23)-مروج الذهب، ج 1، ص 240.
(24)-همان، ص 236.
(25)-همان، ج 2، ص 27.
(26)-همان، ج 1، ص 157.
(27)-همان، ص 103.
(28)-همان، ج 4، ص 42.
(29)-همان، ص 270، 279 و 297.
(30)-مروج الذهب، ج 4، ص 137.
(31)-همان، ص 313، 320.
(32)-همان، ص 320.
(33)-همان، ص 278، 287، 288.
(34)-همان، ج 2، ص 222.
(35)-مروج الذهب، ج 2، ص 304.
(36)-مروج الذهب، ج 2، ص 271.
(37)-ر.ک:نخستین مجلد«مروج الذهب».
(38)-مسعودى، مروج الذهب، ج 3، ص 381.
(39)-همان، ج 1، از ص 153 تا ص 175.
(40)-همان، ص 129.
(41)-همان، ج 3، ص 39.
(42)-همان، ج 4، ص 77.
(43)-ر.ک:مروج الذهب، بخشهاى آغازین جلد دوم.
(44)-ر.ک:همان، ج 4.
(45)-همان، ص 324.
(46)-همان، ص 362.
(47)-ر.ک:بحث درباره وقوع عشق در:مروج الذهب، ج 3، ص 381.
(48)-همان، ج 4، ص 386.
(49)-مروج الذهب، ج 2، ص 278.
(50)-همان، ص 281، 292؛التنبیه و الاشراف، ص 197.
(51)-ر.ک:همان، ج 4، ص 387.
(52)-مروج الذهب، ج 1، ص 128؛رسوب نام نهادن تاریخ به فن حتى در مروج الذهب نیز نمایان است.ر.ک:همان، ج 4، ص 385.
(53)-همان، ج 2، ص 67.
(54)-مروج الذهب، ج 4، ص 273.
(55)-همان، ج 2، ص 126.
(56)-همان، ص 127.
(57)-هود، 63؛اعراف، 70؛ابراهیم، 10.
(58)-مروج الذهب، ج 2، ص 212-214.
(59)-همان، ص 269، 270.
(60)مروج الذهب، ج 1، ص 64.
(61)-همان، ج 2، ص 42.
(62)-همان، ج 1، ص 172.
(63)-همان، ص 107.
(64)-همان، ج 4، ص 195.
(65)-همان، ص 200.
(66)-همان، ص 340. (67)-همان، ص 372.
(68)-همان.
(69)-همان، ص 385.
(70)-همان، ج 2، ص 217.
(71)-همان، ج 3، ص 278.
(72)-همان، ص 279.
(73)-همان، ص 401.
(74)-همان، ج 4، ص 66.
(75)-همان، ص 86.
(76)-همان، ص 93.
(77)-همان، ص 135.
(78)-همان، ص 232.
(79)-همان، ج 2، ص 65.
(80)-همان، ص 165.
(81)-همان، ج 4، ص 385.
(82)-همان، ج 1، ص 195.
(83)-همان، ج 1، ص 49؛التنبیه و الاشراف، ص 170.
(84)-ابن خلدون، مقدمه، ص 10.
(85)-همان، ص 170.
(86)-مروج الذهب، ج 2، ص 159.
(87)-ر.ک:همان، ج 1، ص 157، 158.
(88)-ابن خلدون، مقدمه، ص 12.
(89)-مروج الذهب، ج 3، ص 355.
(90)-ابن خلدون، مقدمه، ص 18.
(91)-خیر الدین زرکلى، اعلام، ج 4، ص 277، بیروت: دار العلم للملایین؛ذهبى، سیر اعلام النبلاء، ج 15، ص 569، ناگفته پیداست که صرف«اعتزال»نمىتواند تمایر روشنى از مذهب مسعودى باشد.
(92)-سید محسن امین، اعیان الشیعه، ج 8، ص 220.
(93)-نجاشى، رجال نجاشى، ص 254.
(94)-ر.ک:امین، اعیان الشیعه، ج 8، ص 220.
(95)-مروج الذهب، ج 2، ص 283.
(96)-همان، ج 3، ص 90.
(97)-همان، ج 2، ص 347.
(98)-همان، ج 3، ص 59.
(99)-از میان شیعیان، زیدیه را به پذیرش خلافت ابوبکر و عمر شناختهاند.ر.ک:شهرستانى، الملل و النحل، ج 1، ص 155، تحقیق محمد سید گیلانى، بیروت: دار المعرفة، 1961 م.
(100)-مروج الذهب، ج 2، ص 343.
(101)-همان، ص 306.
(102)-همان، ص 308.
(103)-همان، ص 310، 311.
(104)-همان، ص 319.
(105)-همان، 322-325.
(106)-همان، ص 343.
(107)-همان، ص 313.
(108)-همان، ج 1، ص 32؛ج 2، ص 358.
(109)-همان، ج 2، ص 437.
(110)-همان، ج 3، ص 365؛ج 4، ص 52.
(111)-همان، ج 3، ص 232.
(112)-همان، ص 253.
(113)-همان، ص 5، 6.
(114)-همان، ج 2، ص 433.
(115)-همان، ج 1، ص 32، 33.
(116)-همان، ج 2، ص 283.
(117)-همان، ج 3، ص 81.
(118)-همان، ج 2، ص 291.
(119)-همان، ص 436.
(120)-همان، ص 290.
(121)-همان، ج 4، ص 179؛به ذکر«علیه السلام»نیز توجه شود.
(122)-همان، ص 28.
(123)-همان، ص 5.
(124)-همان، ص 386.
(125)-همان، ص 105.
(126)-همان، ج 3، ص 253.
(127)-همان، ص 237، 238.
(128)-همان، ص 253.
(129)-همان، ج 4، ص 195.
(130)-همان، ج 2، ص 26، 27؛حضور مسعودى در واحات مصر به سال 330 ه.باز مىگردد.
(131)-همان، ج 4، ص 111.
تبلیغات
