جنبش ذاتی طبیعت
آرشیو
چکیده
متن
قسمت ششم
و-ارتباط متغیّر با ثابت
یکی از آثار بحث حرکت در جوهر، تبیین ارتباط حادث با قدیم و یا ربط متغیر به ثابت است.این موضوع که در فلسفه و مسائل کلامی و اعتقادی اهمیت خاصی دارد، به صورتهای گوناگون در اندیشههای فلسفی گذشتگان آمده و به نظر ما، با شیوه خاصی، در روایات اهل بیت(ع)نیز بیان شده است.در این بخش از مقال، به توضیح و بررسی اقوال فیلسوفان در حلّ مشکل ارتباط متغیر با ثابت میپردازیم.
تاریخچه بحث ربط متغیر به ثابت
از دیر زمان، یکی از مباحث در حوزه‌های فلسفی، تبیین ارتباط میان متغیرات عالم به ثابتات بوده است.حکمای یونان باستان، دچار نوعی شرک اعتقادی بودند و به زمین و آسمان و ستارگان نسبت خدایی میدادند. حکمای هفتگانه با دیدن تغییرات در عالم طبیعت(همچون تبدیل آب به هوا، و یا هوا به آب و نیز تبدیل سایر عناصر زمینی به یکدیگر) گفتند:متغیرات باید به امر ثابتی برگردند، و معتقد شدند که تغییر در صورت است و اشیاء در ظاهر متغیرند، ولی در حقیقت جلوههای یک چیز ثابت به شمار میروند.تلاش آنان در این بود که در هر صورت، باید متغیرات به ثابت برگردند ولی نه ثابت علت فاعلی که فعلا موضوع بحث ماست بلکه یک ماده ثابت.
«هراکلیتوس»میپنداشت که در عالم، هیچ چیز ثبات ندارد.وی معتقد بود که اصل عالم آتش است و همه عالم طبیعت، صور متغیره آتش به حساب میروند.
از«ثالس ملطی»-که گویا یکی از حکمای (*)اصل مقاله حاضر، دروس فلسفه استاد گرامی میباشد که توسط یکی از دانشجویان رشته الهیات(س-م)از نوار پیاده شده و به همت حجت الاسلام عز الدین رضانژاد بازنویسی و ویرایش آن صورت گرفته است. هفتگانه باشد-نقل شد که میگفت:آب، اصل ثابت برای متغیرات عالم طبیعت است.
«آنا کسیمنس»-که از شاگردان ثالس ملطی بود-میگفت:اصل ثابت در طبیعت «هوا»است و هرگاه«هوا»را از صور متغیره در عالم جدا کنیم، چیزی به جای نمیماند. «فیثاغورث»-از حکمای شش قرن پیش از میلاد- معتقد بود که اصل اوّلی در عالم، عدد است. (1) در توضیح این مطلب باید اشاره کرد که مقصود از عدد در این موضوع، نظم است، چه این که نظم بدون عدد به وجود نمیآید.خلقت آسمان و زمین بر اساس اعداد است.
این عقاید گوناگون در میان حکمای یونان باستان، برای برگشت دادن متغیرات عالم به یک اصل ثابت مادّی و یا فاعلی بود.
مدخل بحث ارتباط متغیر با ثابت
در مبحث علت و معلول، یکی از مسایل مطروحه، سنخیت بین علت و معلول است که از مسایل قطعی عقل، شمرده میشود.در همین رابطه، بحث لزوم سنخیت در باب تجدّد و قدم نیز مطرح میگردد.اگر علت قدیم باشد، معلول آن هم باید قدیم باشد وگرنه، با فرض ازلی بودن علت و حادث بودن معلول، انفکاک علت از معلول لازم میآید.عدم انفکاک علت از معلول، از قضاوتهای قطعی عقل است.
درباره علت بودن ذات باری و معلول بودن جهان آفرینش، توضیح خواهیم داد که آن، معلول ذات خدا تنهائی نیست.صفات و افعال خداوند نیز دخالت دارند، اراده و سائر صفات باری و نیز افعالی که مقدمه وجودی آفرینشاند، مجموعاعلت تامّة به حساب میآیند. گرچه صفات و افعال هم بالاخره به ذات برمیگردند.
در باب علت و معلول، لحاظ سنخیت متجدد و ثابت، ضروری است.اگر علت ثابت باشد، معلول هم لزوما ثابت است.معلول متغیر هم باید از علت متغیر، صادر شود.هرگاه معلول متغیر باشد، تغیر حالات، گرچه بر شیء واحد وارد گردند، باز یا یکدیگر مباینند.هر حالت، دارای خصوصیت مباین با حالت دیگر است و تغیر هم جمع دو حالت متضاد در طول زمان است، نه آن که حالات با هم جمع شود و سپس به تدریج بر شیء وارد گردند.
با این فرض، سؤال میشود که:حالت اول معلول آن علت بود، ولی آیا حالت بعدی، معلول همان علت است؟!این دو حالت با یکدیگر تباین دارند و تباین در معلول ناشی از تباین در علت است.اگر در علت تباین نباشد، لازمهاش صدور«کثیره»از«واحد»خواهد بود.معلول متغیر دارای حالات مباین است و محال است که حالات مباین، علت واحد بسیط من جمیع الجهات داشته باشند؛چون اگر آن علت، علت برای حالت اول است، پس با آن حالت هم سنخ است و چون حالت دوم مباین با حالت اول است، پس با علت مباین خواهد بود؛زیرا:«مباین المباین مباین».
با این مقدمه کوتاه، دانستیم که در مسأله علت و معلول، سنخیت از جهت ثبات و تجدّد(قدم و حدوث)نیز مطرح است.این مشکل باید حل گردد که اگر خدا و مجرداتی چون انوار اهل بیت(ع)و عالم عقول-که علت موجودات و عالم طبیعتاند- ثابتاتاند و بقیّه متغیرات، چگونه علت ثابت دارای معلول متغیر خواهد بود؟!
مرحوم صدر المتألهین گوید:درک و فهم عاقلان از متکلمان و فیلسوفان، در تحیّر مانده است و فکر آنان در ارتباط دادن حادث به قدیم متزلزل شده است. (2)
گویند، کسی ادعای ارتباط با امام زمان(ع) داشت.بعضی از بزرگان به وی گفتند:اگر به راستی با آقا ارتباط داری، از طریق امام(ع)مسأله ربط حادث به قدیم را برای ما حل کن!
پاسخ اجمالی مرحوم صدرا
مرحوم صدرا المتألهین در پاسخ شبهه ارتباط حادث به قدیم میگوید:
«تجدّد اگر صفت ذاتی شیء نباشد، در تجدّدش نیاز به«مجدّد»دارد و اگر تجدّد شیء، ذاتی آن شیء باشد در تجددش نیاز به جاعل ندارد تا آنرا متجدد کند.(زیرا خود بالذات متجدد است و اگر نیاز به علت دارد به خاطر اصل ایجاد است).او به علتی نیازمند است که جعل و ایجاد کند، آن هم جعل بسیط نه جعل مرکب و تألیفی.پس نیاز به جعل مرکب ندارد که بین مجعول و مجعول الیه واسطه شود.جاعل فقط اصل مجعول را جعل میکند پس جعل واسطه بین جاعل و مجعول است.بنابراین، به مقتضای این قاعده کلی؛اگر تجدّد ذاتی شد، ذاتی نیاز به علت ندارد. (3)
بر مبنای قاعده منطقی هم گفتهاند:
«ذاتیّ شیء لم یکن معلّلا
و کان ما یسبقه تعّقلا
و کان ایضا بیّن الثبوت له
و عرضیّه اعرفن مقابله
این عبارت مرحوم حاجی در منظومه است. ابن سینا تعبیر بهتری در قصیدهاش میگوید:و کل کلی فامّا ان رفع وجود ما قیل علیه یمتنع کالجسم للانسان و النبات.فهو الذی له یقال الذاتی و خلاصه معنایش اینکه ذاتی آن است که اگر آن را برداریم ال ذات باقی نماند.
هرگاه پذیرفتیم که اگر تجدّد ذاتی یک شیء شد، خود شیء و اصل وجود آن علت میخواهد و تجدد آن نیاز به علت ندارد، در مرحله بعد، باید سراغ چیزی را بگیریم که تجدد عین ذاتش باشد.
صدر المتألهین بر این عقیده است که چیزهایی وجود دارد که حقیقت آن عین تجدد و سیلان است و آن طبیعت عالم ماده است که خود مستلزم تجدد و یا عین تجدد است و به عقیده مشهور فلاسفه، چیزی که عین ذاتش است، حرکت و زمان میباشد.
با پذیرش این مطلب، اشکال دیگری رخ مینماید و آن این که:اگر ذات طبیعت، تجدد است و یا ذات حرکت و زمان، تجدد و سیلان است، چگونه میتوان این نکته را به خدا ربط داد که ذاتش عین ثبات و سرمدیت است؟
چیزی که ذاتا تجدد دارد، پس خدا بر آن شیء تجدد نداده است، اگر چنین باشد، چگونه ثبات محض، با تجدد محض ارتباط پیدا میکند؟در ارتباط ثابت با هر چیزی، باید یک جهت ثباتی در کار باشد و سنخیّت لازم است.به عنوان مثال:اگر ظلمت علت نمیخواهد، چگونه ظلمت بالذات با نور بالذّات ارتباط پیدا میکند؟!
مرحوم صدر المتألهین مطلبی را در ادامه بحث ذکر میکند.وی اعتقاد دارد که هر متغیری یک جهت ثبات و فعلیتی هم دارد.آنچه که از جاعل به آن شیء رسیده، جهت ثبات و فعلیتش است.هرگاه ثبات چیزی، ثبات تجدّدش و فعلیت چیزی فعلیّت قوهاش باشد، آن چیز در حقیقت دو جهت دارد:هم دارای ثبات است، و هم از تجدّد بهرهای دارد.
به تعبیر دیگر:در درون فعلیت، قوه است و در درون ثبات، تجدد است، و هر دوی آنها (ثبات و فعلیت)از آن خداست.چنان که هر چیزی، هر اندازه کثرت داشته باشد، یک نوع وحدتی هم دارد.اگر خانهای را در نظر بگیریم، دارای اجزای زیادی است ولی یک وحدت هم دارد.در این موارد، وحدت، عین وجود آن شیء خواهد بود.البته در این مثال وحدت طبیعی منظور نیست.از این رو، وحدت هر شیء عین کثرت بالقوه یا بالفعل است؛لیکن آنچه که مایه ارتباط آن شیء به خالق است، جهت وجدت آن میباشد.به بیانی دیگر:آنچه که از سوی حق، فیضان نمود، جهت و حیث وحدت آن موجود متکثر است.
اینک، در سنجش موجودات باید گفت:آن موجودی که ثباتش عین تجدّد است، طبیعت است.همانگونه که فعلیت چیزی که عین قوه است، هیولا میباشد.آنچه که وحدتش عین کثرت است، عدد میباشد.عدد، در حالی که کثرت بالفعل دارد، وحدت هم دارد.نتیجه آن که: «الطبیعة بما هی ثابتة، مرتبطة إلی المبدء الثاب» (4) ، طبیعت از جهت ثباتش، به ذات باری ارتباط دارد.
با توضیحی که داده شد، روشن گردید که سه نوع وجود در عالم است:
الف-ثابتات، مانند ذات باری، انوار اهل بیت و عالم عقول.
ب-متجددات، مانند اجزای متجدد این عالم و موجودات و حوادثی که پس از این به وجود میآیند.
ج-وجوداتی که دارای هر دو جهت ثبات و تجددند.
واسطهای که میان ثابت مطلق و متجدد مطلق وجود دارد، طبیعت جهان است.طبیعت عالم، از ثبات و تجدد برخوردار است.
درباره«هیولا»گفتهاند که دارای فعلیت است (و به همین خاطر، صدورش از باری تعالی است). فعلیت هیولا هم به این است که قوّه موجودات بعدی است(چه این که، در هیولا، شیئیت بالفعل نیست ولی قوّه بودن آن، بالفعل است).قوه بودن هیولا، اقتضای حدوث، تحول، انقضاء، فناء و هلاک را دارد.
پس از این بیان، مرحوم صدر المتألهین در جمعبندی مطالب، گفته است:«طبیعت و هیولا دو جوهرند که با تجدّد و دثور ذاتی، واسطه حدوث و زوال در امور جسمانی به شمار میروند و ارتباط بین قدیم و حادث هم، توسّط آن دو به دست میآید.» *
نقش«حرکت دوری فلک»در ارتباط ثابت به متغیر
مشهور فلاسفه معتقدند که علت حادثات عالم، حرکت دوری فلک است.اینان به افلاک(به عنوان موجودات کروی و دایم الحرکة)اعتقاد داشتند و میگفتند:
از آنجا که حرکت دوری، همیشه در حال دوران است، پس تجدّد دایمی دارد.و چون تجدد دایمی دارد، علت برای حادثات است.از آنجا که حدوث، ذاتی حرکت است، پس برای حدوثش علت نمیخواهد.از طرف دیگر، از آنجا که حرکت دوری، ابتدای زمانی ندارد، پس ازلی است.(چون، حرکت فلک گرچه مجرد نیست، ولی بیرون از زمان است؛زیرا زمان از حرکت متولد شده است). همین حرکت ازلی دوری، معلول ذات باری است. در این صورت، خدای ازلی، علت حرکت ازلی معلول خواهد بود.
شاید کسسی بگوید:چگونه میتوان سنخیت ثبات و تغیر را در مسأله علت و معلول در نظر گرفت؟
در پاسخ گفتهاند:تغییر در حرکت ازلی، معلول چیزی نیست، چون حرکت است تغیّرش ذاتی است:«و ذاتی شیء لم یکن معّللا».
با بیانی که گذشت، روشن شد که حرکت ازلی گرچه حادث است، ولی ابتدای زمانی ندارد.خدای ازلی علت است برای یک معلول ازلی.
این نکته، از نکات بسیار مهمی است که مشهور فلاسفه، به ازلیت عالم طبیعت تصریح میکنند.در این که، اصل عالم(اعم از مجردات و طبیعت)ازلی است، شکی نیست؛چون اگر عالم مجردات ازلی نباشد، لازم میآید که-نعوذ باللّه- خداوند بخیل یا عاجز و یا جاهل باشد.مسلّم است که عالم مجردات، مانند:انوار اهل بیت، عالم عقول، ملائکه مقرب و...ازلیاند.
البتّه، ازلیت عالم طبیعت هم از براهین فلسفی برخوردار است.از جمله براهین، پذیرش الوهیت حق تعالی است.خداوند، نه تنها دارای هویّت واجب است، بلکه از جامعیت صفاتی چون فیاضیت، وهّابیت و...برخوردار است.
اگر صفت فیاضیت ازلی بود، عالم طبیعت هم باید ازلی باشد؛زیرا فیاضیت بدون فیض و مستفیض و افاضه مفهوم ندارد.واضح است که اصل عالم طبیعت، همچون عالم مجردات، به مقدمات نیاز ندارد.منتها ما یک طبیعت کلّی که جدای از اشیا باشد نداریم.طبیعت، خاصیت هیولاست، هیولا هم بدون صورت تحقق ندارد. صورت هم که دایما متجدد است، پس یک هیولا و صورت ازلی نداریم.در این مسیر، هر چه به عقب برگردیم، پیش از هر صورت و هیولا، یک صورت دیگر وجود دارد.البته، هیولا، واحد به شخص است اما صورتها متجددند.
گرچه، مطابق بعضی از براهین، صورت هم واحد به شخص است؛چون تمام صورتهای بعدی -طبق مبنای حرکت جوهری-صورت واحد است و تکامل مییابد و مرحله بعدی در درون مرحله (*)متن اسفار چنین است:
«فالطبیعة بما هی ثابتة مرتبطة إلی المبدأ الثابت، و بما هی متجددة یرتبط إلیها تجدد المتجددات و حدوث الحادثات کما إنّ الهیولی من حیث لها فعلیّة مّا صدرت عن المبدء الفّعال بانضمام الصّورة إبداعا، و من حیث انّها قوة و امکان یستصح بها الحدوث و الإنقضاء و الدثور و الفناء، فهذان الجوهران بدثورهما و تجددهما الذاتیتین واسطتان للحدوث و الزّوال فی الامور الجسمانیة و بهما یحصل الارتباط بین القدیم و الحادث، و ینحسم مادة الإشکال التی اعیت الفضلاء فی دفعه».(اسفار، ج 3، ص 69-68.) پیشین به وجود میآید و مرحله پیشین از بین نمیرود.
خلاصه سخن درباره عقاید مشهور فلاسفه، این شد که:تمام حوادث عالم مستند به حرکت فلکاند و حرکت فلک هم مستند به ذات باری است.خداوند، اصل فلک و حرکتش را ایجاد کرد، نه تجدّد آن را.تجدد، ذاتی فلک است و حادثات دیگر عالم، معلول تجددند و تجدّد نیاز به علت ندارد.
نقد حرکت دوری فلک
گرچه مرحوم صدر المتألهین نظریه حرکت دوری فلک را در برابر دیگر آراء، اصحّ الاقوال و«اقرب الی الصواب»دانسته، با این وصف چهار اشکال بر آن وارد ساخته است: (5)
اشکال یکم:این که گفته شد:«حرکت دوری فلک، قدیم است»، درست نیست.چون حرکت(که خروج یک شیء از قوه به فعل است)نه قدیم است نه حادث.«خروج»چیزی جدای از شیء خارج، نیست، تا گفته شود حادث است یا قدیم.
به تعبیر دیگر، حرکت امر نسبی و امر بالقوه است، ذاتا نه حدوث دارد و نه قدم.بنابراین، نمیتوان گفت حوادث عالم مستند به حرکت فلک و حرکت فلک قدیم است و چون قدیم است نیاز به علت ندارد.
پاسخ اشکال:مرحوم علامه طباطبایی از اشکال مذکور چنین پاسخ میدهد:این که گفته شد حرکت ذاتش تجدد است، مقصود این نیست که ماهیت حرکت تجدد است، تا گفته شود حرکت چیزی نیست تا ماهیتی داشته و ماهیتش هم تجدّد باشد.بلکه مقصود آنان وجود حرکت است. حرکت که خروج از قوه به فعل است در خارج وجودی دارد، وجود آن تجددی است، نه آن که ماهیتی دارد که آن ماهیت حادث یا قدیم است.
ردّ پاسخ:به نظر میرسد که بیان مرحوم علامه طباطبایی جای نقد دارد.چون مرحوم صدر المتألهین و دیگران تصریح دارند که ماهیت حرکت و مشابه آن، مانند زمان، تجدد است. مفهوم حرکت، همانند مفهوم تجدد و تغیّر میباشد.علاوه بر آن، صدر المتألهین میتواند اشکالش را بر وجود تعلّقی حرکت وارد کند.وجود تبعی، حدوث و قدمی مستقل از شیء و خارج از او ندارد.
ظاهرا باید به نکته دیگری در باب این اشکال اشاره کرد و آن واقعیتدار بودن حرکت است.کلام صدرا در این رابطه، متهافت است، گاهی حرکت را-همچون رأی ابن سینا-امر اعتباری و غیر واقعی میداند و گاهی برای حرکت اثبات واقعیت میکند.
در بخش حرکت توسطیه و قطعیه، متذکر شدیم که ظاهر سخن صدرا در بعضی از مباحث، واقعیت داشتن حرکت توسطیه و در برخی دیگر، واقعیت داشتن حرکت قطعیه است.قول مختار آن بود که حرکت قطعیه واقعیت دارد و حرکت توسطیه امری انتزاعی بوده، فقط به تبع منشأ انتزاعش از یک نوع واقعیت برخوردار است، همچون سائر انتزاعیات.
اشکال دوم:اشکال دیگری مبتنی بر اشکال نخست وارد شده و آن اینکه:چون حرکت امر بالقوه است، نمیتواند برای حادث بعدی علت باشد، زیرا علت باید از حیث زمان، همراه معلول و از حیث رتبه، پیش از معلول باشد.لذا، حرکت به عنوان امری بالقوه، به خاطر استمرار و سیلان، لحظهای بقا و فعلیت ندارد، تا گفته شود که همراه معلول یا پیش از معلول است.
پاسخ اشکال دوم:در مباحث پیشین روشن شد که گرچه اجزا و حدود حرکت بقا ندارد، ولی به عنوان امر واحد مستمر و متصل، دارای بقایی است و همانند یک خط ادامهدار، به شمار میرود.
اشکال سوم:از آن جا که حرکت دوری فلک، امر بالفعلی نیست و بالقوه است، بقایی ندارد تا گفته شود که قدیم است.برای حرکت دو جهت:حدوث و قدم در نظر گرفته شد و گفته شد که به خاطر جهت قدم، معلول حق تعالی است و از نظر حدوث، علت برای حادثات است. ولی باید دانست که بقا ندارد تا قدمتی داشته باشد.
پاسخ این اشکال هم واضح است.گرچه تجدد و حدوث اجزاء عین ذاتش میباشد و به هیچ وجه بقا ندارد، ولی چون امر متصل واحد است فعلتی و بقاء دارد.هر ذرّهای از آن را تا جدا نکردهایم در کادر همان امر متصل واحد قرار دارد، گرچه قابل تجزیه است، ولی بالفعل و موجود میباشد.مانند «زمان»که امر متصل و پیوستهایست.گرچه با قراردادی، امروز از فردا جدا میشود.ضمنا ان تجزیه اعتباری میباشد.
علاوه بر آن، در صورت پذیرش این مطلب که در حرکت جهت حدوث و تجدد وجود دارد و امر بالقوه است و نمیتواند علت بشود، باید پذیرفت که معلول قدیم هم برای حق تعالی نخواهد بود، چون چیزی نیست تا معلول قدیم گردد.
اشکال چهارم:نکته دیگر در باب حرکت فلک مسأله پیدایش حرکت فلک است، علت آن چیست؟اگر گفته شود که حرکت فلک، ذاتی فلک است و از این رو، نیاز به علت دیگری ندارد، در پاسخ میگوییم:بر مبنای حرکت در جوهر، ذات فلک هم بقا ندارد.آن وقت چگونه علت برای حرکت خویش میشود؟!
مرحوم علامه طباطبایی، اشکالات صدر المتألهین را وارد نمیداند و در حقیقت اشکال را متوجه مبنای صدرا میسازد و میگوید:
وجود حرکت تجددی است، نه اینکه ماهیت آن تجدد باشد.اگر حرکت امر بالقوه است و واقعیت ندارد، بر مبنای حرکت جوهری ماده هم، این اشکال وارد خواهد بود.
در مورد اشکال سوم و چهارم که گفته شد، برای حرکت بقایی نیست تا علت یا معلول قرار گیرد، میگوید مقصود کدام حرکت است؟در حرکت قطعیه گرچه بقایی وجود ندارد، ولی در حرکت توسطیه، «کون الشیء بین المبدء و المنتهی»بقاء هست و برای همیشه وجود دارد.
پس از این بیان، علامه طباطبایی اشکال را متوجه اصل وجود حرکت دوری فلک ساخته، و میگوید:چیزی به نام حرکت دوری فلک نداریم.
جمعبندی نظریه مشهور در باب ارتباط حوادث عالم به خدا این شد که:مشهور، به واسطهای به نام حرکت دوری فلک قایل شده، و آن را معلول خدا و سپس علت برای حوادث عالم دانستهاند.
راه حل دوم برای ارتباط متغیر به قدیم
نظریه دیگر در حل مسأله ارتباط متغیر به قدیم این است که از طریق حرکت توسطیه بقا ثابت شود.در این نظریه، روی حرکت قطعیه(ثابت بودن حرکت دوری فلک و تجدد اجزای حرکت)تکیه نمیشود.حرکت توسطیه، «کون الشیء بین المبدء و المنتهی»که دارای عنوان حرکت است و همواره بهمین عنوان ثابت است.و همین را برای حادثات، علت قرار میدهیم که خود معلول ذات باری خواهد بود.پس حرکت توسطیه از حیث ثابت بودنش، معلول خداست و از حیث این که مانند«آن» سیال است(به این معنی که در همه لحظات «کون الشیء بین المبدء و المنتهی»صادق است)بقا دارد.بر خلاف حرکت قطعیه که در هر آن، همه حرکت نیست، بلکه جزیی از حرکت است.پس در حرکت توسطیه چون تمام حرکت در هر آنی وجود دارد، علت برای وجودات و حوادث بعدی است و خود آن حرکت هم همواره معلول امر قدیم است.
گویا مرحوم علامه طباطبایی میکوشد تا مقصود مشهور از حرکت را در حرکت توسطیه توجیه کند.
نکتهای در نقد راه حل دوم
نکتهای که پیش از این درباره حرکت توسطیه آورده بودیم، نظریه مذکور را خدشهدار میسازد. به عقیده ما، حرکت توسطیه از حرکت قطعیه انتزاع میشود.هرگاه چیزی بر اثر حرکت از نقطهای به نقطه دیگر میرسد، آنی که واقعیت دارد، حرکتی است که جریان دارد.از این جریان، عنوان«کون الشیء بین المبدء و المنتهی»انتزاع میشود؛نه آن که در واقع دو کار واقعی مطرح باشد، یکی جریان و کار دیگر ساختن«کون الشیء بین المبدء و المنتهی»باشد.
از طرف دیگر، حرکت توسطیه به یک امر ثابت بیشتر شبیه است تا به یک امر متجدد. در این صورت چگونه این امر ثابت علت برای حادث بعدی است؟گرچه از حیث اسمی، نام حرکت توسطیه را بر آن میگذاریم، ولی در حقیقت، عنوان«کون الشیء بین المبدأ و المنتهی»واقعیت دارد.خود این عنوان، حرکتی ندارد.در تمام لحظات، این عنوان بسیط است، ولی حرکت قطعیه مرکب و دارای اجزا میباشد با بسیط بودن حرکت توسطیّه، دیگر امر تجدّد داری نیست که بتواند برای حادثات علت شود.
راه حل سوم
نظریه دیگری مطرح است و آن این که:اصل عنوان حرکت ثابت است و دارای خصوصیت و اجزا هم هست.حرکت دوری فلک، یک امر ثابت و باقی است و جنبه ثباتش به ذات باری مربوط میشود. یعنی همان عنوان حرکت، و چون بالاخره حرکت است و تجدد دارد علت حوادث است.
اشکال این نظریه این است که در این نظریه، اصل حرکت جدای از حرکت خارجی به حساب میآید.ولی مگر نه آن است که واقع این حرکت همان حرکت خارجی است که متجدد میشود؟ عنوان فقط یک مفهوم است و کاری از او ساخته نیست.
آری، شاید بتوان چنین گفت که اصل حرکت، اجزایی دارد که بالقوهاند نه بالفعل و چون تجزیه نشدهاند، پس امر متصل است و وحدت اتصالی هم به منزله وحدت شخصی است.بنابراین، اصل حرکت، امر واحد است که خدا، علت آن حرکت است.
توضیح آن که:در تمام حرکتها، امر متصل واحدی در کار است و در عین داشتن اجزاء وحدت اتصالی آن به منزله وحدت شخصی خواهد بود.
از طرف دیگر، خدای قدیم که عالم را ایجاد کرده، در همان ابتدا این موجود حرکتدار را ایجاد نمود؛همانگونه که جبرئیل را با وضع ثابت و باقی آفرید.پس شیء حرکتدار که معلول ذات باری است به وجود آمد و خود در عالم اثر گذاشت. پس متصل واحد است و در عین حال اجزاء تجددی دارد. نکتهای که نظریه اصلاحی اخیر را به نقد میکشد، این است که گرچه برای آن وجود، تجدّد ذاتی قایل شدیم، حال چه ذاتی وجود باشد یا ذاتی ماهیت.در هر صورت، ماهیت و ذات از درجات وجود گرفته شده؛اصل وجود و همه خصوصیات وجودی آن ممکناند و نیاز به علت دارند.با صرف گفتن این که:تجدد ذاتی است، مشکل حل نخواهد شد؛زیرا ذاتی، ماهیت و مفهوم نیست(تازه بنابر اصالت وجود، باز به وجود برمیگردد).در هر حال، ذاتی وجود است، ذات وجود و ذاتی وجود، یا واجب است یا ممکن؛اگر ممکن باشد، حتما نیاز به علت دارد. خلاصه اینکه ذات و ذاتی را هم خدا میسازد، و بدون او ذات و ذاتی تحقق ندارد.ذاتی ماهیت هم از وجود گرفته میشود.
راه حل چهارم
مرحوم فیض کاشانی، واسطه بین ذات باری و عالم طبیعت را، نفس میداند.نفس، دارای وجود دو لبه است:از یک جهت ذات مجرد دارد و از جهت دیگر جنبه مادیت.در جنبه ثبات به خدا مربوط است و در جنبه تجدّد به عالم طبیعت برمیگردد. (6)
نقد و بررسی
این نظریه هم تمام نیست؛چون نفس عبارت است از تعلق روح مجرد به بدن.جنبه نفسانیت، همان جنبه تلعق روح مجرد به بدن است.روح، دارای ذات مجرد است و بدن، مادی است.نفس همواره بعد از بدن است؛ به این معنی که تا بدن نباشد، تعلّق روح به بدن صورت نمیپذیرد.در کاربردهای قرآنی هم داریم که آدمی بعد از خلقت علقه و مضغه، خلقتی دیگر یافته به صورت خلقت صاحب نفس درآمده است.ضمنا نفس هر گرچه در ذات مجرد است، لیکن مجرّد تام نمیباشد و دارای تحولات و تجددات زیادی است که از تحولات ماده طبیعی کمتر نیست و به قول مولوی:
موجهای تند دریاهای روح
هست صد چندان که بد طوفان نوح.
پنجمین راه حل پیشنهادی
به نظر ما توجه به دو نکته، در این مرحله از بحث لازم است.
نکته یکم:حرکت عالم با بینش متجددات و ثابتات بر اساس تحلیل ذهن ما انسانهاست.ما حرکتها را با تعبیر«دیروز»و«امروز»و«فردا» محاسبه میکنیم؛ولی در دیدگاه علت مجرّد که به همه عالم وجود احاطه دارد، گذشته و حال و آینده، معنی ندارد و چیزی به نام حدوث و تجدّد در نظر گرفته نمیشود.همه چیز یکجا در نظر مجرّد، حاضر است.مثلا در سفر معراج، پیامبر اکرم(ص)از جبرئیل درباره فرشتهای پرسید که او کیست و چه در دست دارد؟جبرئیل پاسخ داد:او عزرائیل است و آنچه که در دست دارد، همه دنیاست.
اینک با توجه به این که همه دنیا بقا ندارد، میگوئیم موجودات مجردی همچون فرشتگان مقرّب بر آن احاطه دارند.در صورت احاطه، زمان گذشته و حال و آینده یکی خواهد بود.
برای تقریب ذهن، مثال دیگری در کتابهای فلسفی ذکر میکنند:فرض کنید کسی داخل اتاقی نشسته که از طریق پنجره به بیرون نگاه میکند. در همین لحظه فرد دیگری از بالای بام ریسمانی رنگی را آویزان کرده است.در هر قسمت از آن ریسمان، رنگ خاصی است.آن که از درون اتاق قسمتی از ریسمان را مینگرد، فقط قسمتی از رنگهای آن را میبیند؛ولی شخصی که در بالای بام قرار دارد همه رنگهای ریسمان را یکجا میبیند.
بنابراین، برای موجود مجرد زمان گذشته و حال معنی ندارد.به گفته مولوی:
لا مکانی کاندر آن نور خداست
ماضی و مستقبل و حالش کجاست؟
پس، نگرش موجودات در مقایسه با ذات باری بر اساس تجدّد نخواهد بود.و اعتبار زمان گذشته و حال در آن از دید ماست.تغییرات وجود هم، همه امر واحد به شمار میروند؛چون ماده عالم(که طبق برهان مربوطه)ماده واحد است در حرکت تکاملی خود دارای همان صورت اولیه است.
خلاصه بیان در ربط متغیّر به ثابت چنین خواهد بود:خدای قدیم«وجودی»را خلق کرد و آن را به راه انداخت؛حرکت آن وجود، ذاتی است.گذشته و حال و تغییر به معنای زمانی، در او راه ندارد.خدای قدیم هم از طریق احاطه بر آن، از او جدا نیست-خارج عن الاشیاء لا بالمزایلة-بنابراین، اشکال سنخیت علت و معلول وارد نیست.همواره علت(خداوند)بر معلول احاطه دارد و محیط بر آن است.این یک راه حلّ مطلب.
نکته دوم:بیان دیگری که در حلّ مشکل ربط متغیر به حادث داریم، این است که بگوییم:واسطه بین حادثات و ذات باری، انوار اهل بیت عترت و طهارت(علیهم السلام) میباشند؛چون انوار اهل بیت(علیهم السلام) پیش از بدنشان وجود داشت.«نور»غیر از«نفس» و«روح»است.در اصطلاح اهل فن، نور پیش از طبیعت وجود داشت.نورانیت یک شیء مرحله پیش از طبیعت اوست، بهر حال همه عالم در جلوه ازلی حق قبل از طبیعت تحقق داشته است ولی دیگران در این طبیعت نور خود را از دست دادهاند.انوار اهل بیت(ع)وقتی وارد عالم طبیعت شد، نورانیتش را از دست نداد:
«لم تنجسّک الجاهلیة بأنجاسها و لم تلبسک من مدلهّمات ثیابها».
این نورانیت دو جانب دارد:از یک سوی به عالم طبیعت تعلّق دارند و وارد طبیعت میشوند. «حتّی منّ اللّه علینا فجعلکم فی بیوت اذن اللّه...»؛ از سوی دیگر، جنبه نورانیت اهل بیت(علیهم السلام)قدمت دارد و یک اصل ثابت است. به همین خاطر، هم فیض میگیرد و هم فیض میبخشد.در زیارت جامعه کبیره(و در دیگر متون روائی)به نکات مهمّی اشاره شده است:
«بکم تنبت الأرض اشجارها...موالیّ لا احصی ثناءکم و لا ابلغ من المدح کنهکم و من الوصف قدرکم و انتم نور الأخیار و هداة الأبرار و حجج الجبار...».
در این دیدگاه، انوار اهل بیت(ع)پیش از آغاز خلقت جهان هستی وجود داشت و آنان پیش از «زمان»بودند، چنان که بعد از«زمان»نیز خواهند بود:
«بکم فتح اللّه و بکم یختم...».
در متون دینی ما، تعابیر بسیار بلند و رسا در این مورد وجود دارد که میتوان از طریق همین قاعده، آنها را پذیرفت.دستیابی به مفهوم:«من اراد اللّه بدأ بکم»از همین نوع تفسیر، میسّر است.راه ورود به معرفت شهودی الهی، از طریق اهل بیت(ع)است. دیدن خدا با چشم سر نیست، بلکه بصیرت و چشم دل میخواهد.چشم دل به خاطر تعلق به عالم طبیعت بسته و کور است.آنچه که موجب بینایی میگردد، انوار پاک چهارده معصوم(ع)است که خداوند از راه لطف ما را با آنان آشنا ساخت.شروع عالم و آغاز تکامل معرفتی، از طریق وصل به اهل بیت(ع)است.نیز تغییر عالم و محو و اثبات به واسطه آنان صورت میگیرد:
«بکم یمحو ما یشاء و یثبت ما یشاء». همچنین تعبیر زیبایی:«بکم تسبح الأرض الّتی تحمل ابدانکم»رابطه عمیق تسبیح زمین را به وسیله بدنهای مطهر اهل بیت(ع)که در درون آن جای گرفتهاند، بیان میکند.و بالاتر این که: «ارادة الرّب فی مقادیر اموره تهبط الیکم و تصدر من بیوتکم»؛اراده خدا در همه مقدّرات امورش از طریق شما و از خانه شما صادر میگردد.
توجیه و تفسیر درست این مفاهیم ارزشمند که در متون دینی از جمله زیارت جامعه کبیره و زیارت مطلقه امام حسین(ع)آمده است، جز از طریق واسطه شدن موجودی که هر دو جهت بقا و تجدد را دارد، ممکن نیست.آری واسطه میان ثابت و متغیر، موجودی است که هم وجهه جاویدان الهی را دارد«کل شیء هالک الاّ وجهه»و هم وجهه ماسوائی را که منشأ عدم بقاست.
ارتباط نور و ظلمت
نکته دیگری که بر اساس سنخیت علت و معلول، به عنوان اشکال مطرح میگردد، ارتباط میان نور و ظلمت است.طرح اشکال چنین است:خدا(که عین نور است)و عالم طبیعت(که عین ظلمت است)چه ارتباطی با یکدیگر دارند؟
در پاسخ باید یادآور شد که برای ارتباط نور و ظلمت به واسطهای نیازمندیم که از یک سو به خدا و از سوی دیگر به طبیعت تعلّق داشته باشد.این واسطه همان انوار اهل بیت(ع)است که به خاطر آن نورانیت ذاتی، عین نورند و به سبب تعلّق به عالم طبیعت، خواصه طبیعت را هم دارند.
از این رو پیامبر(ص)به خاطر تعلّق به عالم طبیعت فرمود:«...انّی لأستغفر اللّه کل یوم سبعین مرّة» (7) .
خداوند از طریق پیامبر و اهل بیت(ع)به عالم طبیعت فیض میرساند.ما ظرفیت نداریم تا به طور مستقیم، فیض الهی را دریافت کنیم، چنان که یک جویبار گنجایش آب اقیانوس را ندارد.اگر فیض خدا، بدون واسطه به عالم طبیعت برسد، عالم(به خاطر نداشتن ظرفیت مناسب) فانی میشود:
«جعله دکّا و خرّ موسی صعقا» (8) در جریان طلب دیدار الهی، موسای کلیم نیاز به یک حرکت عرفانی داشت تا از خود بیخود گردد و از عالم طبیعت فراتر رفته، نمودی از جلوه حق را ببیند طلب دیدار موسی با طلب بیخردانی که خدای جسمانی را میخواهند، فرق دارد. او دیدار و لقاء معنوی که حقیقة اللقاء است میخواهد و خداوند به او میفهماند که آن فناء و صعقه میخواهد، از خود بیرون شدن میخواهد.عالم طبیعت ظرفیت دیدار جلوه حق را ندارد؛موسی هم درس گرفت و همچون اندکاک کوه از خویش مندک شد و بحالت صعقه و مدهوشی از خویشتن درآمد و بهرحال خداوند از طریق حرکت تدریجی و تکاملی زمینهها را برای انسانهای مستعد، آماده میکند تا به مقام عصمت رسند و سپس مقام ولایت باطنی را کسب نمایند و در جهان تأثیر بگذارند.
خلاصه در این بیان میخواهم بگویم اصل نورانیت پیامبر(ص)و اهل بیت علیهم السلام-که همه هم نور واحد هستند-ثابت است همان که احیانا حقیقت محمدیه(ص)هم گفته میشود، حقیقت محمدیه(ص)را گاهی هم به فیض مقدس که همان وجود انبساطی ظلی است اطلاق میکنند، همان حقیقت محمدیه(ص)را میگویم که بروز و خفاء دارد در خضر تجلی میکند و استاد موسی(ع)میشود و در قیافه علی(ع)ظاهر میشد و پیش از تولد آن حضرت مادرش-فاطمه بنت اسد-را از چنگال درنده بیابان نجات میدهد و در عیسی(ع)تجلی میکند و در گهواره سخن میگوید.این جهت ثابته است و جهت تغییرات طبیعی هم در طبیعت و خفاء و بروز بیش از طبیعت و پس از آن دارد.این دو جهت.و این از سخن مرحوم فیض که اصل نفس را واسطه قرار میدهد خیلی بهتر است، البته نفوس آن بزرگان بنوعی در نفوس دیگران هم تحقق دارد که «انفسکم فی النفوس»و این شرحی بیش از این میخواهد.
یادداشتها
(1)-فروغی، محمدعلی سیر حکمت در اروپا، نقل به تلخیص از صص 19-3، انتشارات زوّار، چاپ دوم 1367.
(2)-ملاصدرا، اسفار، 3/128.
(3)-همان، 3/68.
(4)-اسفار، ج 3، ص 68.
(5)-ر.ک:اسفار، ج 3، ص 129 به بعد.
(6)-ر.ک:اصول المعارف، ص 158 و 159.
(7)-شرح سید علیخان کبیر بر صحیفه سجادیه.در کافی شریف روایت متعددی است که دلالت بر«مأة مرة»(صد بار استغفار)دارد.
(8)-اعراف/143.
تبلیغات
