کاوشی در تجسم اعمال

اهمیت نظریه تجسم اعمال
مسأله تجسم اعمال، از مسائلی است که مورد تأکید خاص آیات و روایات متعددی، قرار گرفته است. این مسأله قطع نظر از قرآنی و روائی بودن، امروزه از مسائل مهم علم کلام است، که متکفل پاسخ به ایرادات بعضی از فلاسفه دین و متکلمین غرب در توجیه و تصحیح کیفر و عذاب اخروی، می‏باشد. ایراد و شبهه در باره وجود جهنم و غایت و انگیزه آن، و ناسازگاری آن با حکمت و عدالت الهی. عالمان متقدم و متأخر اسلامی را برانگیخته است تا در مقام تصحیح و توجیه آن برآیند.
نظریه«تجسم اعمال»یکی از موفق‏ترین راه‏حلهای ایراد ملاک کیفر اخروی است، و از این جهت در میان متکلمان و فلاسفه دین، از اهمیت فوق‏العاده‏ای برخوردار است.این مسأله، انگیز تحقیق و تحلیل دقیق نظریه را مضاعف می‏کند.
مقصود از تجسم اعمال
ابتداء به تبیین و توضیح اجمالی نظریه می‏پردازیم مقصود و مراد طرافداران این نظریه، در این مدعا خلاصه می‏شود که تمام کیفرها و مجازاتهایی که شخص مجرم و گناهکار در سرای آخرت، تحمل خواهد کرد، از ناحیه خارج و غیر نیست؛بلکه اعمال انسان است که در قیامت به صورت عذاب صور مرحشه، مانند:عقارب و مارها، متمثل متجسم خواهد شد.اما در باره اینکه، اعمال انسانی چگونه متبدل به اشکال مختلف عذاب، خواهد شد دو نظریه عمده وجود دارد:
الف)عذاب، تجسم و صورت فعل و لوازم نفسانی است.
ب)عذاب، صورت ملکوتی و باطنی اعمال دنیوی است.
منظور از نظریه اول، این است که انسان در دنیا با انجام هر فعلی، چه حسن و چه قبیح، در صقع نفس وی که جوهر مجرد و فعالی است، اثر و خاصیت آن فعل، پدید می‏آید، که این اثر و هیئت موجود در نفس، ابتداء به صورت حال و موقت و قابل زوال و عدم است.اما با تکرار و مداومت، اثر و هیئت آن، در نفس انسانی، به صورت حال و موقت و قابل زوال در عدم است.اما با تکرار و مداومت، اثر و هیئت آن، در نفس انسانی، به صورت ملکه و خاصیت پایدار، ماندگار می‏شود، و گاهی، اثر آن، از صورت ملکه بودن خارج و مبدل به صورت جوهره ثانویه غیر قابل زوال می‏گردد.
این صور و هیئات رذیله نفس، با توجه به نوع رذیله بودن آنها، مبدل به اقسام عذاب و کیفر می‏شود، که در عالم آخرت نفس، با مشاهده و ادراک آنها-که در حقیقت فعل خود نفس است- معذّب و متألّم خواهد شد.
اما نظریه دوم:مراد قائلین آن، این است که برای هر عمل دنیوی انسان دو شکل وجود دارد:صورت اول، صورت ظاهری عمل است، مانند:غیبت کردن، خوردن مال یتیم و یا نماز خواندن و روزه گرفتن.صورت دیگر، چهره واقعی و ملکوتی اعمال است که فعلا دیدگان ما از آنها نهان است. مثلا، صورت واقعی غیبت، خوردن جسد میّت است.صورت واقعی اکل مال الیتیم، خوردن آتش است.صورت واقعی روزه، سپهر از آتش جهنم است و غیره.
انسانهای والا و کملی وجود دارند که می‏توانند با تهذیب نفس خود موفق به رؤیت صور واقعی و ملکوتی اعمال انسانی بشوند که در این باره، روایات مختلفی وارد شده است.
سیر تاریخی نظریه
پیش از گزارش آراء و ادله موافقین و مخالفین موضوع بحث، به طور اجمال به تاریخچه بحث اشاره می‏شود:
نظریه«تجسم اعمال»را می‏توان با تعابیر مختلف، در گفتارهای حکماء دوران باستان، مانند فیثاغورس یافت.
اما در اسلام، برای اولین بار، بحث حضور اعمال در قیامت و مجازات گناهکاران توسط اعمال خود، در قرآن مجید و به تبع آن در روایات مفسرین حقیقی قرآن یعنی ائمه اطهار(ع) مطرح شده است.اکثر قریب باتفاق مفسرین و متکلمین مخالف حضور اعمال و مجازات اعمال در سرای آخرت شده‏اند، و این طرز تفکر و تأویل آیات تجسم و حضور اعمال، تا حدود سده دهم هجری، حاکم بر جامعه علمی اسلامی، بود.علامه مجلسی، بعد از نقل نظریه شیخ بهایی که طرفدار تجسم اعمال را مستلزم انکار دین و خروج از دایره اسلام، قلمداد می‏کند:«و هذا مستلزم لانکار الدین و الخروج عن الاسلام و کثیر من اصحابنا المتأخرین(ره)یتبعون الفلاسفة و القدماء و المتأخرین و المشائین و الاشراقیین.» (1)
متأسفانه این نوع دخالت یک متخصص علوم نقلی، در علوم عقلی دیگر در طول تاریخ مکرر، تکرار شده است، و آثار و توابع اسف‏باری به جای گذاشته که نمونه فوق یکی از مصادیق آن است.
حکیم و عارف متأخر معاصر مرحوم امام(ره) درباره مرحوم مجلسی می‏نویسد:«در این مقام، کلام غریبی از بعض محدثین جلیل، صادر شده است، که ذکر نکردن آن اولی است، و آن ناشی از آن است که گمان کردند، منافات می‏باشد بین قول به تجسم اعمال و قول به معاد جسمانی». (2)
تجسم اعمال در قرآن
مخالفان تجسم اعمال، وقتی بعض آیات و روایات را مخالف مدعایشان یافته‏اند، دست به تأویل و توجیه روایات و آیات زده‏اند.در اینجا ابتداء به بعض آیات و روایات تجسم اعمال، سپس به دیدگاههای مختلف در این موضوع اشاره می‏شود.
آیات مربوط به نظریه تجسم اعمال را به طور کلی می‏توان به دو دسته تقسیم کرد:
الف)آیات دال بر حضور خود اعمال دنیوی در آخرت.
ب)آیات دال بر مجازات و کیفر توسط اعمال انسان.
اما آیات قسم اول:
1-«یوم تجد کل نفس ما عملت من خیر محضرا و ما عملت من سوء».(آل عمران/28)
2-«یوم یصدر الناس اشتاتا لیروا اعمالهم فمن یعمل مثقال ذرة خیرا یره و من یعمل مثقال ذرة شرا یره».(زلزله/7)
3-«و وجدوا ماعملوا حاضرا و لا یظلم ربک احدا».(کهف/49)
4-«ینظر المرء ما قدّمت یداه و یقول الکافر یالیتنی کنت ترابا».(نبأ/40)
در این آیات، خداوند یکی از مشخصات و اوصاف قیامت را مشاهده و یافتن اعمال انسان، ذکر می‏کند که از دلالت و ظهور اقوایی برخوردار است.
اما آیات قسم دوم:
1-«الیوم تجزی کل نفس بما کسبت لاظلم الیوم ان اللّه سریع الحساب».(غافر/17)
2-«لا تعتذروا الیوم انما تجزون ما کنتم تعملون».(التحریم/7)
3-«و لا یجزون الا ما کانوا یعملون».(یس/54)
4-«و اذ الجحیم سعرّ و اذ الجنة ازلفت علمت نفس ما احضرت».(التکویر/13)
5-«ما یأکلون فی بطونهم الا النّار».(بقره/17)
6-«انما یأکلون فی بطونهم نارا».(نساء/10)
آیات مخالف تجسم اعمال
در مقابل این آیات که دلالت بر تکوینی بودن کیفر اخروی می‏کنند، آیات مخالفی وجود دارد که دلالت بر اعتباری و قرار دادی بودن عقاب و وجود معذّب خارجی می‏کنند که در اینجا به بعضی از این آیات اشاره می‏شود:
1-«لیجزی اللّه کل نفس ما کسبت ان اللّه سریع الحساب».(ابراهیم/50)
2-«انا اعتدنا للکافرین سلاسل و اغلالا و سعیرا». (دهر/4)
3-«و انتقمنا من الذین اجرموا».(روم/47)
4-«غضب اللّه علیهم و لعنهم و اعد لهم جهنم و ساءت مصیرا»(فتح/6)
5-«ان تعذبهم فانهم عبادک و ان تغفر لهم فانّک انت العزیز الحکیم».(مائده/118)
در این قسم از آیات، خداوند به صورت صریح، جزا و انتقام و اعداد و بوجود آوردن عقاب و جهنم را به ذات خودش، استناد داده است که با آیات پیشین ظاهرا مغایرت دارند.
علاوه بر این نوع از آیات، اگر آیات شفاعت و توبه و افزایش حسنات و عذاب را اضافه کنیم، موجب تضاعف و اتقان دلیل اعتباری بودن کیفر می‏شود.نتیجه اینکه، ما حصل این دو قسم از آیات مثبته و نافیه، وجود ناسازگاری‏ ؟ آیات تجسم اعمال است.
این ناسازگاری ظاهری، میدان و جولانگه طرح مباحث تفسیری، کلامی و احیانا فلسفی شده است. که هر کدام بنا به ذوق مشربشان، در صدد رفع این تعارض برآمده‏اند.
1-نظریه مفسران و اکثر متکلمان(حمل آیات تکوینی به صورت اعتباری) اکثر قریب باتفاق از مفسران قدما و متکلمان، در توجیه آیات دال بر حضور اعمال در قیامت مجازات توسط اعمال، معتقد به مجاز در اسناد شده‏اند.بدین معنا:در آیاتی که در آنها مجازات و کیفر اخروی را به خود اعمال و همچنین آیاتی که دلالت بر مشاهده خود اعمال می‏کنند، کلمه‏ای مناسب با آن، حذف شده است. مانند:کلمه نتیجه و جزای اعمال، که منسوب به ابو مسلم و قاضی است.مثلا در آیه‏«لیروا اعمالهم»منظور«لیروا جزاء اعمالهم»است که کلمه جزاء یا نتیجه، مقدّر است.مفهوم و معنای به این است که در قیامت بندگان جزا و نتیجه اعمالشان را، چه نیک و چه بد، مشاهده خواهند برد و این نوع استعمالات در لسان عرب و غیر ؟رب شایع و متداول است.
بعضی دیگر، احتمال می‏دهند که کلمه مقدّر، کلمه(صحائف نامه عمل‏ها)باشد.یعنی انسانها در قیامت، کارنامه اعمال خود را چه اعمال حسنه و چه اعمال قبیحه، مشاهده خواهند کرد.
امام فخر رازی در مورد ضرورت تقدیر در آیات تکوینی می‏گوید:
«فلا بد فیه من التأویل و هو من وجهین: الاول:انه سیجد صحائف الاعمال و هو قوله تعالی‏«انا کنّا نستنسخ ما کنتم تعملون» قال‏«فینبئهم بما عملوا و احصاه اللّه و نسوه» و الثانی:«انه سیجد جزاء الاعمال». (3)
مرحوم طبرسی می‏گوید:«ثم اختلف فی کیفیة وجود العمل محضرا، فقیل:تجد صحائف الحسنات و السیئات عن ابی مسلم و القاضی و قیل تری جزاء عملها من الثواب و العقاب، و اما اعمالهم فهی اعراض قد بطلت و لا یجوز علیه الاعادة فیستحیل ان تری محضرة». (4)
مرحوم علامه مجلسی ضمن رد صراحت آیات، در توجیه آیات تجسم اعمال می‏گوید: «فالآیات و الاخبار فهی غیر صریحة فی ذلک، اذ یمکن حملها علی ان اللّه یخلق هذه بازاء تلک او جزاءها». (5)
شیخ طبرسی هم در مورد عدم بقاء اعمال می‏گوید:«اما اعمالهم فهی اعراض قد بطلت و لا یجوز علیها الاعادة فیستحیل ان تری محضرة». (6)
شیخ مفید از متکلمان برجسته ده سده پیشین هم، نظری مشابه مفسرین در مورد عدم بقاء اعمال دارد. (7) یکی از معاصران در رد آیات تجسم اعمال می‏گوید:«فلا یکون مشعرا بذلک فضلا عن الدلالة ضرورة ان مدلوله جزاء الناس بسبب الاعمال الصادرة منهم فی الخارج و اما کونه من آثارها و لوازمها التی لا یتخلف عنها فلا یدل علیه اصلا». (8)
قدمای متفکران اسلامی هم، مخالف تجسم اعمال بوده‏اند که در اینجا به بعضی از آنها اشاره می‏شود.زمخشری فیض، کاشانی و طنطاوی و شبر و بیضاوی و مراغی در تفاسیر خودشان، آیات تجسم اعمال را حمل بر مجاز کرده‏اند. (9)
انگیزه و دلیل مخالفت با نظریه تجسم اعمال
مهمترین انگیزه و دلیلی که موجب مخالفت عالمان اسلامی با نظریه تجسم اعمال شده است و دست به‏ و تأویل آیات، زده‏اند، عبارت بوده از حضور اعمال انسانها در سرای آخرت. که اعمال، عرض و لذا قایم به شخص هستند و با زوال و عدم معروض، یعنی اعمال هم معدوم می‏شوند، دیگر حضور آن در آخرت معنی و مفهومی ندارد.
در رازی در این باره می‏گوید:«انّ العمل لا یبقی و لا یمکن وجدانه یوم القیامة فلابدّ التأویل». (10)
دلیل و بررسی:ما بعدا به بررسی ادله مخالفان است مبسوط خواهیم پرداخت.و بیان خواهیم منظور و مراد طرفداران حضور و تجسم حضور صور ملکوتی و باطنی اعمال و یا متحقق در صقع نفس است، نه اعمال مادی و تا ایراد فوق وارد باشد.علاوه بر آن، مطابق است علوم تجربی و قانون ترمودینامیک، ماده ؟فت از بین نمی‏رود، بلکه به صورت ماده یا انرژی تبدیل می‏شود.
2-نظریه متأخران(حمل آیات اعتباری بر تکوینی)
طرفداران این نظریه قائل به عدم تأویل ظواهر آیات تجسم و حضور اعمال، شده‏اند؛و بالعکس مخالفان، آیات اعتباری بودن کیفر اخروی، مطابق نظریه علل طولی، تفسیر و توجیه کرده‏اند.چون یگانه مؤثّر حقیقی در عالم کائنات، خداوند متعال است و هر جنبده‏ای که در روی زمین حرکت می‏کند با قدرت و نیرویی است که خداوند افاضه فرموده است، و اوست که دو راه بهشت و جهنم را به بشر نشان داده و راه رسیدن به این دو مقصد را، راه تکوین و علّی و معلولی قرار داده است، پس با افاضه و خلق صور ملکوتی اعمال و یا با تجسم اعمال در صقع نفس، در حقیقت خالق بهشت و جهنم خداوند است و اسناد عذاب و انتقام از این لحاظ نه تنها مجاز نیست، بلکه عین حقیقت است. این اسناد منافاتی با اسناد بهشت و جهنم به انسان ندارد.برای اینکه انسان با اعمال خویش فاعل قریب و حقیقی صور ناریه و موحشه و نعم بهشتی است.
شیخ بهائی در باره کسانی که قائل به تقدیر در آیات تجسم اعمال شده‏اند می‏گوید:«و من جعل التقدیر«لیروا جزاء اعمالهم و لم یرجع ضمیر یره الی العمل فقد ابعد». (11)
یکی از معاصران درباره حمل آیات تجسم اعمال به تشبیه و تمثیل در تفسیر آیه‏«فمن یعمل مثقال ذرة خیرا یره»می‏گوید:«این، حمل بر تشبیه و تمثیل و مانند آن نخواهد شد، تمثل غیر از تمثیل است.متن عمل را می‏بیند و حقیقت عمل برای او متمثل می‏شود.چنین نیست که ما بگوییم این، یک لسان شعری است یا جزای عمل را می‏بیند و مانند آن، اگر قرینه قطعی برخلاف نبود، به همین ظاهر باید حمل کرد.» (12)
مرحوم علامه طباطبائی، حکیم متأله معاصر، آیات مخالف تجسم عمل را چنین تفسیر و تأویل می‏کند:
«چون عقول عامه در حدی نیستند که به راحتی مسأله تجسم اعمال و تکوینی بودن عقاب اخروی را هضم نمایند، لذا خطابات شرع مقدس، با توجه به فهم مردم، نازل شده است.و برداشت و استنتاج عامه مردم از مجازات و کیفرهایی که در اجتماع بشری سیلان و جریان دارد، از نوع اعتباری و وضعی است، بنابراین، آیات دال بر اعتباری و قراردادی بودن کیفرهای اخروی، ناظر به فهم اکثریت مردم است، و مطابق لسان خودشان نازل شده است.» (13)
علامه در جای دیگر در مورد ضرورت انحصار کیفرهای اخروی به تکوینی می‏گوید:«فهذا یقتضیه البراهین فی المجازات بالثواب و العقاب المقتضیة لکونها من لوازم الاعمال و نتائجها لوجوب رجوع الروابط الوضعیة الاعتباریة بالاخرة الی روابط حقیقیه وجودیه هذا». (14)
مطابق این نظریه، هر گونه کیفر و عقابی که در آخرت متوجه انسان شود، فقط از ناحیه انعکاس اعمال معصیت است.و هیچ‏گونه عذاب و کیفر خارجی متوجه انسان گناهکار نیست.
صدر المتألهین در مورد انحصار ثواب و عقاب آخرت به خود اعمال می‏گوید:«ان الثواب و العقاب فی دار الآخرة انما یکونان بنفس الاعمال و الاخلاق الحسنه و السیئة لا بشی‏ء آخر یترتب علیها.» (15) وجه انحصار کیفر به خود اعمال از استعمال کلمات «انّ»«انّما»و«لا بشی‏ء آخر»کاملا نمایان است.
مرحوم حاجی سبزواری ضمن رد وجود معذّب خارجی در قیامت، در توجیه آیات آن می‏گوید:«وجود آثار النفس بما هو وجود من اللّه و بما هو مضاف الی ماهیات الاثار من النفس، جاعل الوجود مطلقا و جاعل النور و الظلمات هو اللّه تعالی کما قالوا لا مؤثر فی الوجود الا اللّه، الا ان العقول و النفوس و القوی جهات لفاعلیته تعالی و مخصصات لفعله، فالوجود سواء کان فی مظاهر اللطف و فی مظاهر القه فیضه و سببه بلاواسطة واحدة او متعددة». (16)
مرحوم امام(ره)هم نظریه وجود معذّب و معاقب خارجی را چنین رد می‏کند:«یک جای دیگری هم هست که در آنجا شکنجه‏هایی است که ما نمی‏توانیم بفهمیم و آن از خود اعمال است؛ اینطور نیست که نظیر اینجا یک فراشی از خارج بیاید و شکنجه کند.» (17) «تمام عذابهایی که در آن عالم است، از خود ماست، خداوند تبارک و تعالی مهیا نکرده یک چیز را که ماورای خود ما، به ما بدهند.» (18)
مرحوم مطهری هم در این زمینه می‏فرماید: «مجازاتهای جهان دیگر، رابطه تکوینی قوی‏تری با گناهان دارند.نه قراردادی است و نه رابطه علی و معلولی، در اینجا رابطه عینیت و اتحاد حکم فرماست.» (19)
3-نظریه بعض معاصران(عمل به هر دو قسم از آیات)
بعضی از اعلام معاصر در تفسیر و جمع آیات تکوینی و اعتباری بودن کیفر اخروی، راه احتیاط را پیش گرفته‏اند، و قائل به حجیت ظهور هر دو قسم از آیات شده‏اند و هیچ کدام را بر دیگری حمل و مقدم نکرده‏اند.وجه این احتیاط هم روشن است؛ برای اینکه این اعلام، وقتی ظهور اقوا و تواتر هر دو قسم از آیات تجسم عمل و مخالف آن را مشاهده کرده‏اند، نتوانسته‏اند از ظهور یکی از دو قسم، غمض عین کنند.و لذا عصای احتیاط در دست گرفته و قائل شده‏اند که عذاب و کیفر آخرت هم از ناحیه معذّب خارجی است و هم از ناحیه معذّب داخلی(تجسم اعمال).«الجمع مهما یمکن اولی من الترک و الطرح»از حکمای اصولی که قائل به این نظریه شده است، مرحوم کمپانی است.وی می‏گوید:«المثوبة و العقوبة علی نحوین:احدهما المثوبة و العقوبة اللتان هما من تبعات الافعال و لوازم الاعمال...و ثانیهما:المثوبة و العقبوة من مثیب و معاقب خارجی و هذه المثوبة و العقوبة هو الذی ورد به ظاهر التنزیل فقصرهما علی الاول خلاف ظواهر الکتاب و السنة». (20)
از اندیشورانی که متمایل به این نظریه شده‏اند، می‏توان به اساتید بزرگوار جوادی آملی، (21) مصباح یزدی، (22) جعفر سبحانی، (23) و مکارم شیرازی (24) و سید جلال الدین آشتیانی (25) اشاره کرد.
استاد جواد آملی در این زمینه می‏فرماید: «و اینکه عمل را می‏بیند، خودش یک جزاء است، و پاداش این عمل را هم خواهد دید که جزای دیگر است.عمل چون خلاف است گزنده و گدازنده است، آن کس که مال یتیم را به ظلم می‏خورد، همین شعله است، گذشته از جهنم افروخته که آینده به انتظار اوست.همین شعله است». (26)
بررسی و تحلیل نظریات
از مطالبی که درباره ضعف نظریه اعتباری بودن کیفر اخروی ارائه شد این رهاورد دستگیرمان می‏شود که هر نوع عقاب و کیفر، ولو کیفر کم اهمیت و لا یتعد به اگر به صورت اعتبار، از ناحیه الهی به بنده، برسد، عقل از پذیرش آن استبعاد و استیحاش دارد.با توجه به این نکته بود که حکمای متألّه مانند صدر المتألهین و سبزواری و علامه طباطبائی و مطهری و عارف زمان امام(ره)، هر نوع کیفر اخروی را منحصر به کیفر تکوینی کرده‏اند.
بنابراین، نظریه اول و سوم که هر دو به نحوی قائل به کیفر قراردادی هستند، نمی‏توانند به صورت یک نظریه مقبول و خالی از ایراد باشند.
علاوه بر ایراد فوق که بر هر دو نظریه متوجه است، نظریه اول ایراد دیگری هم دارد که ضعف آن را مضاعف می‏کند و آن مخالفت با آیات تجسّم است.
اما نظریه دوم، ایرادی که متوجه این نظریه است، تعارض آن با آیات مخالف تجسم و تکوینی بودن عقاب است، که پاسخ آن گذشت.
به نظر می‏رسد با توجه به ایرادات وارد بر هر سه نظریه، ایراد نظریه دوم قابل پاسخ است و لذا با حمل آیات اعتباری بودن عقاب به نظریه تجسم اعمال، هم ایراد تعارض آیات قابل پاسخ است و هم ایراد عقلی بر آن وارد نیست.
تجسم اعمال در روایات
بحث تجسم و حضور اعمال در قیامت و همچنین بودن کیفر اخروی نفس اعمال، به تبع قرآن در روایات فریقین هم طرح شده است که تیممّا به بعضی از آنها اشاره می‏شود:
1-حضرت پیامبر(ص)خطاب به یکی از صحابه فرمود:«انه لابد لک من قرین یدفن معک و تدفن معه و انت میت و ان کان کریما اکرمک و ان کان لئیما اسلمک ثم لا یحشر الا معک و لا تحشر الا معه و لا تسئل الا عنه فلا تجعله الا صالحا فان ان صلح انست به وان فسد لا تستوحش الا منه و هو عملک». (27)
در این روایت پیامبر اسلام، صریحا عمل انسان را قرین و انیس انسان در قبر و عالم برزخ ذکر کرده است و معلوم است این صفات بدون تمثل و تجسم عمل امکان‏پذیر نیست.
2-امام صادق(ع)فرمود:اذا بعث اللّه المؤمن من قبره خرج معه مثال یقدم امام فیقول:من انت؟ فیقول:انا السرور الذی کنت ادخلت علی اخیک المؤمن، خلقنی اللّه عزّوجل منه لا بشّرک». (28) در این روایت صریحا به تبدل و تمثل عمل ؟رور)به صورت مثالی تأکید شده است.
3-«اذا وضع المیت فی قبره مثّل له شخص و قال یا هذا، انا کنا ثلاثه، کان رزقک فانقطع بانقطاع تلک و کان اهلک فخلّفوک و انصرفوا عنک و کنت ملک فبقیت معک اما انی کنت اهون الثلاثة الیک». (29)
در این روایت هم مثل روایت پیشین به تمثل ؟ل به شخص میت تصریح شده است.
4-حضرت علی(ع)فرمود«فمن کان من المؤمنین عمل فی هذه الدنیا مثقال ذرة من خیر ؟حده و من کان من المؤمنین عمل فی هذه الدنیا مثقال ذرة من شر وجده.» (30)
در این حدیث حضرت به حضور تمام اعمال خیر و شر در قیامت تأکید فرموده است.
5-امام سجاد(ع)درباره تجسم اعمال و تبدل ؟ به صور ناریه می‏فرماید:«وصارت الاعمال ؟ئد فی الاعناق». (31)
6-حضرت علی(ع)درباره عروج و بالا رفتن ؟ل می‏فرماید:«فاعملوا و العمل یرفع و التوبة ؟». (32)
7-حضرت جبرئیل درباره مجازات با نفس ؟ خطاب به پیامبر(ص)می‏فرماید:«یا محمد ما ؟ فانک میت واحبب من شئت فانک مفارقة ؟ ما شئت فانک مجزی به». (33)
8-حضرت پیامبر(ص)در یک روایت به تبدل و ؟ اعمال حسنه به نعم و اشجار بهشتی اشاره می‏کند و می‏فرماید:«الجنة قیعان و ان غراسها ؟حان اللّه و بحمده...» (34)
برای تبیین و آشنایی بیشتر با آراء متفکران ؟می، در این مورد به نقل و گزارش بعضی از آنها می‏پردازیم.
ابتداء به ذکر نظریاتی می‏پردازیم که تجسم اعمال را از مقوله فعل نفس، تبیین و تفسیر کرده‏اند و مفاد و محتوی آن در بیان اقوال معلوم خواهد شد.
کیفر، فعل نفس است
1-نظریه فیثاغورس:«در آینده ظاهر می‏شود از تمام حرکات فکری و عملی تو، یک صورت روحانی و جسمانی، اگر اعمال غضب یا شهوانی شد، مبدأ شیطان می‏شود که در این دنیا تو را اذیت و در آخرت مانع ملاقات نور الهی می‏شود.اگر اعمال عقلی باشد به صورت فرشته در می‏آید که در این دنیا موجب تلذذ و در آخرت موجب هدایت به درگاه ربوبی می‏شود.» (35)
2-ابو علی سینا:«نفوس و ارواح شریر و خبیث به وساطت همین هیئات ردیه و صور موحشه بعد از بوار بدن معذبند و معذب امری خارج از وجود آنها نمی‏باشد.» (36)
3-ابو حامد غزالی:وی درباره منشأ عقارب و حیّات می‏گوید:«هو متمکن من صمیم فؤاده و هو بعینه صفاته التی کانت معه فی حیاته...ان الجحیم فی باطنکم فاطلبوها بعلم الیقین». (37)
غزالی درباره رابطه تکوینی کیفر با فعل معصیت می‏گوید:«فالسؤال عن انه لم تفضی المعصیة الی العقاب کالسؤال فی انه لم یملک الحیوان عن السم و لم یؤدی السم الی الهلاک». (38)
4-محی الدین ابن عربی:عرفا هم قائل به رابطه تکوینی اعمال با کیفر هستند که در اینجا فقط به کلام محی الدین بسنده می‏کنیم:«کل انسان فی البرزخ مرهون بکسبه محبوب فی صور اعماله.» (39)
5-صدر المتألهین:وی از حکمایی است که با اصل ابتکاری خود یعنی حرکت جوهری تبیین بیشتر نظریه تجسم عمل را متکفل شده است.وی در مورد تأثیر هر فعل در نفس انسانی و تمثّل آن‏ من فعل فعلا او تکلم بقول یظهر منه اثر و حالة قلبیة تبقی زمانا و اذا تکررت الاقاویل استحکمت الاثار فی النفس ؟الاحوال ملکات.» (40) «هذه الهیئات النفس المتمکنه لها یوم القیامة هی التی ؟ عرف الحکمة بالملکة، و فی لسان الملک و الشیطان فی جانبی الخیر و الشرّ امر واحد فی الحقیقة لان المحقق عندنا ان ؟ النفسانیة تصیر صورا جوهریا و ذواتا النفس تنعیما و تعذیبا». (41)
فیض کاشانی:«و اما الألم الحسی فهو لمن ؟ الهیئات البدنیة من المعاصی الحسیة ؟ و المظالم و الاخلاق المذمومة کالمرض ؟ غیر ذلک، فانها بعینها تصیر حیّات محسوسة.» (42)
عبد الرزاق لاهیجی:«کتابت اعمال، عبارت ؟ و ارتساخ آثار اعمال و افعال است در ؟ نفوس صحائف اعمال باشند.» (43)
محمد مهدی نراقی:وی بعد از نفی در اینکه موجب ثواب و عقاب اخروی و افعال نفس است، محل خلاف و نزاع و توضیح می‏دهد:«انما الخلاف فی کیفیة ؟ للثواب و العذاب فمن قال ان الجزاء للعمل قال ان کله ملکة و فعل یصیر ؟ترتیب ثواب او عقاب مغایر له یفعل ؟انه و من قال ان العمل نفس الجزاء، قال ؟ت و متصورة فی عالم الباطن و الملکوت یناسبها و قد ورد بذلک اخبار کثیرة و یدل و له سبحانه.» (44) در آخر مرحوم نراقی راه یگانه راه توجیه مسأله خلود عذاب، تلقی ؟.
حاجی سبزواری:وی در تعلیل«یا من عذابه عدل»می‏گوید:«لان عذاب المعذب علی وفق ملکاته و کل ملکة رذیلة، تصوّر بصورة تناسبها علی ما یقتضیه.قاعدة تجسم الاعمال کالصور النملیة لمکة الحرص و الموذیة کصور الحیّات و العقارب لملکات الأذیه فتلک الملکة لسان حال له یستدعی صورها المناسبة استدعاء لزومیا طبیعیا للعلاقة اللزومیة بینهما فان النسبة بینهما نسبة الفعل الی الفاعل لا المقبول الی القابل و نسبة الفعل الی الفاعل بالوجوب.» (45)
10-حکیم آقا علی:«فالروح هناک متکفیة بذاتها و بذات مبدأها فلا یرتفع عنها ما کمال ذاتها کالوجود الاخروی بل انما یرتفع عنها ما هو نقص بجوهر فطرتها الانسانیة کالهیئات المظلمة و الصور المؤذیه المکتسبة التی یؤلمها و یعذبها؛لکن لا بمانع خارجی و معد خارج عن ذاتها کما فی الدنیا، فان الاخرة لیست بدار اعداد و استعداد من خارج بل بمانع و رافع داخلی، هو نور التوحید و لوازمه من النبوة و الامامة و المعاد و لوازم هذه». (46)
10-شیخ جعفر شوشتری:وی ضمن بحث مفصل از تبدل اعمال در قیامت و نقل آیات و اخبار می‏گوید:«اگر الان چشم آخرتی داشته باشی، می‏بینی، اما چون نداری، حالا نمی‏بینی، ولی وقتی که اوصافت متبدل شد، می‏بینی که تماما آتش است.» (47)
11-محمد عبده:«و هذه الاعمال مرسومة فی صحائف هذه الانفس و هی صفات لها و عن هذه الصفات صدرت تلک الحرکات فزادت الصفات رسوخا و النقوش فی النفس تمکنا حتی ارتقعت بالمحسن الی علیین.» (48) وی در موضع دیگر در باره تکوینی بودن کیفر می‏گوید:«ان الجزاء اثر طبیعی للعمل ای للاعمال تأثیرا فی نفس العمل تزکیها فتکون بها منعّمة فی الاخرة او تدسیها، فتکون معذبة فیها بحسب سنة اللّه تعالی فکان‏ الاعمال نفسها تئوب و تعود، و لیس الجزاء امرا وضعیا کجزاء الحکام.» (49)
12-علامه شعرانی:«صور برزخیه به انشاء نفس است در عالم برزخ و مناسب با اعمال خویش انشاء می‏کند.» (50)
13-محمد تقی آملی:«الدار الاخرة من منشأت النفس علی حسب ما علیه من الحالات و الملکات و من ذلک یظهر، انه یمکن القول بفائدة التصدیق القلبی فقط للخلاص من الخلود و لو مع الانکار باللسان.» (51)
14-علامه طباطبائی:علامه در تفسیر قیوم خود مکررا در این موضوع بحث کرده است که قسمتی از عبارات ایشان سابقا نقل شد.وی در مورد کیفر تکوینی توسط نفس می‏گوید:«ان الجزاء علی الاعمال انما هو نفس الاعمال بحسب الحقیقة لا کما یضع الانسان فی مجتمعه عملا ثم یردفه لجزاء، بل العمل محفوظ عند اللّه سبحانه بأنحفاظ النفس العاملة ثم یظهره اللّه علیها یوم تبلی السرائر.» (52)
بعضی از معاصران هم نظریه تجسم اعمال را به همان نحو تفسیر و توجیه کرده‏اند.یکی از تلامیذ علامه در این باره می‏نویسد:«در عالم برزخ آن ملکات و کمالات به انشاء نفس در موطن خیال به صور حسنه یا قبیحه مناسب با اعمال متمثل می‏شوند.» (53)
اینک به ذکر آرائی می‏پردازیم که تجسم اعمال را، صورت ثانی و ملکوتی عمل مادی می‏دانند که آن صورت به خلاف صورة مادی عمل، قابل زوال و عدم نیست.
کیفر صورت ملکوتی عمل است
15-1-شیخ بهائی:شیخ بهائی از معتقدان سرسخت تجسم اعمال به معنای وجود صورملکوتی و باطنی اعمال است و این حقیقت اعمال ما صور بهشتی و یا ناریّه است؛لکن مظاهر آنها، به شکل اعمال مادی است که در خارج مشاهده می‏شود:«و ما یقال من ان تجسم العرض طور خلاف طور العقل فکلام ظاهری عامی، و الذی علیه الخواص من اهل التحقیق، ان سنخ الشی‏ء و حقیقته امر مغایر لصورة التی یتجلی به علی المظاهر الظاهرة و یلبسها لذی المدارک الباطنه و انه یختلف ظهوره فی تلک الصور بحسب اختلاف المواطن و النشأت فیلبس فی کل موطن لباسا و تیجلبب فی کل نشأه بجلباب کما قالوا ان لون الماء لون انائه فلا بعد فی کون الشی‏ء فی موطن عرضا و فی اخری جوهرا.» (54)
16-2-کاشف الغطاء:«حقیقت و جوهر اعمال و صفات و هر عمل خیر و شر تو عود می‏کند و تجسم پیدا می‏کند سخن چینی، عقربی است.»
وی بعد از نقل کلام شیخ بهایی مبنی بر انقلاب‏ صفات مذمومه به مار مثلا در قیامت می‏گوید:
«تعبیر صحیح‏تر، این است که بگوییم صفات مذمومه در آن نشأة عینا مار هستند نه اینکه انقلاب یافته، مار می‏شوند.زیرا دنیا غلاف آخرت و پوست آن است، و آخرت مغز و حقیقت.و آخرت هم اکنون در باطن دنیا وجود دارد.» (55)
17-3-علامه محمد دهدار:«از جمله ضروریات، دانستن این است که هر فعلی و عملی صورتی دارد در عالم برزخ که کل آن فعل بر آن صورت بر فاعلش ظاهر می‏شود، بعد از انتقال او به عالم برزخ، و سرّ آن، آن است که به موجب آیه کریمه:«و قد خلقکم اطوارا»(نوح/15).هر چیزی در وجود خود اطوار و هر طوری قبحی و صورتی دارد.» (57)
«جهنم، اعمال تو است که در آنجا حاضر می‏بینی، صورت بهشتی و جهنم جسمانی همان صور اعمال و افعال حسنه و سیئة بنی‏آدم است.» (58)
امام(ره)در مورد وجود صور ملکوتی اعمال می‏گوید:«ما صور غیبیه را نمی‏دانیم و ارتباطات معنویه ملک و ملکوت را واقف نیستیم.» (59)
19-5-مرحوم مطهری:«اعمال ما صورتی ملکی دارند که فانی و موقت است، و صورتی و وجه‏ای ملکوتی دارد که پس از صدور از ما، هرگز فانی نمی‏شود.» (60)
20-6-مولانا جلال الدین بلخی:گزارش نظریات و آراء مختلف در موضوع تجسم عمل را، با اشعار نغز مولانا که یکی از عرفای عالم اسلام است، پایان می‏بخشیم:
«ای دریده پوستین یوسفان
گرگ برخیزی از این خواب‏گران
گشته گرگان یک به یک خوهای تو
می‏درانند ازغضب اعضای تو
زآنچه می‏بافی همه روزه بپوش
زآنچه می‏کاری همه روزه بنوش
این سخنهای چو مار و کژ دمت
مار و کژدم می‏شود گیرد دمت
دوزخ است این نفس و دوزخ اژدهاست
کو بدریاها نگردد کم و کاست
شیخ عطار هم در این موضوع می‏سراید:
باش تا از خواب بیدارت کنند
در نهاد خود گرفتارت کنند
شیخ محمود شبستری هم می‏گوید:
همه افعال و اقوال مدخّر
هویدا گردد اندر روز محشر
همه پیدا شود آنجا ضمایر
فرو خوان آیه«تبلی السرائر»
(شرح گلشن‏راز، ص 519)
تحلیل و بررس این دو نظریه
وجه مشترکی که این دو نظریه دارند، در تکوینی بودن کیفر اخروی است، و لکن طرفداران نظریه اول، چون معتقدند، اعمال انسانها و عالم ماده، از ثبات و بقائی برخوردار نیست، لذا بقاء و تجسم و تمثل آنها هم محال است:
جهان کل است و در هر طرفة العین
عدم گردد و لا یبقی زمانین
دگر باره شود پیدا جهانی
به هر لحظه زمین و آسمانی
به هر ساعت جوان و کهنه و پیر است
به هر دم اندر او حشر و نشیر است
در او چیزی دو ساعت می‏نپاید
در آن لحظه که می‏میرد بزاید
(گلشن‏راز شبستری) و بدین خاطر بود که منظورشان را از تجسم اعمال، تجسم آثار و ملکات اعمال در صقع نفس، تفسیر و توجیه کرده‏اند، نه تجسم و تمثل خود اعمال مادی ظاهری.صدر المتألهین درباره عدم بقای اعمال انسان می‏گوید:
«ان القول و الفعل مادام وجودهما فی اکوان الحرکات و مواد الممکنات، فلاحظ لها من البقاء و الثبات.» (61) آخوند در جای دیگر در ردّ علت بودن اعمال مادی برای ثواب و عقاب اخروی می‏گوید:«فان منشأ الثواب و العقاب لو کان نفس العمل او القول و هما زائلان، یلزم بقاء المعلول مع زوال العلّة المقتضیة و ذلک غیر صحیح.» (62)
اینکه مراد طرفداران این نظریه از تجسم اعمال چیست، پاسخ آن را در اقوال و نظریاتی که پیش از این بیان شد.می‏توان یافت.در اینجا به کلام یکی از اعلام معاصر که در تنقیح بحث بثان شده، اشاره می‏کنیم:
ایشان می‏گوید:«مقصود از تجسم، تحقق و تقرر نتیجه اعمال در صقع نفس است، نه اینکه اعمال که اعراض‏اند، با حفظ مرتبة دنیویه به اجسام منتقل گردند؛یعنی اجسام گردند، چه اینکه تجافی مطلقا محال است.» (63)
در جای دیگر می‏گوید:«جسم بودن اعمال قائم به روح، معنی ندارد.جز اینکه گوییم، تمثل را تعبیر به تجسم کرده‏اند.و حقیقت تجسم، همان تمثل است، چنانکه مراد از تجسم اعراض، صفات اعمال است.» (64)
به نظر می‏رسد ایراد عرض بودن اعمال که موجب استحاله نظریه تجسم اعمال به معنای دوم آن، در نظر بعضی شده است، وارد نباشد. برای اینکه مراد و مقصود، تجسم و تمثل صورت ملکوتی و باطنی اعمال است، نه خود اعمال ظاهری دنیوی، تا ایراد عرض و بقاء آن بدون موضوع مطرح شود، یکی از معاصرین با ؟ این نکته می‏گوید:
«اساسا بحث تبدل عرض به جوهر، با ؟ تجسم اعمال در روز قیامت، مرتبط نیست. صحنه آخرت نه تنها، اعمال انسانها با چهره ظاهر، بلکه بسیاری از موضوعات که در د؟ مخصوص دنیوی دارند، در آن جهان با چهره مجسم و آشکار می‏شود.» (65)
بنابراین، ایراد چندین قرن مفسران و ؟ عالم اسلام که در تفسیر آیات تجسم و ؟ اعمال، ابراز می‏شد، که اعمال، اعراض هستند، ناشی از عدم درک صحیح نظریه اعمال بوده است.
علوم تجربی و مسأله تجسم و بقاء اعمال
امروزه علوم تجربی بقاء و زوال ناپذیر و مادیات را تأیید کرده‏اند.به موجب اص؟ ترمودینامیک، ماده هیچوقت از بین نمی‏رود به ماده دیگر و یا انرژی که صورت متراکم است، تبدیل می‏گردد.و بالعکس یعنی انر؟ ماده تبدیل می‏شود. (66)
یکی از نتایج قانون مزبور، امکان ؟ عکسبرداری از لحظات قبل است. (67)
گذشته از علوم تجربی، عدم و زوال پذیر هم از معضلات بحث فلسفه است.؟ اندیشمندان معتقدند که عدم و زوال ماده نامعقول است.
موریس مترلینگ می‏گوید:«نباید فراموش که در طی تمام ساعات روز و شب، تصور آئینه جهان منعکس می‏شود، و هرگز سیر ؟ مزبور، متوقف یا اثر آن محو نمی‏گردد.» (68)
یکی از معاصران می‏نویسد:«هر چیزی عالم گرچه به قدر یک ذره و به اندازه مد؟ آن تحقق پیدا کند، باطل شدن آن در همان آن محال است.بلی در آن دیگر، نابود می‏شود ولی این نابودی حقیقت آن ذره در زمان اول نیست، و علی هذا عملی که انسان انجام داده، پیوسته در عالم دهر و ظرف تکوین ثابت است و انعدام‏پذیر نیست.» (69)
بنابراین آیاتی که دلالت بر حضور نفس اعمال مادی انسان در قیامت می‏کنند، نه تنها با علوم تجربی و عقلی مخالف نیستند، بلکه مؤیدات و شواهدی هم دارند، و لذا نباید به تأویل آیات اعاده و حضور اعمال مادی در آخرت، دست یازید. بعضی از عالمان اسلامی قائل به اعاده و حضور نفس اعمال مادی در آخرت شده‏اند.سید علیخان شارح صحیفه سجادیه در مورد توزین اعمال می‏گوید:«و الحق فیها نفس الاعمال لا صحائفها». (70) استاد جوادی آملی در مورد مشاهده عین عمل دنیوی در آخرت می‏گوید:«انسان هر عملی را که انجام داده، متن آن عمل را می‏بیند و عین آن عمل را مشاهده می‏کند، نه تنها به جزاء عمل می‏رسد، بلکه خود عمل را می‏یابد.» (71)
در مورد تشبیه و عمل بر مجاز آیات حضور اعمال در آخرت می‏گوید:
«انسان تمام اعمال را می‏یابد.این را نمی‏شود به صورت یک تشبیه تلقی کرد که گویا همه اعمال را حاضر می‏بیند، خود عمل را در قیامت حاضر می‏بیند.لذا نمی‏تواند انکار کند، آن صحنه‏ای که این کار را در آن انجام داد، مجسم می‏بیند.آن حالتی که در آن این کار را انجام داد متمثل می‏یابد.» (72)
دلیل نظریه تجسم اعمال
دلیل نظریه تجسم اعمال به معنای دوم آن، یعنی وجود صور باطنی و ملکوتی اعمال انسان، منحصر به شهود و تجربه افراد کمّل انسانی است که موفق می‏شوند، با شهود و چشم بصیرت، صورت واقعه انسانها و همچنین صورت واقعی اعمالشان مشاهده کنند.در این باب، می‏توان به سؤال تعجب یار امام(ع)از کثرت حجاج در مراسم ح؟ اشاره کرد که امام(ع)فرمود:«امسال حاجی واقعه خیلی کم است».چون این راه، راه شهود است نگارنده فرسنگها از آن دور است.لذا تنقیح صور دوم تجسم اعمال را به اهلش می‏سپاریم.
اما در مورد صورت اول نظریهدر حد بضاعت سعی می‏شود از تاریکیهای بحث اندکی کاس؟ شود.
نکته مهم و بنیادی که در نظریه تجسم اعمال وجود دارد و در تبیین و اثبات آن، نقش کلیدی را می‏کند، توجه و تفطن به قدرت گسترده نف؟ انسانی در ایجاد صور موحشه و حسنه است.؟ که نفس انسانی، از نفخه الهی و خلیفه رحمانی است که در توثیقش وارد شده:«من عرف نفسه فقد عر؟ ربه.»با توجه به این نکته مهم، تبیین و اثبات نظر تجسم اعمال با ذکر نکاتی به عنوان مقدمه ب؟ می‏شود:
نکته اول-باید به جوهر غیرمادی و تجرد نف؟ اذعان داشته باشیم.تجرد نفس، این رهیافت را بر می‏دهد که انسان با مرگ، از بین نمی‏رود، بلکه نشأیی به نشأة دیگر منتقل می‏شود، با حفظ ؟ آثار و ملکاتی که در صقع نفس وجود داشته است همانطوری که انسان به یاد حوادث تلخ و شیرین گذشته در این دنیا می‏افتد، در آخرت هم ؟ انسان، به یاد افعال قبیح یا حسن خود، خواهد ؟ در اینجا اصل تجرد نفس و همچنین قوه خیال به عنوان اصل مسلّم می‏پذیریم.برای اینکه حکمت متعالیه، مبرهن شده است. (73)
نکته دوم-ارتباط نفس با خارج:رابطه و ترا؟ که بین نفس و عالم خارج، اعم از خود به‏ طبیعت، وجود دارد، رابطه دو طرفه و از قبیل تأثیر و تأثر است.هم نفس بر بدن خود مؤثر واقع می‏شود و آن را در سلطه و اختیار خود می‏گیرد و مدبر آن می‏شود، و هم بدن و خارج بر نفس تأثیر دارد.مثلا، انسان از شنیدن یک خبر غیر مترقبه مسرت‏آور، تحریک و تهییج می‏شود و گاهی از شدت خوشحالی ناخودآگاه دست به اعمال غیر ارادی می‏زند.و گاهی روایت غیر مترقبه هولناک و اسف‏باری به او می‏رسد.در هر دو حالت مؤثر همان خبر و الفاظ و اصوات مادی هستند، که هر کدام دارای آثار مخصوص هستند.
در همین مثال مزبور، تأثیر نفس و مجرد را بر اعمال مادی و مادیات را به وضوح مشاهده می‏کنیم. مثلا، نفس بعد از علم به واقعه دردناک و غیر منتظره، چنان عصبانی و غضبناک می‏شود که موجب بالا آمدن فشار خون، سرخی صورت، حرارت بیشتر بدن و غیره که همه از خواص مادیات هستند، می‏شود.علت و موجب همه این آثار غیر طبیعی بدن، هان صفت نفسانی و مجرد انسان یعنی، غضب است.صدرالمتألهین در این باره می‏گوید:
«کل صفة راسخة او ملکة نفسانیة، ظهورا خاصا فی کل موطن و نشأة، فقد یکون لصورة واحدة آثار مختلفة فی مواطن مختلفة.» (74) بعد مصنف به مثال غضب اشاره می‏کند که توضیح آن گذشت.
این ارتباط تنگاتنگ بین نفس و عالم خارج، بنیاد اجتماع بشری را تشکیل می‏دهد، اگر تأثر نفس از خارج نبود، انسان بعد از تکرار و تمرین نمی‏توانست، صاحب هنر و صنعتی مثل خط و نقاشی بشود.لذا انفعال نفس از خارج، از اصول بدیهی بشری است.صدر المتألهین در این باره می‏گوید:«من فعل فعلا او تکلم بقول یظهر فی منه اثر نفسه و حالة قلبیة تبقی زمانا و اذا تکررت الافاعیل و الاقاویل استحکمت الاثار فی النفس و صارت الاحوال ملکات». (75)
نکته سوم-اگر در کیفیت علم انسان به خارج و همچنین در علت لذت و یا اندوه انسان از خارج، با تأمل بنگریم، مشاهده خواهیم کرد آنچه موجب مسرت و تحسین انسان از مشاهده یک تابلو نقاشی می‏شود، خود تابلو محسوس خارجی که با انسان فاصله مادی دارد نیست، بلکه در حقیقت عامل آن، علم و صورت ذهنی‏ایی که انسان از آن تابلو، پیش نفس خود مجسم کرده است، می‏باشد.و همانطور هم وقتی انسان از مشاهده یک حادثه دردنا ناراحت و معذب می‏شود مثل کشتن و یا مثله کردن پدر و مادر در مقابل چشمانش، در حقیقت علت اساسی و قریب عذاب نفس، همان علم او بر معلوم خود می‏باشد.البته علت اعدادی بودن واقعه محسوس خارجی را منکر نیستیم، ولی نقش آن همان اعداد و علت بعیده است، که در فلسفه از آن تعبیر به معلوم ثانی و بالعرض می‏شود.
صدر المتألهین در این موضوع می‏نویسد:«ان التصورات و الاخلاق و الملکات النفسانیة، تستتبع آثارا خارجیة و هذا کثیر الوقوع کحمرة الخجمل و صفرة الوجل و...». (76)
نکته چهارم-تجرد قوه خیال:همانطوری که انسان می‏تواند از محسوسات خارج از طریق صورت ذهنی خود متأثر شود، نیز می‏تواند با محو محسوس خارجی دوباره صورت آن را در قوه خیال خود، مجسم نماید و از مشاهده صورت خیالی معذب و یا مسرور شود.اگر انسانی بعد از مدتی دوباره به یاد مرگ دلخراش پدر و مادرش بیفتد، از مشاهده صورت خیالی آن حادثه، به شدت ناراحت و معذب می‏شود.عاشقی با تصویر و تمثل صورت خیالی معشوق خود، فرحناک می‏شود و گاهی با آن صورت معاشقه هم می‏کند.
نکته پنجم-قدرت نفس:نفس انسان با قدرتی که از نفخه الهی اخذ کرده است، می‏تواند در امور خارج تصرف تکوینی نماید.در اینجا به مواردی از قدرت نفس که در علوم تجربی به اثبات رسیده است، اشاره می‏شود.
الف)آزمایش شاقول شرول، «sheveul»:این آزمایش نشان می‏دهد که نفس انسان قادر به ایجاد صورت ذهنی خود در خارج است، بدون اینکه از امکانات مادی استفاده کند.شرول که یک عالم تجربی است، با آزمایشات مختلف، اثبات کرده است که اگر شاقولی را به دست گرفته، چشمها را ببندیم و خیال کنیم که شاقول از چپ به راست و یا از راست به چپ یا از جلو به عقب حرکت می‏کند، و این خیال خود را قوت بخشیم، پس از نیم یا یک دقیقه که چشمها را بگشاییم، می‏بینیم که شاقول در همان جهت تصور شده در حرکت است.» (77)
ب)دور جنبانی روانی(Telekeneis Psyhokenesis pk(:در مورد قدرت نفس بر جنباندن اشیاء دور از طریق نفس و روان بدون استفاده از قدرت مادی، کافی است، نظری به عرفاء و یا مرتاضهای هند، داشته باشیم که چطور یک مرتاض هندی بدون دخالت قوا و با تمرکز فکر و اراده، قطار در حال حرکت را متوقف و یا با یک نگاه انبار فولاد را آب می‏کند.
ج)تله پاتی یا دور آگاهی:متخصصین این امور می‏توانند بدون دخالت قوای مادی، طرز فکر شخصی را بخوانند یا شماره صفحه کتاب و موضوع آن را اطلاع دهند.یکی از این موارد که برای شخص نگارنده در سفری که به کشور شوروی سابق داشتیم اتفاق افتاد.دور آگاهی شخصی بود که می‏توانست از دور با صرف شنیدن صدای یک ماشین، شماره آن را اعلام نماید. (78)
د)غیبگویی)Precoqnition(:غیبگویی از اموری است که تقریبا در اکثر جوامع انسانی، بعضی از انسانها می‏توانند از حوادث آینده خبر دهند.
آیزنگ می‏گوید:«از این نتیجه نمی‏توان چشم پوشید که بعضی از مردم دارای نیروی ذهنی‏ای هستند که می‏توانند، رویدادهایی را که در آینده بسیار نزدیک رخ می‏دهد، پیش‏بینی کنند.» (79)
ه)طی الارض:بعضی از عرفا قادرند مسافتهای بسیار طولانی را در عرض چند لحظه، طی نمایند.اینکه حقیقت و راز آن چیست، مجال دیگری می‏طلبد.
خروج آتش از بدن انسان
کسانی که تبدل اعمال مادی به صور موحشه و نادریه را بعید می‏شمارند، چگونه این همه امور مادی شگفت‏آور را توجیه می‏کنند؟به عنوان مثال، اگر شخصی در روی موکت با اصطحکاک شدید راه برود، نیروی الکتریسته و آتش در بدن او جمع و جذب می‏شود.این انرژی با برخورد دست شخص با جسم هادی مانند آهن، به صورت جرفه آتش، خارج می‏شود.
با توجه به نکات و مطالب مزبور به نظر می‏رسد، تبدیل آثار و ملکات نفس به صور ناریه، نه تنها هیچ استبعادی ندارد، بلکه موافق حکم عقل نیز هست که اینک به تبیین آن می‏پردازیم.
اتحاد ملکات و هیئات با نفس:اولین قسمت از دعای نظریه تجسم اعمال اتحاد ملکات و اخلاق نفس با جوهر تجری نفس است که کیفیّت تأثیر اخلاق و ملکات نفس در نفس بیانش گذشت.شخصی را که هرگز جنایت و قتل انجام نداده، تصور کنید.اولین جنایت برایش سخت است.اما با تکرار عمل، موجب تبدل خوی و لطافت نفس می‏شود؛جنایت‏ و قتلهای بعد، برایش سهل می‏گردد.
اولین عذابی که نفس در قیامت از ناحیه خودش تحمل خواهد کرد، علم نفس و تصور آن اعمال شنیع و معصیتی است که در دنیا مرتکب شده است. و چون خوی و هیئات رذیله، با نفسش متحد شده است، همیشه از این ناحیه در عذاب خواهد بود. انبیا و ائمه اطهار و کسانی هم که در حق آنان ظلم و تجاوز شده است، شاهد و ناظر، آن خواهند بود، و این علم و اطلاع دیگران از حال شخص مجرم، عذاب او را مضاعف خواهد کرد.
تأیید علم احضار ارواح)Spiritisme (:لئون دنی که یکی از متخصصین روانشناسی است، درباره تأثیر گناهان در نفس می‏گوید:«هر عمل یا فکری که از شخص، ناشی می‏شود آن در روح منعکس می‏شود، اگر از روی هوای نفس و فکرهای شیطنت بار بوده باشد، انعکاس آن در روح موجب تاری و کدری، و به عبارت دیگر، هر گاه گناهان کبیره تکرار شود سبب غلظت و کدری شبح روح می‏گردد.» (80)
وی در مورد کیفیت عذاب از مشاهده گناهان در آخرت می‏گوید:«تجسم مناظر اعمال و سوابق زندگی گذشته افراد، حقیقتا عذاب و شکنجه بسیار سخت برای ارواح خواهد بود.در این موقع حالت او سهمگین و دلخراش می‏شود.» (81)
این نوع عذاب و کیفر که انسان از مشاهده اعمال خود متحمل می‏شود، با همه دردناکی، عقاب حسی و جسمی نیست که انسان از شدت حرارت آتش و یا از ناحیه عقارب و حیّات، تحمل می‏کند.هر چه ارتباط و تعلق نفس با ماده و مادیات کم باشد، به همان اندازه، قدرت و نیروی خلاقیت او بیشتر خواهد شد.چون در عالم آخرت، نفوس هیچگونه ارتباطی با مادیات ندارند، لذا قدرت خلاقیت آنها بیشتر می‏شود.هر نفسی که دارای صفات و هیئات نورانی و حسنه باشد، به مجرد تصور هر نوع صورت زیبا و نعمت بهشتی، نفس بالفور به خلق آن می‏پردازد و در آن لحظه صورة تصور شده را در پیش خود می‏یابد:«و لها ما یشتهون».
انسانهایی که جوهره آنها با اخلاق و هیئات حسنه و موافق طبع نفس، ممتزج و متحد شده است، چون همیشه به یاد صورتهای زیبا و انعام مختلف بهشتی هستند، همیشه در کنار انعام بهشتی‏اند.(از کوره همان برون تراود که در اوست).
کیفیت عذاب حسی
اما انسانهایی که با کسب اعمال معصیت، نفس خودشان را آلوده و مکدر به هیئات رذیله کرده‏اند، در آخرت دایم از وعیدهای الهی، مانند:آتش جهنم و عذابهای عقارب و حیّات و غیره در ترس و هراس هستند، و هر آن تصور می‏کنند که عذاب و آتش الهی دامنگیر آنها می‏شود.به مجرد تصور نفوس انسانهای شقی، چنین صور موحشه را، نفس آنها که از قدرت خلاقیت فوق العاده‏ای برخوردار است، به خلق صور موحشه ذهن می‏پردازد و از همین ناحیه مبتلا به انواع عذاب می‏شود.
شاهد و مؤید مدعای فوق، انسانهایی هستند که از یک واقعه هولناک و دهشتناک دچار ترس خاص شده‏اند.هر وقت، آن صحنه دردناک را تصور می‏کنند، دوباره دچار ترس و رعب می‏شوند.
در آخرت هم کیفیت عذاب جسمی از همین قبیل است، اینکه صورت آتش ذهنی شخص مجرم توسط قدرت نفس تبدیل به آتش واقعی شود، هیچ استبعادی ندارد.همانطوری که یک چوب خشک سیاه و جریان الکتریسیته موجود در بدن انسان، مبدل به آتش می‏گردد، به همان نحو هم صورت ذهنی آتش می‏تواند تبدیل به آتش واقعی شود.به عبارت فلسفی، مطابق حرکت جوهری، وجود می‏تواند به اشکال مختلف درآید.حتی بر اثر حرکت اشتدادی جوهری، وجود مادی مبدل به وجود مجرد می‏شود؛مانند نطفه انسان که مبدل به وجود مجرد«نفس»می‏گردد.
بنابراین، تبدیل و حرکت یک قسم از ماده (صورت عرض و ذهنی آتش)به ماده دیگر، (صورت جوهری و حس آتش)به طریق اولی ممکن است.
صدر المتألهین با توجه به آثار اصل حرکت جوهری اشتدادی می‏گوید:«المحقق عندنا ان الملکات النفسانیة تصیر صورا جوهریا و ذواتا قائمة فعالة فی النفس تنعیما و تعذیبا.» (82)و(83)
ایرادات
ایراد اول:شاید به ذهن بعضی، این ایراد خطور کند که چه فرقی بین خوردن مال یتیم و بین خوردن مال خود است؟از حیث ماده و ماهیت غذایی هر دو یکی و عین هم هستند.مثلا یکبار انسان سیب خود را می‏خورد.اینجا از آتش و خوردن آتش خبری نیست، اما وقتی سبب یتیمی را می‏خورد، در حقیقت آتش می‏خورد.اینجا ملاک وجود آتش در دومی و عدم آن در اولی چیست؟
پاسخ:اینجا یک فرق مهمی وجود دارد که مستشکل از آن به کلی غفلت کرده است و آن فرق، وجود تصمیم و نیّت مخالفت شخص مجرم با مولا و صاحب خودش است. این نوع اراده مخالفت، موجب تمییز و فرق دو فعل به ظاهر همانند می‏شود.اراده و عزم مخالفت در شخص مجرم، اثر سوء و کدر خود را در صقع نفس می‏گذارد و موجب پدید آمدن آتش می‏شود.می‏توان گفت نقش نیّت، در روشن کردن آتش اعمال و معاصی، مانند نقش جرقه در آتش زدن انبار باروت است و لذا در روایات، تأکید زیادی به نیت و نقش آن در قبولی و عدم قبولی اعمال و همچنین ملاک عذاب ابدی، شده است، «الاعمال بالنیات»«بما فی الصدور تجاز العباد».
بر این اساس است که فقهای عظام، فتوی داده‏اند که اگر انسان جهلا و غیر عمد، مرتکب گناهی شود، این موجب عقاب و کیفر اخروی نخواهد شد.علت آن هم روشن است؛برای اینکه چون شخص جاهل نیت و ارادة مخالفت با مولا نداشته است، لذا نفس او مکدر و آلوده به هیئت ظلمانی نشده است، تا موجب عقاب شود. همانطوری که انبار باروت بدن جرقه و آتش، مبدل به تله آتش نمی‏شود.اعمال گناه هم بدون نیت و اراده گناه موجب کیفر نخواهد شد.
ایراد دوم:تجسم اعمال و تبدّل آن به صور موحشه در گناهانی که از مقوله فعل و وجود هستند، قابل تصور است؛اما گناهانی که هیچ جنبه وجودی ندارند، بلکه عدم محض‏اند، مانند ترک نماز و روزه در اینها فعلی نیست تا به صور دیگر تجسم و تمثل پیدا کنند، و لذا به نظر می‏رسد تجسم اعمال در این نوع از گناهان، نامعقول است و باید به کیفر اعتباری و قراردادی معتقد شد.
پاسخ:جواب این ایراد از پاسخ قبلی روشن شد.برای اینکه به ظاهر و در نظر ابتدائی مجرم ولو مرتکب هیچ فعلی نمی‏شود.ولی شخص مجرم با علم و آگاهی تمام، از تکلیف مولا و قدرت امتثال از ناحیه خویش، از اطاعت امر مولا سرباز زده است و در نفس خود اراده مخالفت و طغیان کرده است.لذا این شخص، یک فعلی به نام اراده معصیت کرده است که آن قابل تجسم به صور ناریه می‏باشد.
ایراد سوم:مطابق نظریه تجسم اعمال، آثار سوء معاصی بالفعل در صقع نفس وجود دارد.سؤال این‏ است که پس چرا انسانها در این دنیا به این آثار و صور تجسم یافته اعمال، متوجه نیستند؟
پاسخ:نفس انسان به خاطر ارتباط و علاقه خاصی که به عالم مادیات دارد و در آن منغمر شده است، وجود عالم ماده، حجاب و مانع احساس این صور موحشه شده است.عذاب عبارت است از ادراک ناملایم و منافر نفس، کسی که ایمان و معرفتش به درجه‏ای از کمال نرسیده است که متوجه باشد که واقعا اکل مال الیتیم اکل النار است. بلکه آن را فعل معمولی یا یک ثروت باد آورده تلقی می‏کند، چگونه می‏تواند تضاد آن را با سرشت انسانی ادراک نماید؟
اما وقتی پرده‏های حجاب دنیا فرو ریزد و انسان به این مسائل عالم شود.در آن موقع است که عذاب واقعی اعمال را درک کند.
لئون‏دنی در این مورد می‏گوید:«ما در موقع حیات، با چشم مادی خود نمی‏توانیم آن یادداشتها را[انعکاس اعمال در روح‏]رؤیت و از آن اطلاع حاصل کنیم، اما موقعی که روح از بدن رهایی یافت، مندرجات نامه اعمال و سرنوشت آتی او معلوم می‏گردد، آن یادداشتها به قدری صحیح و درست و مستند است که روح نخواهد توانست منکر صحت و اصالت آنها بشود.» (84)
صدر المتألهین می‏گوید:«و اذا قامت القیامة و حان وقت ان یقع بصره الی وجه ذاته لفراغه عن شواغل هذه الحیاة الدنیا و ما یورده الحواس و یلتفت الی صفحة باطنه و لوح ضمیره.» (85)
از همه مهمتر خداوند خطاب به پیامبر خویش در مورد غفلت از صورت واقعی اعمال می‏فرماید:
«لقد کنت فی غفلة من هذا فکشفنا عنک غطائک فبصرک الیوم»(حدید/12)غفلت در جایی اطلاق می‏شود که یک واقعیتی باشد، اما انسان به آن متوجه و متفطن نباشد.پیامبر اسلام مدتی از صور واقعی اعمال غافل بود، باری تعالی کاشف الغطاء شد و وی علم به واقعیتهای پنهان هستی پیدا کرد.
«همه افعال و اقوال مضمر
هویدا گردد اندر روز محشر
همه پیدا شوند آنجا ضمایر
فرو خوان آیه«تبلی السرائر»
(86) ایراد چهارم:بنا بر نظریه تجسم اعمال منشأ عقاب اخروی، صفات پلید و غواسق ظلمانی نفس است، و رابطه تکوینی و علی و معلولی بین عمل و عقاب حکم فرماست، بلکه رابطه عمل با کیفر از رابطه علی و معلولی هم اقوی است و رابطه عینیت و اتحاد بین عمل و کیفر وجود دارد، در این صورت، مسأله شفاعت و عفو و توبه که یکی از ضروریات ادیان الهی است، چگونه با این نظریه، توجیه و تفسیر می‏شود؟
جواب:شفاعت و عفو و توبه هیچ تهافت و ناسازگاری با نظریه تجسم اعمال ندارد.
بلکه آنها هم از دایره تکوینات خارج نیستند و مطابق قانون علیت قابل توجیه و تفسیر است.
اما توبه:انسانی که مرتکب فعل معصیت می‏شود و نفس خویش را با رذائل و خباثت آلوده و مکدر می‏کند، می‏تواند دوباره این هیئات و غواسق ظلماتی را با تصفیه نفس، از بین ببرد.به این صورت که دیگر دور گناهان خود را خط بکشد و با اراده و عزم قوی، تصمیم بگیرد که جبران مافات بکند.
این نحوه تغییر و تحول در نفس، موجب محو آثار رذیله گناهان می‏شود.
و لذا در روایات هم وارد شده که اگر انسانی واقعا توبه کند.خداوند توبه او را می‏پذیرد هر چند گناهان او غیر قابل تصور باشد.اما مشکل در خود شخص گناهکار است که آیا موفق به توبه نصوح می‏شود یا نه؟
مسأله شفاعت:این ایراد ناشی از عدم درک‏ صحیح معنا و مفهوم شفاعت است.کسانی که خیال می‏کنند شفاعت فقط یک امر اعتباری و قراردادی است، و شرط و شروطی نمی‏خواهد، این شبهه برایشان پیش آمده است.اگر آنان معنی و محتوی شفاعت را متوجه می‏شوند که عبارت است از استفاده شافع از اقتدار نفس خود در محو و نابودی ملکات و هیئات ظلمانی نفس مجرم، هیچوقت چنین شبهه‏ای دامن آنها را نمی‏گرفت.لذا شخص شافع با اعدام منشأ عقاب یعنی هیئات رذیله نفس گناهکار، او را از آتش و عذاب نجات می‏دهد.
اگر هیئات و خبائث نفسانی گناهکار بیش از معمول باشد، چنین شخصی محتاج شافع فوق‏العاده قدرتمندی است، و شافعین معمولی نمی‏توانند او را از عذاب نجات دهند. از همین روست که جایگاه ابدی مشرکین و کفار آتش جهنم است، و شفاعت شافعین شامل حال آنها نمی‏شود.
نتیجه و چکیده بحث
با توجه به مطالب و شواهدی که درباره نظریه تجسم اعمال گفته شد، به نظر می‏رسد این نظریه، در تصحیح و توجیه کیفر اخروی، نظریه موفق و عاری از استبعادات عقلی است.با این نظریه، می‏توان عقاب جسمانی سرای آخرت را تبیین و توجیه کرد، عقابی که شیخ الرئیس از تبیین آن ناتوان بود و آن را فقط از دلیل سمعی می‏پذیرفت.در ختام بحث باید اذعان کرد که تبیین کامل نظریه تجسم اعمال تنها با تعقل محض میسور نیست.چرا که عقل در تبیین امور اخروی عاجز است، و این راه را باید با عقل و شهود توأم پیمود.
یادداشتها
(1)-علامه مجلسی، مراةالعقول، 9/95.
(2)-امام خمینی، چهل حدیث، ص 439.
(3)-فخر رازی، تفسیر کبیر، 8/16.
(4)-طبرسی، مجمع‏البیان، 1/127 تفسیر آیه 31 عمران.
(5)-علامه مجلسی، مراة العقول 9/95.
(6)-طبرسی، مجمع‏البیان، ذیل آیه 30 آل عمران.
(7)-شیخ مفید، اوائل المقالات، ص 202.
(8)-آیة اللّه خوئی، المحاضرات، 2/115.
(9)-در این زمینه به تفاسیر آیات تجسم عمل از جمله تفسیر آیه 28 آل عمران و سوره زلزال مراجعه شود.
(10)-فخر رازی، تفسیر کبیر 8/16.
(11)-شیخ بهائی، اربعین حدیث، شرح احادیث 9-33-39 و ایضا مراةالعقول 9/94.
(12)-جوادی آملی، تفسیر موضوعی 1/212، مرکز نشر فرهنگی رجاء، سال 63 و معاد.
(13)-علامه طباطبائی، المیزان، 6/377 و ایضا 2/175.
(14)-همان 1/186 تفسیر آیه 48 بقره.
(15)-صدر المتألهین، تفسیر القرآن 5/185، انتشارات بیدار-و ایضا اسفار 9/295.
(16)-سبزواری، تعلیقات اسفار 9/295.
(17)-امام خمینی، صحیفه نور، 6/279.
(18)-همان 15/81.
(19)-مطهری، مرتضی، عدل الهی، /219.
(20)-کمپانی، محمد حسین، نهایة الدرایة 1/177 و ایضا بحوث فی الاصول، رساله الاجتهاد، ص 120 و رساله طلب/57.
(21)-تفسیر موضوعی، ج 1، صص 333-332 و ایضا مبدأ و معاد، ص 321.
(22)-مصباح، محمد تقی، معارف قرآن، بخش معاد، ص 511.
(23)-الالهیات 1/453.
(24)-تفسیر نمونه 2/283.
(25)-شرح زاد المسافر صدر المتألهین، ص 138.
(26)-تفسیر موضوعی 1/332.
(27)-بحارالانوار 3/257 طبع کمپانی و ایضا اسفار 9/294.
(28)-مراةالعقول 9/95.
 (29)-فروع کافی 3/240 ح 14.
(30)-تفسیر نورالثقلین 5/650.
(31)-صحیفه سجادیه، دعای 42.
(32)-نهج‏البلاغه، خطبه خ 230/2.
(33)-بحارالانوار 7/5.
(34)-اربعین حدیث، امام(ره).
(35)-نقل از اسفار 9/296.
(36)-بوعلی سینا، رسالة اضحویه، فصل 7.
(37)-غزالی، ابو حامد، الاربعین فی اصول الدین، ص 212-دارالافاق بیروت 1978.
(38)-غزالی، ابو حامد، المضنون به علی غیراهله، مطبعة المیمنیة، مصر حلبی، 1309، ص 11.
(39)-محی الدین، الفتوحات 1/399 باب 63 و 321 و ایضا ج 3، ص 232-78.
(40)-صدر المتألهین، اسفار 9/290 و ایضا 7/82.
(41)-همان، ص 293.
(42)-محسن فیض کاشانی، علم الیقین 2/1064، انتشارات بیدار قم.
(43)-لاهیجی، عبد الرزاق، گوهر مراد، ص 655.
(44)-محمد مهدی نراقی، جامع السعادات 1/48.
(45)-حاجی سبزواری، شرح الاسماء، ص 497، و ایضا مجموعه رسائل، ص 332.
(46)-حکیم آقاعلی، سبیل الرشاد نقل از شرح زاد المسافر، آشتیانی ، ص 313.
(47)-شوشتری، شیخ جعفر، فوائد المشاهد-علمیه اسلامیه شیراز- ص 172.
(48)-عبده، محمد-تفسیر المنار 3/283 مکتبة القاهرة، 1379 ه.
(49)-همان 4/309.
(50)-نقل از اتحاد عاقل به معقول، حسن زاده آملی، ص 373.
(51)-آملی، محمد تقی، تعلیقه شرح المنظومه، ص 469.
(52)-طباطبائی، محمد حسین، المیزان 6/376.
(53)-آملی، حسن‏زاده، اتحاد عاقل به معقول، ص 374 و ایضا نصوص الحکم بر فصوص الحکم، ص 384.
(54)-شیخ بهائی، الاربعین، حدیث 9.
(55)-کاشف الغطاء، الفردوس الاعلی با تعلیقات قاضی طباطبائی، از ص 173-175.
(56)-محمد دهدار، رساله قضا و قدر، با تعلیقات حسن‏زاده آملی، ص 25.
(57)-امام خمینی، صحیفه نور، 6/279.
(58)-امام، اربعین حدیث، ص 21.
(59)-همان، صص 362-471-427.
(60)-مطهری، مرتضی، عدل الهی، ص 221.
(61)-صدر المتألهین، الحکمة المتعالیه 9/290 وایضا 7/82.
(62)-همان 9/293.
(63)-حسن‏زاده‏آملی، دروس اتحاد عاقل به معقول، ص 390.
(64)-همان، نصوص الحکم بر فصوص الحکم فارابی، ص 384.
(65)-حسین نوری، مجله پاسدار اسلام، شماره 84، سال 76.
(66)-ر.ک:راه طی شده، ص 204، چاپ دوم.
(67)-روزنامه کیهان سال 1348-شماره 7888، نقل از تفسیر نمونه 2/383.
(68)-مترلینگ، موریس، رستاخیز، ترجمه فراموز برزگر، ص 102 مقاله ظهور ارواح.
(69)-طهرانی، محمد حسین، معادشناسی 10/362.
(70)-ریاض السالکین 5/371 خطبه 41.
(71)-جوادی‏آملی، تفسیر موضوعی 1/209.
(72)-همان، ص 211 لازم به تذکر می‏باشد که استاد در درسهای شرح اسفار خود جلد 9 مورخه 9/10/64 قائل شده‏اند که اعمال مادی زائل می‏گردد، اما آثار آنها در صقع نفس محفوظ می‏ماند.
(73)-همان، ص 211 وایضا مبدأ و معاد، ص 216.
(74)-صدر المتألهین، الشواهد الربوبیة-مشهد 4-اشراق 7، ص 329- مرکز نشر دانشگاهی.
(75)-اسفا 9/290 وایضا 7/82.
(76)-صدر المتألهین، عرشیة، ص 249، اشراق 2.
(77)-سیاسی، علی اکبر، علم النفس یا روانشناسی از لحاظ تربیت، ص 176، دانشگاه تهران 1331.
(78)-این شخص فعلا زنده است و در شهر نفتچاله جمهوری آذربایجان زندگی می‏کند.
(79)-هانس یورگن آیزنک، درست و نادرست در روانشناسی، ص 192 ترجمه ایرج نیک آیین، انتشارات جیبی.
(80)-لئون‏دنی، عالم پس از مرگ، ص 122، ترجمه محمد بصیری، مؤسسه مطبوعاتی عطائی، چاپ سوم.
(81)-همان، ص 118.
(82)-صدر المتألهین، الاسفار 9/293.
(83)-ما در تصویر کیفیت عذاب حسی آخرت، از تقریرات درس اسفار، ج 9، استاد جوادی‏آملی، مورخه 15/10/64 استفاده کردیم.
(84)-لئون‏دنی، عالم پس از مرگ، ص 119.
(85)-ملاصدرا، اسفار 9/293.
(86)-شرح گلشن‏راز، شیخ محمود شبستری، ص 519، نقل از فرهنگ اصطلاحات کلامی، عرفانی سجادی ماده تجسم.